Vladimirow F. : другие произведения.

Ein Rueckblick in die Zukunft: Zur soziologischen Relevanz von O. Spenglers Morphologie der Weltgeschichte

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Работа "Оглядка в будущее: О социологической значимости морфологии всемирной истории О. Шпенглера" на соискание степени Master of Arts по социологии в Констанцском университете, Германия. - 2009 г. Публикуется на немецком языке (без примечаний, с небольшими сокращениями).
  ...Ich habe die Dinge vorausgesehen, wie sie sich organisch-schicksalshaft entwickelten und weiter entwickeln werden. Ich sehe noch mehr voraus, aber ich fühle mich einsamer als je, nicht wie unter Blinden, sondern wie unter Leuten, die ihre Augen verbunden haben, um den Einsturz des Hauses nicht zu sehen...
  
  OSWALD SPENGLER
  
  Zusammenfassung
  
  Nach dem aktuellen Stand der sozialwissenschaftlichen Erkenntnisse gelten makrosoziale Prozesse als kontingent und langfristig unprognostizierbar. Spenglers Morphologie der Weltgeschichte ist hingegen konzipiert als Projekt der soziokulturellen Prognostizierung und zwar aufgrund akausaler symbolischen Ordnungen, deren Vorhandensein neben den kausalen Ereigniskonstellationen vorausgesetzt wird. Die Erkenntnis dieser akausalen symbolischen Korrelationen soll die vordergründige Kontingenz des Historischen überwinden. Während Kausalitäten und Kontingenzen durch empirische Beobachtung und analytische Theoriebildung untersucht werden, erschließen sich akausale symbolische Zusammenhänge der intuitiven Beobachtung und Theoretisierung. Die Kommunikation zwischen den analytischen und intuitiven Paradigmen wird durch die Einsicht ermöglicht, dass auch analytische Konstrukte intuitive auf empirische Nachweise irreduzible Erkenntnisse beinhalten. Spenglers Epistemologie kann man daher als Überhöhung des Intuitiven im Vergleich zu etablierten wissenschaftlichen Codes interpretieren. Intuition wird dabei als erkennende Imagination verstanden, die durchschnittliche Wahrnehmung übersteigt. Das heuristische Instrument von Spenglers intuitiver Erkenntnis ist Kulturorganismus-Modell. Zwecks interparadigmatischer Übersetzung wird diese auf rational-analytische Schemata nichtzurückführbare Konzeption einem biosemiotischen, einem transpersonalpsychologischen und einem systemtheoretischen Forschungsansatz gegenüberstellt. Der aus der theoretischen Parallelisierung gewonnene Begriff definiert Kulturen als transpersonalpsychische organische Systeme. Durch den morphologischen Vergleich der Kulturen wird eine diesem Typus von Systemen gemeinsame Phaseologie expliziert und für gegenwärtige und künftige Entwicklungen extrapoliert. Die organisch determinierte Phaseologie bildet somit die Grundlage für die Prognostizierung soziokultureller Dynamiken. Das im Rahmen dieses Prognostizierungsmodells entwickelte Szenario beschreibt die in den westlichen Gesellschaften vorherrschenden soziokulturellen Trends als Übergang von Demokratie zur postdemokratischen Ordnung im Zuge des interkulturellen Kampfes um die globale Dominanz.
  
  Einleitung
  
  Das Projekt Soziologie wurde ursprünglich von der Annahme inspiriert, die Übertragung der naturwissenschaftlichen Erkenntnismethoden auf den Bereich des Sozialen könnte die Entdeckung von objektiven Gesetzen der gesellschaftlichen Entwicklung und damit soziale Prognostizierung oder sogar Kontrolle über soziale Prozesse herbeiführen. Die hohe Komplexität und die daraus resultierende Kontingenz sozialer Dynamiken, auch der elementaren, vereitelten jedoch den Prognostizierungsanspruch der rationalistischen Ansätze. Zum Experimentieren mit alternativen Erkenntnispraktiken, die auch Imagination und Emotionalität in den Kognitionsprozess miteinbezögen, kam es nicht, denn der "Glaube an die Wissenschaft", "an die Zukunft der Vernunft" als auch die Überzeugung, "das Gefühl ist Gegenstand der Wissenschaft, aber kein Kriterium der wissenschaftlichen Wahrheit" waren maßgebend für die frühe Soziologie. Diese Grundeinstellung unterband die Emanzipation des soziologischen Wissens von den naturwissenschaftlichen Mustern und Entwicklung eigener Modelle sozialer Prognostizierung, welche den kognitiven Wert der Subjektivität des Forschers völlig akzeptieren würden. Soziologie ließ den Prognostizierungsanspruch fallen, behielt aber eine naturwissenschaftlich orientierte Methodologie und Metaphorik. Parallel dazu wurden neue Themen entdeckt, die den Fortbestand der Soziologie als einer etablierten Wissenschaft legitimierten. Nach dem Zweiten Weltkrieg erlebte Prognostizierung unter dem Namen Futurologie eine kurze Renaissance, genähert von der Hoffnung, durch die Zukunftsprojektionen messbarer Trends objektive Vorhersagen erzielen zu können. Der Anspruch der Futurologie allerdings ebenso wie der von der Soziologie vorher scheiterte an der Kontingenz makrosozialer Prozesse und Persistenz der interpretierenden Subjektivität in der Theoriebildung. Objektivität und quantitative Verifizierbarkeit als Voraussetzungen für Akzeptanz einer Theorie schlossen all die Prognostizierungsmodelle aus dem wissenschaftlichen Diskurs aus, welche am Schnittpunkt rationalistischer und intuitivistischer Paradigmen entstanden, nicht zuletzt die Theorie von Oswald Spengler. Grundsätzlich konzipierte Spengler seine Philosophie als ein Prognostizierungsprojekt, als den Versuch nämlich, "Geschichte vorauszubestimmen. Es handelt sich darum, das Schicksal einer Kultur [...], in den noch nicht abgelaufenen Stadien zu verfolgen" , wie er 1918 in der Einleitung zum "Untergang des Abendlandes" bekanntgab. Drei Jahre nach der Erscheinung des "Untergangs" inmitten des sog. "Streits um Spengler" sah er immer noch in der Prognostizierung sein Verdienst und Aufgabe:
  "Wenn ich ein Verdienst in Anspruch nehmen kann, so liegt es darin, dass man die Zukunft nicht mehr als unbeschriebene Tafel ansehen wird, auf der alles Platz findet, was dem einzelnen gut dünkt. Das schrankenlose und ungebändigte 'so soll es sein" hat einem kalten und klaren Blick Platz zu machen, der die möglichen und deshalb notwendigen Tatsachen der Zukunft umfasst und danach seine Wahl trifft."
  Der "kalte und klare Blick" soll den Beobachter dazu befähigen, unter der Oberfläche des historischen Geschehens organische Totalitäten von "Kulturen" erblicken zu können und durch den Vergleich dieser morphologisch ähnlich strukturierten Komplexe Kontingenz der vordergründig sichtbaren Prozesse einzuschränken:
  "Wir wissen, dass jede Tatsache ein Zufall ist, unvorhergesehen und unberechenbar, aber wir wissen, mit dem Bilde der anderen Kulturen vor uns, ebenso sicher, dass Gang und Geist der Zukunft kein Zufall sind, beim einzelnen so wenig wie im Leben einer Kultur, dass sie zwar durch den freien Entschluss des Handelnden in prachtvollem Ablauf vollendet oder in Gefahr gebracht, verkümmert, zerstört, aber nicht in Sinn und Richtung abgelenkt werden können."
  In "Jahren der Entscheidung" - der 1933 veröffentlichten Schrift, durch deren Grundgedanken und Erfolg sich Goebbels veranlasst fühlte, den konservativen Philosophen zur Persona non grata zu erklären - steht der Prognostizierungsanspruch immer noch im Mittelpunkt:
  "Ich gebe kein Wunschbild der Zukunft und noch weniger ein Programm zu dessen Verwirklichung, wie es unter Deutschen Mode ist, sondern ein klares Bild der Tatsachen, wie sie sind und sein werden. Ich sehe weiter als andere. Ich sehe nicht nur große Möglichkeiten, sondern auch große Gefahren, ihren Ursprung und vielleicht den Weg, ihnen zu entgehen. Und wenn niemand den Mut hat zu sehen und zu sagen was er sieht, will ich es tun. Ich habe ein Recht zur Kritik, weil ich immer wieder durch sie das gezeigt habe, was geschehen muss, weil es geschehen wird."
  Der Spengler-Forscher Anton Mirko Koktanek charakterisierte in den späten 1960er Jahren Spengler als den nicht anerkannten Vorboten der Futurologie:
   "Spengler war also ein Sturmvogel der modernen Futurologie, auch wenn er das Wort nicht kannte (womöglich keinen Geschmack daran gefunden hätte) und die Futurologen ihn nicht als ihren Vorläufer anerkannten."
