Если мы последуем расхожей манере обособлять философские направ-
ления в их историческом, или актуальном, виде от других социально-куль-
турных фактов и если сочтем, что история философии-это нечто подле-
жащее истолкованию лишь в особых понятиях тех источников, которые при-
нято относить к философским, то нам покажется, что отличительная черта
современной философии состоит в конфликте между учениями, апеллиру-
ющими как к безусловному авторитету к "чувственному опыту", и теория-
ми, апеллирующими к интуиции и разуму, - в конфликте, который, воз-
можно, некоторым образом разрешается Кантом в примирении априорного
и апостериорного знания.
Но едва мы помещаем данные философские на-
правления в их культурный контекст, они предстают перед нами как партне-
ры по общему движению-ведь обе эти школы протестуют против тради-
ционной науки с ее методами, предпосылками и заключениями, и обе они
находятся в поиске другого, нового средоточия интеллектуального и нрав-
ственного авторитета.
Разумеется, между этими школами есть значитель-
ные различия. Но если смотреть на них исторически, то они оказываются
несхожими только в акцентах, так как одна школа привержена "консерва-
тивному" аспекту в развитии культурных институтов, а другая-"прогрес-
сивному", или радикальному.
Хотя те стороны новой науки, в которых нашли отражение инициатив-
ность, изобретательность, предприимчивость и независимость от обычая
(ведь обычаи, как оказалось, больше искажают и заводят в тупик научное
знание, нежели способствуют его достижению), представляют собой обяза-
тельные условия для возникновения субъектно-объектной формулировки,
они тем не менее не являются ее достаточными условиями.
Непререкаемое
господство основополагающей традиции затрудняло протест против иных
обычаев. Средневековые институты строились на вере в существование не-
материальной души или духа. Эта вера не была чем-то замкнутым. Она про-
низывала все стороны жизни. Драма падения души, его искупления и вечно-
го воздаяния счастьем или горем занимала главенствующую роль в обще-
принятых взглядах на творение и историю вселенной и человека.
Вера в душу настолько слабо походила на интеллектуальный догмат, что вокруг
нее могли концентрироваться самые пронзительные эмоции и самые глубо-
кие и живые образы, которые только способны возникнуть у человека. По-
этому церковь, отвечавшая за заботы души, была в тот период основным
политическим и образовательным институтом.
Движения со светскими целями постепенно подрывали монополию при-
надлежащего церкви авторитета. Хотя интересы естественного характера не
становились выше сверхъестественных интересов, они тем не менее имели
тенденцию вытеснять последние с центральных позиций на второстепен-
357
ные. Но в сфере моральных и религиозных вопросов сверхъестественные
интересы оставались столь сильными, что строительство теории познания пошло
в соответствующих им направлениях, в то время как факты науки застолбили
себе естественную дорогу.
Первый, окольный путь в силу привычки казался
более "естественным", чем любое направление, на которое указывали научные
факты науки. Так была воздвигнута колоссальная, характерная для
новой философии брешь между знанием фактов и гносеологической теорией.
Несмотря на бунт и новаторство, все позиции по вопросу о формировании
теории знания находились под такой сильной властью представления о душе как
познающем субъекте, что ее ослаблению могла бы способствовать только определенная
деградация тех институтов, которые придавали ей эту бетонную прочность.
Однако бунт и новаторство оказались достаточными для того, чтобы один из аспектов
христианского учения о душе-аспект, который в системе господствующих институтов
Средневековья был завуалированным и скрытым, - стал более ясным и выпуклым. Этим
аспектом является индивидуальная, или одиночная, природа субъекта греха, искупления,
наказания и вознаграждения.
Протестантизм стремился сделать данный аспект христианской
позиции более явным и центральным в религиозных вопросах. Авторы же, ратующие за
новую науку, преследовали ту же цель в проповедуемых ими теориях познания. Сила
власти старого учения даже над теми, кто был наиболее равнодушен к его теологическим
сторонам, доказывает преобладание верований в нематериальную душу, сознание и тому
подобное как в некоего агента и вместилища знания.
То, что новая наука, даже при всей основательности ее бунта и новаторства, испытала на себе эффект этой веры, видно из отождествления ею субъекта и агента достоверного знания с "индивидами", которые стали свободными от развращающего и обесточивающего влияния обычая и традиции.
Даже сегодня
те, кто на словах отрицает, что дух и сознание являются органами познания, и ставит на
их место органическую структуру или нервную систему организма, придают последней
некую обособленность от остальной природы (а также транслируемых элементов
культурного порядка), представляющую собой нечто значительно большее, чем простой
отголосок неприкаянного одиночества средневековой души. Чтобы полностью покончить с
концепцией души как вместилища знания, было далеко не достаточно одного безусловно
нужного, но негативного факта постепенного ослабления и угасания того значения, которое
когда-то этой функции души придавалось.