   In der Tat hielten weder Futurologen noch Soziologen Spenglers Forschungsbeitrag für wissenschaftlich relevant. Max Weber hatte z.B. 1920 in München während einer Podiumsdiskussion Spengler persönlich seine Kritik mitgeteilt" , die meisten Geisteswissenschaftlern hatten eine solche Möglichkeit nicht und kritisierten den Autoren des "Untergangs" schriftlich. Unter den zeitgenössischen Soziologen macht vielleicht nur Georg Simmel eine Ausnahme, denn ihm galt "Der Untergang des Abendlandes" als "wichtigste Geschichtsphilosophie seit Hegel" .
  Vor allem Spenglers Grenzgänge zwischen den intuitiven und analytischen Erkenntnismodi bilden traditionell eine Angriffsfläche für seine Kritiker, wie der moderne Spengler-Forscher Detlef Felken bezugnehmend auf Spenglers Zeitgenossen H. Rickert zu zeigen weiß:
  "...Spenglers historisches Genie, seine unnachahmliche Gabe, auch die entlegensten Details der Geschichte mit dem Zauberstab der Analogie zu berühren, denn auch kaum je bestritten worden. Aber zugleich herrscht im Untergang des Abendlandes soviel sachliche und begriffliche Willkür, dass sich, wie der damals berühmte Neukantianer Heinrich Rickert unwillig bemerkte, 'in einem wissenschaftlichen Zusammenhang davon überhaupt nicht gut reden" lässt."
  Spenglers Imagination generiert Kulturen und vergleicht sie untereinander, ohne Beweise liefern zu wollen, die einen wissenschaftlich geschulten Intellekt überzeugen würden. Stattdessen appelliert Spengler an die intuitive Kompetenz seiner Leser. Gleichsam ein Künstler kommuniziert er seine Erkenntnisse durch eine "Sprache, welche Gegenstände und die Beziehungen sinnlich nachzubilden sucht, statt sie durch Begriffsreihen zu ersetzten und [...] wendet sich allein an Leser, welche die Wortklänge und Bilder ebenso nachzuerleben verstehen." Für die Ergebnisse seiner Forschung beansprucht er allerdings nicht einen künstlerischen, sondern einen praktischen, einen empirischen Wert. Er kritisiert Wissenschaften für Oberflächlichkeit und Mangel am positiven Erkenntnisgehalt, das Aufklärungsprojekt hält er grundsätzlich für überholt:
  "Wir befinden uns heute noch im Zeitalter des Rationalismus, das im 18. Jahrhundert begann und im 20. rasch zu Ende geht. Wir sind alle seine Geschöpfe, ob wir es wissen und wollen oder nicht. [...]Der Rationalismus ist im Grunde nichts als Kritik, und der Kritiker ist das Gegenteil des Schöpfers: er zerlegt und fügt zusammen: Empfängnis und Geburt sind ihm fremd. Deshalb ist sein Werk künstlich und leblos und tötet, wenn es mit wirklichem Leben zusammentrifft. All diese Systeme und Organisationen sind auf dem Papier entstanden, methodisch und absurd, und leben nur auf dem Papier. Das beginnt zur Zeit Rousseaus und Kants mit philosophischen, sich im Allgemeinen verlierenden Ideologien, geht im 19. Jahrhundert zu wissenschaftlichen Konstruktionen über mit naturwissenschaftlicher, physikalischer, darwinistischer Methode - Soziologie, Nationalökonomie, materialistische Geschichtsschreibung - und verliert sich im 20. im Literatentum der Tendenzromane und Parteiprogramme."
  Die Gegensätze der kognitiven Erfassung des Forschungsobjekts bei Spengler und akademischen Soziologen sind ebenso radikal wie ihre Forschungsobjekte ähnlich sind. Im Blickfeld eines intuitiven als auch eines analytischen Beobachters liegen menschliche Kollektive, mögen sie als "Kulturen" oder als "Gesellschaften" zur Geltung kommen. Sie werden entweder nach den etablierten wissenschaftlichen Konventionen oder nach dem alternativen Paradigma erforscht, wobei bei der Bewertung der Forschungsergebnisse und Methoden natürlich eine Asymmetrie zugunsten des wissenschaftlichen Establishments entsteht. Eine ausgewogene Bilanzierung des "Streits um Spengler" ist deshalb problematisch, weil die Beteiligten entweder innerhalb des analytischen Paradigmas arbeiten und explizite Rückgriffe auf intuitive Erkenntnispraktiken meiden, oder umgekehrt ihre Erkenntnisse im Rahmen des intuitivistischen Paradigmas gewinnen und damit außerhalb der wissenschaftlichen Codierung bleiben. Eine konstruktive Diskussion konnte wegen der fehlenden Kanäle der interparadigmatischen Kommunikation nicht stattfinden. Heute relativieren die postmodernen Herausforderungen die etablierten wissenschaftlichen Konventionen. Die Grenzen zwischen verschiedenen Erfahrungs- und Erkenntnisbereichen werden fließend, und dadurch bieten sich neue Möglichkeiten für die Umkehrung der Perspektiven und die reziproke Hinterfragung von Erkenntnisstrategien und theoretischer Forschungsergebnisse an. Die Neubewertung des Lebenswerks Spenglers, insbesondere seines Prognostizierungsansatzes, erscheint daher aus drei Gründen angemessen:
  Der erste Grund ist der wachsende Skeptizismus im Hinblick auf die Sozialwissenschaften, der eine Suche nach Alternativen nötig macht. Die Verfeinerung der soziologischen Forschungsmethoden und diskursiven Praktiken bringt zwar viel Vorsicht und Gründlichkeit in die Theoriebildung, stoßt aber letztendlich auf gewisse Zirkularität der Beschreibungen. Journalistisch überspitzt heißt es:
  "Die Soziologen haben im atemraubenden Tempo ihr Image ramponiert. Ende der wilden sechziger Jahre hatten sie noch wilde Antworten; dann begnügten sie sich immer mehr damit, das Offensichtliche nochmals zu untersuchen und umständlich zum Besten zu geben. Die Gewiefteren schafften es bis Suhrkamp, der Rest blieb im Diffusen. [...] Soziologen [...] - die Trauerklöße, ein Geheimorden mit eigener Sprache, vom Rest der Welt gemieden wie Giftsumach."
  In der Situation, die vielleicht einen Umbruch der öffentlichen Wahrnehmung der Sozialwissenschaften markiert, gewinnt Spenglers althergebrachte Kritik der Folgen der wissenschaftlichen Ausdifferenzierung an Aktualität:
  "Diese Fachansichten! Was ursprünglich das Ziel aller Forschung war, die menschliche Entwicklung zu verstehen, haben sie längst aus den Augen verloren. Jedes Fach hat seine Begriffswelt, durch die man nur noch sieht, was hineinpasst. [...] Wie aus einer anderen Welt herein schallen Begriffe wie urindogermanische Flexion - da sieht man keine Menschen mehr, sondern Buchstaben. Ich will durchaus keine 'neue" Erkenntnismethode schaffen. Das gibt es nicht. Ich will nur jeden einzelnen an Erkenntnisweisen erinnern, die jeder täglich gebraucht, ohne es zu merken. Der ganze Schatz von Erfahrungen, den wir haben, beruht auf solchen 'unentdeckten" Methoden."
   Der zweite Grund für eine Hinwendung zum Werk Spenglers liegt darin, dass intuitive Erkenntnispraktiken langsam den Weg in die empirische Prognostizierung, z.B. bei der Einschätzung strategischer Sicherheitsrisiken, finden.
  Der Schwerpunkt der Prognostizierung verschiebt sich von rationalistischer Trendberechnung hin zum intuitiven "Horizontscannen". Der intuitiven Kompetenz wird damit unterschwellig auf der makrosozialen Ebene eine Leistung zuerkannt, welche sie auf der mikrosozialen Ebene bei Orientierung inmitten der alltäglichen und außeralltäglichen Risiken zeigt und Kontingenzen bewältigt, vor denen eine Rational-Choice-Intelligenz häufig kapitulieren muss. Denn, wie Gigerenzer bemerkt, "logical norms are blind to content and culture, ignoring evolved capacities and environmental structure. Often what looks like a reasoning error from a purely logical perspective turns out to be a highly intelligent social judgment in the real world. Good intuitions must go beyond the information given, and therefore, beyond logic." Der Verzicht auf das Imaginäre resultiert in der Verarmung an historischen und sozialwissenschaftlichen Metanarrativen, die Beschränkung auf das Sichtbare führt zu theoretischen Tautologien und schließlich zum Außerachtlassen wichtiger Themen. H.S. Hughes macht im Anschluss an Kroeber ein bemerkenswetes Zugeständnis:
  "As Kroeber, alone of Spengler"s successors, has recognized, a general theory of history can attain the required degree of systematic precision only on narrow and detailed questions, where some sort of quantitative measurement is possible. Yet even here the selection of evidence injects a huge element of personal arbitrariness and fallibility. If this is so, then obviously the large and really interesting questions fall entirely outside the sphere of the scientific method. On them, the individual historian"s creative imagination holds virtually unlimited sway."
  Der dritte Grund für die Neuentdeckung Spenglers ist die mit der Zeit gestiegene Verifizierbarkeit seiner Prognosen. Die Zeitspanne von 73 Jahren nach Spenglers Tod bietet eine Chance, seine Vorhersagen und damit sein Prognostizierungsmodell zu überprüfen. Im Unterschied zu vielen Naturwissenschaften, wo Hypothesen im Labor getestet werden, ist die makrosoziologische Prognostizierung auf mehrere Generationen von wissenschaftlichen Beobachtern angewiesen. Die Vorteile von Spenglers Prognostizierung liegen in ihrer Konkretheit. Obwohl ihn in erster Linie globale kulturhistorische Phänomene interessierten, wagte er auch immer wieder die Zukunft einzelner Länder und Regionen der Welt vorauszuschauen. Aus der heutigen Sicht besitzen diese Vorhersagen sehr unterschiedlichen Wert. Neben den einleuchtenden Treffern produzierte er auch Fehleinschätzungen. So überschätzte Spengler die Macht Frankreichs , unterschätzte das Potential der USA und schwankte in seinem Urteil hinsichtlich der Zukunftsperspektiven von Südostasien . Seine Ausführungen zu den russischen Verhältnissen , dem bevorstehenden Weltkrieg oder etwa der Aktivierung der Islamischen Welt erscheinen hingegen auch heute noch ziemlich genau. Eine aktuelle und detaillierte Analyse der Reichweite und Erkenntnisstrategien der Spenglerschen Einzelvoraussagen liegt noch nicht vor. Eine abschließende Bilanzierung der Spenglerschen Prognosen wird wohl noch lange nicht möglich sein, aber jede Zwischenbilanz zeigt neue Interpretationsmöglichkeiten, welche sowohl für soziologische Theorie als auch für geopolitische Praxis von Bedeutung sind. Das Interesse für Spenglers Prognosen erlebte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts konjunkturelle Aufschwünge, auch wenn endgültige Abwertung seiner Vorhersagen aus wissenschaftstheoretischen, moralischen oder ideologischen Gründen als wünschenswert erschien. Adorno z.B. befürchtete, dass "der Gang der Weltgeschichte selber seinen unmittelbaren Prognosen in einem Maße recht gab, das erstaunen müsste, wenn man sich an die Prognosen noch erinnerte. Der vergessene Spengler rächt sich, indem er droht, recht zu behalten." Henry A. Kissinger sprach von "startingly accurate predictions" und K. E. Eckermann gelangte in ihrer Dissertation aus dem Jahr 1980 zur Schlussfolgerung, dass zahlreiche Prognosen Spenglers mit großer Präzision eingetroffen seien:
   "Berücksichtigt man, dass viele soziale und politische Erscheinungen, die man heute in ausgeprägter Form beobachten kann, sich vor sechzig Jahren erst zu entwickeln begannen und für die meisten Zeitgenossen Spenglers noch nicht wahrnehmbar waren, so kann Spengler Weitblick und Genauigkeit des Urteils nicht abgesprochen werden."
  Die globalen geopolitischen Veränderungen, die sich seit dem Ende des Kalten Krieges vollzogen, bieten die Möglichkeit einer erneuen Überprüfung von Spenglers Einzelvorhersagen. Gleichzeitig wirft die postmoderne Revision der etablierten Erkenntnisstrategien - wie die zahlreichen "Turns" in den Sozialwissenschaften nahelegen - die Frage nach dem kognitiven Wert von Spenglers intuitivistischen Methoden auf. Schließlich geben die aktuellen kulturhistorischen Trends Impulse zur Neuentdeckung von Spenglers Kulturkritik, ohne dass deren Bedeutung von der Erfüllung einzelner Vorhersagen in Abhängigkeit gebracht werden muss. Wenn Spenglers Hauptthese über die Weltgeschichte als eine Gesamtbiographie der im gleichen Rhythmus aufsteigenden, reifenden und untergehenden Kulturorganismen nach dem Jahrhundert analytischer Kritik erneut aufgestellt werden darf, dann können die tagespolitischen Details den Blick in die Zukunft unserer eigenen Kultur nicht stören. Der morphologische Blick nach vorne ist nichts anderes als ein in die Zukunft projizierter Rückblick auf die schon vollendeten Kulturen, aus deren Vergleich sich eine Phaseologie ergibt, welche vom zeitgeschichtlichen Horizont unabhängig bleibt, gleichzeitig aber einen Bezugsrahmen für die Einordnung der aktuellen Entwicklungen zur Verfügung stellt.
  Die soziologische Relevanz von Spenglers Lebenswerk besteht somit im intuitivistisch fundierten zyklentheoretischen Prognostizierungsmodell für makrosoziale Prozesse.
  So definiert steht die soziologische Relevanz im Mittelpunkt der vorliegenden Arbeit. Die formulierte Definition setzt bestimmte Einschränkungen von Thema und Argumentation voraus. Denn spricht man von Relevanz einer Theorie für die aktuelle Situation, dann darf eine Reihe von übrigens traditionellen Aspekten einer Aufarbeitung von wissenschaftlichem Lebenswerk außer Acht gelassen werden. Weder vollständige Rekonstruktion von Spenglers Theorie noch ihre historische Kontextualisierung gehören zum Ziel der Arbeit. Ein solcher Ansatz wäre redundant wegen der schon existierenden Forschungen, dieses Vorhaben würde den Umfang der Arbeit sprengen und es bedeutete außerdem eine Ablenkung von dem eigentlichen Thema, d.h. der soziologischen Relevanz Spenglerschen Thesen für unsere Zeit. Ideengeschichtlich ist das ganze Werk Spenglers interessant, soziologisch gesehen sind nur bestimmte Aspekte seines Gedankenguts und einzelne historische und biographisch-kontextuelle Bedingungen seiner Entstehung relevant. Mit anderen Worten es handelt sich nicht um die Ideengeschichte, sondern um die Ideenanwendung. Wie Gilbert Merlio bemerkt:
  "Man kann Spengler auf zwei Arten lesen: wie er gelesen werden wollte, das heißt, wenn man mir den Ausdruck gestattet, man kann ihn mit dem Strich lesen. [...] Oder aber man liest Spengler gleichsam gegen den Strich, indem man ihn aus dem soziopolitischen Zusammenhang seiner Zeit herauslöst und sein Werk nach seinem aktuellen geschichts- und kulturphilosophischen Ertrag hinterfragt. Bei der ersten Lesart rückt das Zeitbedingt-Historische in den Mittelpunkt. Bei der zweiten erscheint es als unerwünschter Ballast, der letztlich nichts an der Tiefe und Tragweite von Spenglers An-, Ein- und Aussichten ändert."
  Die vorliegende Arbeit kann somit als ein Versuch und zugleich Ergebnis der Lektüre von Spenglers Texten "gegen den Strich" verstanden werden. Aber nicht nur das: Der "geschichts- und kulturphilosophische Ertrag" von Spenglers Werk ist ohne Berücksichtigung seiner Logik und deren Gegenüberstellung der Logik moderner sozialwissenschaftlichen Theoriebildung keine Selbstverständlichkeit. Besonders Spenglers organizistische Analogien dürfen nach erkenntnistheoretischen Dekonstruktionen der Organismus-Metaphorik in der modernen Soziologie nicht ohne Abwägung ihrer epistemologischen Funktionalität in den soziologischen Diskurs wieder eingebracht werden. Dasselbe gilt für die Seele-Metapher oder Urbild-Begriff, welche in ihrer Tragweite noch radikaler und damit verdächtiger als Durkheims "Kollektivbewusstsein" erscheinen mögen.
  Die allgemeine erkenntnistheoretische Problematik wird im ersten Teil der Arbeit behandelt. Im Mittelpunkt der Betrachtung stehen Übergänge von "Tatsachen" zur "Theorie" und die aufs Tatsächliche irreduzierbaren imaginären Konstrukte der soziologischen Theoriebildung, welche den intuitiven Einsichten Spenglers gegenüberstellt und in deren Annäherungen und Differenzen untersucht werden. Die Betrachtungen fokussieren auf die Frage nach dem Geltungsbereich und Rolle der Imagination bzw. Intuition in der Theoriebildung und laufen auf die Spenglers These über das Erkannte als Mythos hinaus. Im zweiten Teil wird insbesondere auf die Organismus-Analogie und die inhaltlich nahen Metaphern eingegangen und anhand von Beispielen ihre Berührungspunkte mit den einzelnen Deutungsschemata aus Biosemiotik, Grenzpsychologie und Systemtheorie angezeigt. Nach diesen theoretischen Absicherungen wird im dritten Teil Spenglers Modell beispielhaft für Prognostizierung einer makrosoziologischen Dynamik angewandt. Die Abhandlung soll zur Diskussion über die Gegenwart und Perspektiven der Demokratie im transatlantischen Kulturraum beitragen. Die Entwicklung wird im Sinne Spenglers als der Übergang vom "Napoleonismus" zum "Cäsarismus" - d.h. vom demokratischen Paradigma zur Postdemokratie - interpretiert. Während die ersten beiden Teile als Andeutung eines theoretischen Forschungsprogramms konzipiert sind, stellt der dritte Teil ein Beispiel der empirischen Anwendung des Spenglerschen Modells für Szenario-Entwicklung.