Еще до полного разрыва с этой концепцией новому
направлению науки предстояло на основе собственных методов и заключений обеспечить
позитивную победу тех аспектов естественных фактов, которые касаются жизни и истории
человека. Только в течение последних ста лет (а точнее, еще более недавно) такие науки,
как биология, культурная антропология и история, особенно в своих предположениях
обо всяких "истоках", достигли столь высокой стадии развития, что поместили че-
358
ловека и его творения непосредственно в гущу природы. Сделав это, они
смогли добыть конкретные и проверяемые позитивные факты, на основе которых
стало возможным и настоятельно необходимым сформулировать системную теорию
знания, в которой новые факты знания обособлялись бы, описывались и
упорядочивались точно таким же образом, как факты наук, относящиеся
к предметной сфере теории познания. Только на данном пути мы сможем достичь
гармонии между фактами наших систем знания и фактами теории познания
и покончить с сегодняшним разительным их несходством.
7. К а к можно познать сознание?
Все, кто интересуется философией, согласятся с тем, что вопрос "что
такое дух и ментальное?" очень важен. Согласятся, даже не задумываясь о
колоссальных различиях в выводах, к которым приходят ставящие его люди.
На основании некоторых недавних дискуссий по этому поводу я подумал,
что, вероятно, есть смысл временно и мимоходом коснуться вопроса о том,
как вообще следует подходить к проблеме природы сознания, то есть кос-
нуться вопроса о способах, при помощи которых можно познать природу
ментального.
Высказывая это предположение, я вовсе не имею в виду, что
нам надо совершить нечто вроде эпистемологической разведки относитель-
но возможности знания, а просто ставлю общий вопрос о методе, который
может оказаться полезным, подобно тому как порой мы ставим вопрос о
наиболее эффективном методе исследования всякого другого предмета.
Постановка вопроса о методе познания может оказать нам помощь в
разъяснении некоторых различий, которые сегодня существуют во взглядах
на природу духовного. Ведь определенные идеи о природе духовного, оче-
видно, основаны на виртуальном допущении о том, что единственный ме-
тод, который вообще здесь возможен, это метод интроспекции- в том смыс-
ле данного слова, в котором оно радикально отлично от значения, присуще-
го наблюдению, поскольку о наблюдении может идти речь в связи со всем,
чем угодно, только не с "духовным".
Более ранним значением слова "интроспекция" подразумевалось суще-
ствование иного возможного метода, а также кое-что касающееся характера
этого метода, поскольку первоначально оно использовалось как синоним
инспекции, исследования, всматривания во что-то и при этом обычно име-
лось в виду, что вещь, в которую мы всматриваемся, с моральной точки зре-
ния как-то связана с личным поведением объекта.
Но если мы изучаем чье-
то личное поведение, то это, вне всякого сомнения, играет определенную роль
в становлении более позднего смысла слова "интроспекция", в котором оно
означает установленный акт непосредственного или интуитивного знания о
Духе либо сознании. Тем не менее контраст между первым и последующим
значением этого слова разителен.
Продуманное и тщательное исследование
моральной природы осуществляемых актов, которое и обозначалось дан-
ным словом в его прежнем употреблении, определенным образом предпо-
359
лагает, что нравственная природа этих актов неполностью осознается нами
в тот момент, когда они совершаются, а представляет собою нечто, требую-
щее вдумчивого анализа 1 .
1 Возможно, стоит отметить , что некая подобная подмена и м е е т м е с т о и
в з н а ч е н и я х понятий совести (conscience) и сознания (consciousness). Под
с о -знающим(conscious) и conscire [ знать -л а т . ] изначально подразумевалось знание , разделяемое с другими людьми , и conscire alii [знать другое , другого - л а т.
и conscire sibi [ знать , сознавать себя , свое - л а т. ] были равноупотребимыми выражениями. "Знание, одновременное со знанием своего Я", было, без сомнения, равноценно частному, ни с кем не разделенному знанию. Но при
этом речь не шла о знании чего-то сугубо внутреннего, приватного.
Античное и средневековое знание строилось на общепринятом постула-
те, согласно которому определенность является существенным свойством
всего, что заслуживает имени знания в полном смысле этого слова, и поэто-
му познавательный статус выводимых и дискурсивных заключений зависит
от того, были ли они получены-при помощи существенно и необходимо
истинных процедур-из предпосылок, которые являются истинными не-
посредственно и самоочевидно.