  Nimmt man Spenglers Idee von der Mythenhaftigkeit jeder Erkenntnis ernst, dann muss keine wissenschaftliche "Wahrheit" angestrebt, sondern ein funktionaler und zeitgemäßer Mythos gefunden werden. Trotz seinem apodiktischen Ton war Spengler der Grenzen seiner eigenen wie jeder anderen Wahrheit durchaus bewusst:
  "So vermag ich denn den Kern dessen, was ich gefunden habe, nur als ,wahr" zu bezeichnen, wahr für mich, und, wie ich glaube, auch für die führenden Geister der kommenden Zeit, nicht wahr 'an sich"."
  "Wenn ich auch die 'Weltgeschichte" vom mittelalterlichen Schema befreie (Altertum - Mittelalter - Neuzeit) und unabhängig von meiner eignen Lage betrachte, so ist doch die gesamte innere Form des Schauens bedingt durch Ort und Zeit meines Einzellebens: darüber kommt kein Mensch fort. Was ich sehe, ist für die Chinesen und Inder nur bedingt wahr."
  Soziologie agiert im relativ engen Raum zwischen dem absoluten Relativismus, der die Forschungstätigkeit ihres Sinns berauben würde, und dem Wahrheitsanspruch, welcher seit dem Anbruch der Postmoderne immer mehr an Plausibilität verliert. Technische Performanz und mythologische Adäquatheit bilden somit die äußere und innere Grenze des (sozial)wissenschaftlichen Paradigmas. Die vorliegende Arbeit ist konzipiert als ein Kommunikationsversuch zwischen dem deterministischen Mythologem des Untergangs und dem kontingenz- und kausalitätszentrierten Mythologem der offenen Zukunft. Das Ziel des Unterfangens ist es, den beiden Mythologemen eine Zukunftsperspektive abzugewinnen, mag sie als eine Prognose oder als eine Warnung gelten.
  
  
  
  Teil 1
  Intuition gegen Analyse
  
  Zu den Vordenkern seines intuitivistischen Paradigmas zählte Spengler Nietzsche und in noch höherem Grade Goethe: Von Goethe habe er die Methode, von Nietzsche die Fragestellungen. Von Goethe übernahm Spengler auch den zentralen für seine Theorie "Morphologie"-Begriff. Morphologische Erkenntnismethode lässt sich als ein kognitiver Modus interpretieren, der die Korrespondenz zwischen extra- und intrapsychischen Phänomenen voraussetzt und den Forscher zur Anschauung der einheitlichen organischen Formen hinter den einzelnen Natur- und Sozialphänomenen befähigt. Morphologie war ursprünglich eine Art Goethes Antwort auf das Verlangen des wissenschaftlichen Menschen,
  "die lebendigen Bildungen als solche zu erkennen, ihre äußern sichtbaren, greiflichen Teile im Zusammenhange zu erfassen, sie als Andeutungen des Inneren aufzunehmen und so das Ganze in der Anschauung gewissermaßen zu beherrschen. [...] Man findet daher in dem Gange der Kunst, des Wissens und der Wissenschaft mehrere Versuche, eine Lehre zu gründen, welche wir die Morphologie nennen möchten."
  Konstitutiv für die Morphologie ist also Einfühlung des erkennenden Subjekts in die Ganzheit der Phänomene statt deren analytischen Zerlegung in Elemente. Goethe glaubte durch den intuitiven Vergleich der variierenden biologischen Formen einem "Typus" bzw. einem "Urphänomen" als einer idealen Form beikommen zu können. Spengler überträgt dieses Prinzip auf die Historie, wo er hinter der Vielfalt der miteinander korrelierenden politischen, wirtschaftlichen, technischen, sozialen, künstlerischen u. a. Erscheinungen eine morphologische Totalität, eine Kultur, erkannt zu haben glaubt. Das Projekt Morphologie der Weltgeschichte radikalisiert somit die epistemologischen Annahmen bisheriger intuitivistisch-historischen Ansätze, etwa die des "Ahndungsvermögen(s)" - wie es Humboldt forderte oder des "Akt(es) des Verständnisses" - welcher nach Droysen "als unmittelbare Intuition" erfolge, "als tauche sich die Seele in Seele, schöpferisch wie das Empfängnis in der Begattung." Spenglers Morphologie unterscheidet sich jedoch sowohl von Goethe als auch von den Repräsentanten des Historismus dadurch, dass sie das intuitive Prinzip vom rationalen abkoppelt und zur historischen Erkenntnismethode schlechthin erhebt. Felken erblickt in dieser Gegenüberstellung von Intellekt und Intuition Spenglers Nähe zur Lebensphilosophie:
  "Der Gegensatz zwischen einer schöpferischen Einfühlung und einem in der bloßen Extension der Erscheinung verharrenden Intellekt wurde von Bergson bis Ludwig Klages die stereotype Formel für den Angriff auf die wachsende Rationalisierung der Lebenswelt in der Moderne."
  Dilthey-Schüler Manfred Schröter, durch den Spengler an die Philosophie des Lebens herangeführt wurde, ordnet den "Untergang des Abendlandes" als "intellektuelle Blüte" und gleichzeitig Abschluss des sich metaphysisch ausdrückenden "Kulturbewusstseins einer einheitlichen geistigen Gemeinschaft" einer viel älterer Tradition zu. In diesem "Bogen des Entwicklungsganges der neueren Metaphysik" folgen "drei entscheidende, im Genius sich aussprechende Entwicklungsstufen" aufeinander:
  "...Die aufsteigende Dreiheit Jakob Boehme, Leibnitz, Kant, die Dreiheit der idealistischen Vollendungshöhe Fichte, Schelling, Hegel und die absteigende Dreiheit Schopenhauer, Nietzsche, Spengler."
  Die Originalität der Spenglerschen Theorie und zugleich ihr eklektischer Charakter machen deren Rückführung auf eine bestimmte Tradition problematisch, mag sie so weit gefasst sein wie die späte deutsche Metaphysik oder unmittelbar wie die Lebensphilosophie. Die Hervorhebung des metaphysischen Elements in Spenglers Theorie und dessen lebensphilosophischen Fundierung sind aber insofern einleuchtend, als sie jenen radikalen Gegensatz zwischen Intuition und Analyse besser verstehen lässt, welchen Spengler der Philosophie Goethes zuschreibt. Im Unterschied zum 20. Jahrhundert stand Metaphysik zur Zeit Goethes nicht unter Generalverdacht der Unwissenschaftlichkeit, und Anschauung als Erkenntnismethode wurde noch nicht durch den Empirismus ausdifferenzierter Wissenschaft delegitimiert. Goethe suchte eher nach synthetischen Erkenntnismöglichkeiten und dem Ausgleich verschiedener kognitiven Erfahrungen als nach deren Gegenpositionierung. Das Streben nach einer einheitlichen Erkenntnis war eine der Triebkräfte der Aufklärung. Erst in der späten Moderne musste dieser Anspruch zugunsten der Aufspaltung in rationalistische und intuitivistische Tradition aufgegeben werden, von welchen die letztere immer an Einfluss in der Wissenschaft verlor. Es musste eher die lebensphilosophische Auseinandersetzung mit der empirischen Wende in der Wissenschaft als die eigentlichen Ideen Goethes gewesen sein, die Spengler für diese späte Problematik sensibilisierten. Er projizierte den erkenntnistheoretischen Konflikt der reifen Moderne in die früheren Epochen zurück und stilisierte Goethe samt Plato und Aristoteles zum Symbol einer Intuition/Analyse-Dichotomie:
  "Die Stellung Goethes in der westeuropäischen Metaphysik ist noch gar nicht verstanden worden. Man nennt ihn nicht einmal, wenn von Philosophie die Rede ist. Unglücklicherweise hat er seine Lehre nicht in einem starren System niedergelegt; deshalb übersehen ihn die Systematiker. Aber er war Philosoph. Er nimmt Kant gegenüber dieselbe Stellung ein wie Plato gegenüber Aristoteles, und es ist ebenfalls eine missliche Sache, Plato in ein System bringen zu wollen. Plato und Goethe repräsentieren Philosophie des Werdens, Aristoteles und Kant die des Gewordenen. Hier steht Intuition gegen Analyse."
   Neben Goethes Methode bedient sich Spengler des Namens Goethes, der für die damalige Kritik sakrosankt war . In ähnlicher Weise übernahm er von Nietzsche nicht allein die Fragestellungen, sondern auch seine apodiktische Rhetorik, durch welche sich Spenglers eigene Philosophie vom aktuellen philosophischen Diskurs abheben sollte, an dem er sich mehr oder weniger auf der Seite der Lebensphilosophie beteiligte. Spengler bewegt sich auf dem lebensphilosophischen Terrain, indem er Intuition der Analyse gegenüberstellt, sie gegen Analyse verteidigt und die kognitive Unzulänglichkeit der Analyse vom intuitivistischen Standpunkt aus angreift. Ganz anders als Goethe, der seine morphologische Methode in erster Linie auf die Natur anwandte, sucht Spengler die Geschichte als den eigentlichen Forschungsbereich für die Morphologie zu gewinnen und von der Natur abzugrenzen. Die letztere überlässt er der analytischen Wissenschaft, freilich um auf dem Umwege der wissenschaftsgeschichtlichen Reflexion sie zumindest teilweise zurückzuerobern. In diesen Zugeständnissen an den Rationalismus kann man Konsequenzen ersehen, die Spengler aus den naturwissenschaftlichen Stärken und geisteswissenschaftlichen Schwächen seiner Zeit gezogen hat. Der wissenschaftliche Intuitionismus wurde in die Defensive gedrängt. Zwar kritisierte die Lebensphilosophie mechanizistische Naturerkenntnis, praktisch aber blieb ihr nichts anderes übrig, als um die Forschungsfelder zu kämpfen, wo empirische Methoden keine greifbaren Erfolge vorweisen konnten:
  "Dieses Wissenschaftsverständnis, das Goethe in der Botanik methodisch entfaltete, erreichte im Werk Alexander von Humboldts noch einmal einen Höhepunkt, vermochte sich aber gegen die Empirisierung der Wissenschaften im 19. Jahrhundert, die zugleich eine Ausgrenzung der Metaphysik war, nicht zu behaupten und geriet weitgehend in Vergessenheit. [...] Erst die Lebensphilosophie nahm den holistischen Naturbegriff wieder auf und denunzierte die mathematisch-mechanistische Naturwissenschaft Newtons als Verkürzung der Natur auf das Kausalitätsprinzip. Goethes 'lebendige Natur" wurde zur Kampfansage gegen eine materialistische Biologie, für die Darwins Evolutionstheorie ein besonders abschreckendes Beispiel zu bieten schien."
  Die Auseinanderentwicklung von Natur- und Geschichtswissenschaften in der späten Moderne stellte ein Problem dar, das Goethe nicht vorhersehen und Spengler nicht durch die bloße Übernahme der holistischen Begriffe in seine Theorie lösen konnte. Andererseits bot die offensichtlich erfolglose Nachahmung der mathematisch-mechanistischen Methoden in den Sozialwissenschaften eine reale Möglichkeit der kritischen Auseinandersetzung mit dem Rationalismus auf dem Gebiet der Historie. Ohne den universalistischen Anspruch der Goetheschen Morphologie fallen zu lassen, glaubt Spengler endlich den Gegensatz gefunden zu haben, "aus dem allein das Wesen der Geschichte erfasst werden kann: der von Geschichte und Natur." Das Bewusstwerden der Geschichte/Natur-Differenz bildet den Ausgangspunkt für Spenglers eigene Methode:
  "Was mich zum ersten Nachdenken über diese Grundfrage unsres Weltbewusstseins brachte, war die Beobachtung, dass der heutige Historiker, an den sinnlich greifbaren Ereignissen, dem Gewordenen herumtastend, die Geschichte, das Geschehen, das Werden selbst bereits ergriffen zu haben glaubt, ein Vorurteil aller nur verstandesmäßig Erkennenden, nicht auch Schauenden."
  Der verstandesmäßig erkennende Naturwissenschaftler mag bei der Forschung des sinnlich Greifbaren auch spektakuläre Erfolge erzielen, dies muss aber den Historiker nicht in die Versuchung bringen, sich auf die verstandesmäßige Erkenntnis zu verlassen statt intuitiv zu verfahren. Den Gegensatz von Schauen und Verstehen bzw. von empfindendem Verstehen und sprachlichem Verstehen leitet Spengler vom Unterschied von "Auge und Buchstaben", also von der primären Sehens- und sekundären Lesensfähigkeit ab . Durch den "Buchstaben", das Zeichen, wird das Werden grammatikalisiert und für die verstandesmäßige Erfassung als das Gewordene aufbereitet. Die Natur als das Gewordene trägt Merkmale des Ständig-Möglichen im Gegensatz zum Einmalig-Tatsächlichen der immer werdenden Geschichte. Allein die grammatikalisierte Realität kann in Systeme der kausal auseinander folgenden wissenschaftlichen Wahrheiten gebracht werden, die Geschichte hingegen beruht auf akausal aufeinander folgenden Tatsachen. Neben der Notwendigkeit von Ursache und Wirkung - Logik des Raumes - gibt es noch eine organische Notwendigkeit von akausalen Zusammenhängen - Logik der Zeit oder "Schicksal." Kausale Notwendigkeiten existieren nur im Gewordenen, in der Natur, und daher gibt es ausschließlich Natur- bzw. Kausalgesetze, welche man wissenschaftlich erfassen und nach welchen man die Natur als System kausaler Zusammenhänge zerlegen, definieren, ordnen und berechnen kann. Im Werden gibt es nur akausale Notwendigkeiten und daher kann man die Geschichte nur als Schicksal, Fügung, Bestimmung erleben, sich als werdend anschauen, aus einem Gefühl heraus begreifen. Die Geschichte ist weder kausal noch kontingent: "Die wirkliche Geschichte ist schicksalsschwer, aber frei von Gesetzen." Aus dem Gegensatz von Werden und Gewordenem, Natur und Geschichte folgt die notwendige Abkehr der historischen Methode von der Wissenschaft und deren Annäherung an die Kunst:
  "Das Anschauen beseelt. Es verleibt das Einzelne einer lebendigen, innerlich gefühlten Einheit ein. Dichten und Geschichtsforschung sind verwandt, Rechnen und Erkennen sind es auch. Aber - wie Hebbel einmal sagt: 'Systeme werden nicht erträumt, Kunstwerke nicht errechnet oder, was dasselbe ist, erdacht". Der Künstler, der echte Historiker schaut, wie etwas wird. Er erlebt das Werden in den Zügen des Betrachteten noch einmal. Der Systematiker [...] erfährt, was geworden ist."
  Der Gegensatz von Natur und Geschichte, von Werden und Gewordenem, von Logik des Raumes und Logik der Zeit zielt nicht auf die Konstituierung einer ontologischen Dichotomie ab. Es geht vielmehr um zwei verschiedene Kognitionsmodi als Instrumente der Erkenntnis einer und derselben Realität, die entweder im Modus der Natur, des Gewordenen, der Raumlogik oder im Modus der Geschichte, des Werdens und der Zeitlogik erfahren werden kann:
  "Eine Wirklichkeit ist Natur, insofern sie alles Werden dem Gewordenen, sie ist Geschichte, insofern sie alles Gewordene dem Werden einordnet.
  Die Mathematik und das Kausalitätsprinzip führen zu einer naturhaften, die Chronologie und die Schicksalsidee zu einer historischen Ordnung der Erscheinung. Beide Ordnungen umfassen, jede für sich, die ganze Welt. Nur das Auge, in dem durch das sich diese Welt verwirklicht, ist ein anderes."
  Je nach dem angewandten Erkenntnismodus erscheint das Wissen von der Welt entweder als Geschichte oder als Wissenschaft.
  Das wissenschaftliche Wissen wird durch kritische Methoden gewonnen, indem die Welt der Phänomene durch Mittel des abstrakten Denkens in Elemente zerlegt , durch Zahlen oder Begriffe - die ihrem Wesen nach wie Zahlen von quantitativer Beschaffenheit sind -subsituiert und kausal auf extensive Weise neugeordnet wird.
   Das historische Wissen gewinnt man durch eine Methode des Einfühlens, bzw. verschiedene Arten der Intuition: Erleuchtung, Eingebung, künstlerisches Schauen, Lebenserfahrung, den Blick des Menschenkenners, "exakte sinnliche Phantasie", wie sie Goethe beschrieb. Phänomene werden ihrer Bedeutung nach gefühlt, erlebt und geschaut . Bilder bzw. Symbole als Repräsentationen von Phänomenen werden nach Reinheit und Kraft ihrer Formensprache, nach der Stärke ihrer Symbolik mittels einer organischen, instinktiven, traumsicheren Logik geordnet. Das "Schicksal" bzw. akausale organische Zusammenhänge werden erkannt, indem man alle Gebiete des menschlichen Wirkens zugleich, vergleichend, betrachtet. Zu den vergleichenden Hauptmethoden der Spenglerschen Morphologie gehören Homologie und Analogie, welche Spengler von der Biologie übernommen hat. Diese Übernahme musste Spengler wohl insofern legitim erscheinen und aus seiner Sicht keine Nachahmung der analytischen Wissenschaft darstellen, als er eine organische Tiefstruktur auch im historischen Werden voraussetzte. Homologie vergleicht Phänomene nach deren morphologischen Gleichwertigkeit, während sich die Analogie auf deren funktionale Gleichwertigkeit bezieht. Biologisch homolog sind nach Spengler "die Lunge der Landtiere und die Schwimmblase der Fische, analog - in bezug auf den Gebrauch - sind Lunge und Kiemen." Im Hinblick auf antike und abendländische Kulturen sind z.B. dionysische Strömung und Renaissance homolog während, analog dionysische Strömung und Reformation analog bzw. morphologisch gleichwertig sind.
  Die letzte Konsequenz der Dichotomie von Wissenschaft und Geschichte ist die Unmöglichkeit für einen Historiker, der der Historie gewachsen ist, anders als intuitivistisch zu arbeiten. Eine ihrem Forschungsobjekt gerechte Geschichtsschreibung kann nur intuitivistisch betrieben werden und ist somit zwangsläufig subjektiv. Da die Subjektivität des Forscher das eigentliche Erkenntnisinstrument ist, wiederspiegelt das Forschungsergebnis letztendlich die Fähigkeit der individuellen Psyche sich mit den extrapsychischen Phänomenen zu identifizieren und die akausalen Zusammenhänge nachzuspüren. Die Objektivität der historischen Forschung hängt daher weniger von der methodischen Sauberkeit ab als von der persönlichen Begabung des interpretierenden Subjekts. Dementsprechend ist die Rezeption eines historischen Werkes auf intuitive Kompetenzen der Rezipierenden angewiesen. Die Frage, ob und inwiefern ein Forscher die Geschichte subjektiv oder objektiv erzählt, wird jedesmal anders beantwortet je nachdem, ob Leser "die Wortklänge und Bilder ebenso nachzuerleben verstehen" , wie sie der Erzählende erlebt hat. Dies ist für die Geschichts- und Gesellschaftsschreibung die einzig mögliche Objektivität. Unter dem Leistungsdruck seitens der Naturwissenschaften aber mussten sich Historiker an wissenschaftliche Methoden und Objektivitätskriterien anpassen, oder, um mit Spenglers Worten zu sagen, "man hatte den Ehrgeiz, die Gewohnheiten des Naturforschers zu kopieren." Die Übernahme der naturwissenschaftlichen Prinzipien von Kausalität, Gesetz und System in die Geschichtsforschung soll ein Missgriff gewesen sein, der in einem "das Weltbild der Physik oberflächlich nachmalenden Pragmatismus", in Verdeckung und Verwirrung der Formensprache der Historie resultierte. Statt wissenschaftlicher Objektivität produziert die kausal argumentierende Geschichts- und Sozialforschung historische Oberflächlichkeit und führt zur Verflachung der forschenden Subjektivität selbst:
  "Darf man irgendeine Gruppe von Tatsachen sozialer, religiöser, physiologischer, ethischer Natur als "Ursache" einer andern setzen? Die rationalistische Geschichtsschreibung und mehr noch die heutige Soziologie kennen im Grunde nichts andres. [...] Der 'exakte" Historiker setzt nunmehr voraus, dass im Geschichtsbild eine Folge von Zuständen von mechanischem Typus vorliegt, dass sie verstandesmäßiger Zergliederung wie ein physikalisches Experiment oder eine chemische Reaktion zugänglich ist, und dass mithin die Gründe, Mittel, Wege, Ziele ein greifbar an der Oberfläche des Sichtbaren liegendes festes Gewebe bilden müssen. Das Bild ist überraschend vereinfacht. Und man muss zugeben, dass bei hinreichender Flachheit des Betrachters die Voraussetzung - für seine Person und für deren Weltbild - zutrifft."
  Die ablehnende Haltung Spenglers der zeitgenössischen Geschichtswissenschaft und Soziologie gegenüber bezog sich auf deren Epistemologie ohne allerdings die Effektivität der wissenschaftlichen Methoden der systematischen Datensammlung und Datenaufbereitung in Frage zu stellen. Ihm ging es darum, die wissenschaftlichen Methoden auf die Gewinnung des Materials einzuschränken und nicht um das komplette Verdrängen der Empirie aus dem Bereich der Geschichtsforschung. Obwohl Spengler die Geschichte als Wissenschaft für unmöglich hielt, akzeptierte er doch eine Vorwissenschaft für die Geschichte. Ihm war es wichtig, die eigentlich historischen und die vorhistorischen Methoden auseinanderzuhalten:
  "Die vorbereitende Arbeit (Sichten des Materials, Sammeln) ist natürlich systematischer Natur, eine Ameisenarbeit, [...] die [...] auch den großen Historiker oft über das Wesen seiner Leistung täuscht. Er bemerkt nicht, dass der Gehalt seiner schöpferischen, nicht systematisch-ordnenden Leistung jenseits dieser Arbeit und ihrer Methode liegt. Dazu kommt, dass ein Historiker, sobald er sich und seine schöpferischen Einsichten und Erleuchtungen mitteilt, notgedrungen sich systematischer Mittel: der Sprache, der Begriffe, Urteile, Folgerungen bedienen muss. [...] Hier steht also die Form der Mitteilung im Wiederspruch zum Gehalt des Mitzuteilenden, und tiefe Denker haben das schmerzlich empfunden: Wie viel vom Besten und Tiefsten geht da verloren! Wie sehr muss das ganz Individuelle, Feine abgeschliffen, vergröbert werden, wenn es in die Fassung der Sprache eingeht. [...] Unglücklicherweise hat selbst große Historiker dieser Tatbestand verführt. Da sie den Geist dieser Mitteilungsform erkannten, so meinten sie, darin auch die spezifisch historische Methode zu sehen, und sie quälten sich ab, ihren Äußerungen die Gestalt von Ursache und Wirkung, Schlüssen, Urteilen, Begriffen zu geben, statt diese notgedrungen heterogene Sphäre möglichst zu vermeiden. Trotzdem wird man an jeder großen historischen Leistung den physiognomisch-schöpferischen Kern sehr wohl von der wissenschaftlich-systematischen Materie unterscheiden, durch die allein er mitteilbar wurde."
  Die Vernachlässigung der Unterscheidung zwischen dem Physiognomisch-Schöpferischen und dem Wissenschaftlich-Systematischen führt in der Geschichtsforschung beim Übergang von Datengewinnung zur eigentlichen Theoriebildung zu Schwierigkeiten, die Naturwissenschaften entweder nicht kennen oder ohne einen bedeutenden Schaden für das Endprodukt eigener Forschung ignorieren können. Auf den Gebieten der Geschichtsforschung aber bleibt aus Spenglers Sicht "die Tiefe der formalen Kombination und die Energie des Abstrahierens" weit hinter den Leistungen der Wissenschaft zurück. Beim Vergleich der Arbeit eines Wissenschaftlers mit der eines Geschichtsforschers fällt Spenglers Urteil hinsichtlich der Leistungen des Letzteren negativ aus:
  "Neben dem Physiker und Mathematiker wirkt der Historiker nachlssig, sobald er von der Sammlung und Ordnung seines Materials zur Deutung übergeht."
  Seit der Zeit Spenglers gelang es der Geschichts- und Sozialforschung nicht, dieses Problem grundsätzlich zu lösen, obwohl das Problem selbst im sozialwissenschaftlichen Diskurs heute viel präsenter ist als in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Das Problem der Theoriebildung aufgrund empirischer Daten ist dreierlei: Erstens ergibt sich eine sozialwissenschaftliche Theorie aus den Tatsachen nicht mit Notwendigkeit. Daher, zweitens, sind mehrere Referenzketten möglich, welche vom selben Tatsachenkomplex zu unterschiedlichen Theorien führen können. Und schließlich, drittens, bekommen die Tatsachen ihre Bedeutung erst durch die Theorie und werden somit durch theoretische Interpretation neu geschaffen bzw. in ihrer Existenz verdoppelt. Dies soll zunächst durch einige Beispiele auf mikrosoziologischer Ebene gezeigt werden.
  Dass man als ein erwachsener Mitteleuropäer im Zeitraum zwischen 1913 und 2000 die eigene Erfahrung mit dem kollektiven Aufspannen eines Regenschirms auf einer Straße als Reaktion auf den beginnenden Regen gemacht oder zumindest eine solche Szene persönlich beobachtet, ist hochwahrscheinlich und darf somit als eine "Tatsache" gelten. Diese "Tatsache" kann einmal oder mehrmals erlebt, erinnert, erzählt, beachtet oder ignoriert etc., d.h. lebensweltlich behandelt werden. Sie kann aber auch von einem Soziologen oder einem Schriftsteller als ein Beispiel und gleichzeitig eine Begründung in eine Theorie eingebettet werden. So bei der Erläuterung des Unterschieds zwischen "Gemeinschaftshandeln" und "massenhaft gleichzeitigem" Handeln, greift Max Weber auf eben diese lebensweltlich vertraute "Tatsache" zurück:
  "...Zum 'Gemeinschaftshandeln" soll ja nach der gewählten Definition sinnhafte Bezogenheit des Handelns der einen 'auf" das der andern gehören. 'Gleichartigkeit" des Verhaltens mehrerer genügt also nicht. [...] Wenn in einer Straße eine Masse von Passanten auf einen Regenschauer durch Aufspannen des Schirms reagieren, so ist das kein Gemeinschaftshandeln (sondern: ein 'massenhaft gleichartiges" Handeln)."
  Vergleicht man die eigene subjektive Erfahrung in der beschriebenen Situation mit deren theoretischen Operationalisierung, so liegt es nahe, dass weder der Grundbegriff "Handeln" noch der untergeordnete Begriff "massenhaft gleichartiges Handeln" aus der "Tatsache" eines Schirmaufspannens zwangsläufig induziert werden muss. Eine Abstraktion, die zunächst alltägliche Erfahrungen ganz unterschiedlicher Art in das "Handeln" transformiert, vom Grundbegriff "Handeln" einen Teilbegriff des "soziale Handelns" ableitet und dieses dann noch in verschiedene Unterbegriffe wie "Gemeinschaftshandeln" etwa oder "massenhaft gleichartiges Handeln" aufspaltet, vollzieht sich nicht im Bereich des Tatsächlichen, sondern wird auf diesen Bereich "von außen" aufoktroyiert. Anders formuliert: Man addiert einen Begriff zu einer Erfahrung. Allerdings ist weder in der Erfahrung noch in der Theorie eine "Tatsache" ohne Bedeutung denkbar. Die Einbettung einer "Tatsache" in die soziologische Theorie z. B. als ein Akt des "massenhaft gleichartigen Handelns" verleiht der Erfahrung eine neue Sinnkonnotation und damit rekonstituiert die "Tatsache" selbst, zumindest im Kreis der mit der (Webers) Theorie vertrauten Personen. Die "Tatsache" eines Regenschirmaufspannens kann aber auch andere theoretische Deutung bekommen, wie Andreas Reckwitz bei seiner Analyse der kulturtheoretischen Dynamik feststellt:
   "Das Regenschirm-Beispiel dient in unserem Zusammenhang einem ganz anderen - um nicht zu sagen konträren - Zweck als dem, den Weber verfolgt: Weber will auf diese Weise >soziales Handeln< (als sozial orientiertes, am Alter ego ausgerichtetes Handeln) von einfachem Handeln unterscheiden und ordnet das Beispiel letzterem Fall zu: Das kollektive Aufspannen des Regenschirms erscheint Weber als ein einfaches Handeln qua Brauch oder Sitte, das sich bereits am Rande des Verhaltens befindet. An diesem Fall wird damit auch deutlich, wie stark sich die modernen Kulturtheorien in ihrer >Entdeckung< des Alltagsverstehens, insbesondere in der Nachfolge von Husserl und Wittgenstein, von der klassischen >Kultursoziologie< der Jahrhundertwende unterscheiden."
  Eine Referenzkette der Abstraktionen kann also von der gleichen "Tatsache" aus in verschiedene Richtungen fortgesponnen werden. Wie die beiden Beispiele zeigen, können auch im relativ engen Deutungsrahmen der Soziologie Referenzketten vom elementaren Akt eines Regenschirmaufspannens entweder zur "klassischen Kultursoziologie" oder zu den sich von ihr stark unterscheidenden "modernen Kulturtheorien" führen. Die Theorien korrelieren zwar mit den "Tatsachen", folgen aber nicht notwendig aus ihnen, noch werden sie durch die "Tatsachen" bewiesen. Die "Tatsachen" und die Theorien werden als autonome Phänomene durch Referenzketten der Abstraktionen relationiert. Die Ausweitung bzw. Verschiebung des Deutungsrahmens ins Literarisch-Philosophische zeigt weitere Relationierungsmöglichkeiten von "Tatsachen" und Theorie. So räsoniert der lungenkranke Naphta in Thomas Manns "Zauberberg" über die "humanitäre Schlaffheit" der Zivilisation und nimmt als Illustration das Regenschirm-Beispiel in Anspruch:
  "Naphta verachtete den bürgerlichen Sicherheitsstaat. Er nahm Veranlassung, sich darüber zu äußern, als man im Herbst auf der Hauptstraße spazierenging und bei beginnendem Regen plötzlich und wie auf Kommando alle Welt Regenschirme über die Köpfe hielt. Das war ihm ein Symbol für die Feigheit und ordinäre Verweichlichung, die das Ergebnis der Zivilisation seien."
  In diesem Beispiel deutlicher als in den beiden vorigen kommt die Theorie als ein autonomer Komplex zum Vorschein, der zwar nur durch die Reibung mit dem Tatsächlichen entstehen kann und mit dem Tatsächlichen wieder relationiert werden muss, seinen Ursprung aber im Bereich des Imaginären nimmt. Die Theorie erweist sich somit als eine Fiktion, die in den "Tatsachen" keine Beweise, sondern Bezugspunkte zur Erfahrung findet. Der Unterschied zwischen der wissenschaftlichen und nichtwissenschaftlichen Fiktion besteht in der Intensität der Relationierung von "Tatsache" und Imagination. Zum einen fällt die Differenz von Tatsächlichkeit und Tatsachenähnlichkeit auf: Während Weber und Reckwitz den Bezug der Imagination zur lebensweltlichen Erfahrung über die Rekonstruktion von "Tatsachen" herstellen, erzeugt Mann den gleichen Effekt durch die plausibel erscheinende Konstruktion. Zum anderen bindet die Legitimierung der sozialwissenschaftlichen Fiktion durch die Faktizität ihrer Bezüge die Imagination enger an die lebensweltliche Realität und beschränkt damit deren Interpretationsmöglichkeiten: Das Regenschirmaufspannen als "Symbol", welcher auf eine reichhaltige Denkfigur der "Zivilisation" hinweist, bietet weitere Spielräume für Imagination als ein auf den "Begriff" des "sozialen" bzw. "massenhaft gleichartigen Handelns". Indem die Tatsächlichkeit/Tatsachenähnlichkeit-Differenz zur Plausibilität einer Theorie beiträgt, muss die Einschränkung des Interpretationsraumes nicht unbedingt mit der Ausweitung der Beweisgrundlage gleichgesetzt werden. Der Übergang von der Tatsachenermittlung zur Theoriebildung bzw. von Erfahrung zu Fiktion stellt schon auf der mikrosozialen Ebene ein Problem dar, welches nicht durch die Verfeinerung der Methoden der Datengewinnung und Präzisierung von Definitionen behoben werden kann, denn, wie Spengler das Problem formulierte: "Jede Tatsache, selbst die einfachste, enthält bereits eine Theorie".
  Die Schwierigkeit wird in der Regel erst auf der makrosozialen Ebene auffällig, wo die in die Theorie einzufließenden Daten schon allein wegen ihrer Unüberschaubarkeit einer strengen Selektion unterworfen werden müssen. Die Auswahl vollzieht sich nach den Kriterien der Bedeutsamkeit einer "Tatsache" für die Theorie, d.h. aufgrund individueller Imagination oder kollektiver Tradition. Exemplarisch dafür ist die Debatte zwischen Francis Fukuyama und Samuel P. Huntington Ende 80er Anfang 90er Jahre über den "Kampf der Kulturen" und das "Ende der Geschichte". Fukuyama bringt im großen Stil die universalistischen Ideologien des 19. Jahrhunderts, den hegelianischen Idealismus und den marxistischen Materialismus, unter ein Dach und begründet damit seine Vision einer neuen die ganze Menschheit umfassenden Identität, die in Form von liberaler Demokratie und technologisch angetriebenem Kapitalismus das Ende der historischen Entwicklung herbeiführen soll. Obwohl Karl Marx und G.W.F. Hegel das Endziel der Geschichte unterschiedlich definierten, stimmten sie darin überein, dass es ein "Ende" geben soll, und dass dieses "Ende" soziale und politische Evolution mit einer perfekten Weltordnung krönen würde. Nach Fukuyamas Meinung schafft moderne Naturwissenschaft Voraussetzungen für Unifizierung der Kulturen. Zum Einen geschieht das durch den Wettbewerb auf dem Gebiet der Militärtechnologien . Zum Anderen erzeugt die moderne Naturwissenschaft Industrie und rationale Arbeits- und Gesellschaftsorganisation. Das Ergebnis ist soziokulturelle Homogenisierung der Menschheit:
  "The enormously productive and dynamic economic world created by advancing technology and rational organization of labor has a tremendous homogenizing power. It is capable of linking different societies around the world to one another physically through the creation of global markets, and of creating parallel economic aspirations and practices in a host of diverse societies."
  Im Gegensatz zu Fukuyama gründet Huntington seine Reflexion über die gleichen "Tatsachen" auf die Deutungsmuster der Kulturtheoretiker wie O. Spengler, A. Toynbee. A. Weber, A. L. Kroeber, P. Sorokin etc. Aus dieser Perspektive bestreitet Huntington die Möglichkeit einer neuen weltweiten Identität. Für ihn bedeutet Universalismus die Gefahr eines globalen interkulturellen Konflikts:
   "...Cultrural and civilizational diversity challenges the Western and particularly American belief in the universal relevance of Western culture. [...] Western universalism is dangerous to the world because it could lead to a major intercivilizational war..."
  Huntington geht von der Annahme aus, dass "people define their identity by what they are not." Der Kampf der Kulturen wäre durch den Universalanspruch irgendeiner Weltanschauung damit vorprogrammiert, denn eine Kultur versucht zwangläufig, entweder die eigene Identität zu schützen und sich vom "Fremden" abzugrenzen oder - wenn möglich und womöglich - diese Identität als überlegen und universal zu verbreiten und dem Schwächeren aufzuoktroyieren. Obwohl Huntington und Fukuyama ihre Konstrukte mit einer soliden empirischen Grundlage zu untermauern suchen, ist die Menge von Daten für den Erfolg der beiden Theorien nicht entscheidend. Ausschlaggebend ist zunächst die politische Konjunktur und am Ende der Gang der Geschichte. Der historische Prozess löst die analysierten Kontingenzen in stabile Konstellationen auf und entscheidet über den Sinn von "Tatsachen", den eine Theorie nach eigener systeminternen Logik zu entschlüsseln sucht:
  "Wissenschaftliche Theorien registrieren nicht unabhängig von ihnen selbst vorfindbare Bedeutungen der Welt, sie produzieren erst diese Bedeutungen auf kontingente Weise. Indem Theorien als Systeme von Begriffen >bedeutungsholistisch< strukturiert sind, ergibt sich der Sinn einzelner Theorieelemente nicht aus einer Wiedergabe der >Tatsachen<, sondern aus dem Stellenwert des Theorieelements im Kontext des theoretischen Gesamtsystems. Reine, vorinterpretative >Beobachtungen< lassen sich somit nicht mehr plausibel machen: Wissenschaftliche Theorien erscheinen irreduzibel unterbestimmt durch die >Tatsachen<.
  Folgt man der Logik Spenglers, so muss Theorie nicht nur durch die "Tatsachen", sondern auch durch den "Kontext" als Gesamtsystem von Begriffen unterbestimmt erscheinen. Der theoretische "Kontext" ist "Form der Mitteilung", "wissenschaftlich-systematische Materie", die Spengler vom "Mitzuteilenden", vom "physiognomisch-schöpferischen Kern" unterscheidet. Dieser "Kern" oder "wissenschaftliche Takt" - der am einfachsten als Subjektivität des Forschers zu verstehen wäre - stellt die Kontingenz dar, welche bei der wissenschaftstheoretischen Produktion der Bedeutungen bestimmend ist:
  "Es ist heute in der Tat eine Frage des wissenschaftlichen Taktes, welche der historischen Entwicklungen man ernsthaft mitzählt und welche nicht."
  Das wissenschaftliche Wissen erweist sich als ein "Denkstil" dar, der sich durch die "Tatsachen" von anderen Denkstilen abgrenzt. Die Tatsachengebundenheit einer Narration steht damit nicht für die Differenz von Wahrheit und Fiktion, sondern markiert die Grenze zwischen wissenschaftlichen und nichtwissenschaftlichen Fiktionen. Hier wie dort wird der Sinn durch Imagination produziert, mit dem Unterschied allerdings, dass in den modernen wissenschaftlichen Narrativen Spielräume der Imagination durch scheinbar maßgebende Faktizität stark eingeschränkt sind. Spengler - dessen diesbezügliche Kritik oft missverstanden wird - geht es nicht um die Abwertung der wissenschaftlichen Methoden, sondern um die Befreiung der subjektiven Imagination des Forschers von den ohnehin nichthaltbaren Standards:
  "Der künstlich isolierte Stoff entwickelt aus seinen Bedingungen die Methode des Darübernachdenkens und die vollkommen gewordene Methode enthält schon, ist schon das Resultat. Sie erschließt nicht, sondern ersetzt den Blick in die Wirklichkeit. Ihre Strenge bestimmt den Rang des Fachmanns. Aber es handelt sich heute nicht mehr um ein Sammeln und Ordnen von Einzelheiten, sondern um einen Gesamtblick über die große Einheit des Geschehens hin. [...] Die große Geschichtsschreibung ist überhaupt keine 'Wissenschaft" - so wenig als echte Philosophie Wissenschaft ist -, sondern eine Kunst, schöpferische Dichtung..."
  Theoretischer Konservatismus resultiert in einem immer enger werdenden Interpretationsraum, in welchem außer der Kritik und Dekonstruktion der schon vorhandenen Theorien wohl kaum noch eine Art des Theoretisierens gedeihen kann. Spengler glaubt, analog zur Dynamik des wissenschaftlichen Denkens im Hellenismus die Selbstaufhebung des theoretischen Wissens und seine Auflösung in rein technische Erfahrungen vorausschauen zu können:
  "Das kritische Wissen [...] setzt den Glauben voraus, dass seine Methoden genau zu dem führen, was man sucht, nicht zu neuen Bildern, sondern zu 'Wirklichem". Aber die Geschichte lehrt, dass der Zweifel am Glauben zum Wissen führt und der Zweifel am Wissen nach einer Zeit des kritischen Optimismus wieder zurück zum Glauben. Je mehr das theoretische Wissen sich vom gläubigen Hinnehmen befreit, desto näher kommt es der Selbstaufhebung. Was übrig bleibt, ist einzig und allein die technische Erfahrung."
  Glaubt man dem von A. Giddens entworfenen Bild der Moderne, so scheint unsere Gesellschaft den Höhepunkt des vorhergesagten Skeptizismus erreicht oder zumindest das Projekt Aufklärung schon hinter sich gelassen zu haben:
  "...Als die Ansprüche der Vernunft die Ansprüche der Tradition verdrängten, schienen sie ein größeres Gefühl der Sicherheit zu bieten als die vorher geltenden Dogmen. Diese Vorstellung wirkt aber nur so lange überzeugend, wie man übersieht, dass die Reflexivität der Moderne im Grunde die Vernunft untergräbt, jedenfalls dort, wo Vernunft im Sinne des Erwerbs unumstößlich sicheren Wissens aufgefasst wird. [...] In der Wissenschaft ist gar nichts gewiss und kann gar nichts bewiesen werden, auch wenn uns das wissenschaftliche Bestreben mit den zuverlässigen Informationen versorgt, nach denen wir trachten können. [...] Die Begründer der Moderne suchten zwar nach Gewissheiten, um mit deren Hilfe vorgegebene Dogmen zu verdrängen, doch im Grunde bringt die Moderne die Institutionalisierung des Zweifels."
  Vor diesem Hintergrund dringt sich den Sozialwissenschaften eine Alternative auf, sich entweder auf die positive Theorie zu verzichten oder die subjektive Imagination als interpretierende Instanz zu rehabilitieren, auch wenn die letzere Option eine "offizielle" Abkehr vom Wissenschaftlichkeitsanspruch bedeutet. Wenn Kreativität eine sine quo non für Wissensproduktion ist und Spenglers Annahme, dass jeder Schöpferdrang visionär sei und Ideen haben heißt dichterisch sein - dann müssen sich die Wege von Wissenschaft und Wissen irgendwann trennen.
  Spengler unterscheidet zwischen Geschichte und Wissenschaft, die seiner Meinung nach nur als Naturwissenschaft möglich ist, setzt aber die Naturwissenschaft mit der "Wahrheit" nicht gleich. Wahrhaftigkeit spricht er sowohl dem geschichts- als auch naturwissenschaftlichen Weltbild ab. Der Unterschied zwischen einer wissenschaftlichen und einer historischen Theorie liegt in der praktischen Effizienz. Naturwissenschaftliche Theorien bewähren sich durch deren praktische Anwendbarkeit ungeachtet der Richtigkeit oder Falschheit ihrer spekulativen Prämissen. Eine wissenschaftliche Hypothese kann in Zahlen übersetzt und durch ein Experiment geprüft werden:
  "Eine Arbeitshypothese braucht nicht 'richtig", sie muss nur praktisch brauchbar sein. Sie will die Geheimnisse der Welt rings um uns her nicht enthüllen, sondern bestimmten Zwecken dienstbar machen. Deshalb ist die Forderung der mathematischen Methode... [...] Deshalb das Experiment, Bacons scientia experimentalis, die Befragung der Natur mit der Folter, mit Hebeln und Schrauben."
   Spengler unterordnet den zunächst ausgesonderten Bereich der Naturerkenntnis der Geschichte wieder, indem er die naturwissenschaftlichen Hypothesen als Produkte der historischen Dynamik betrachtet und versucht, den imaginären Grundlagen der Naturwissenschaften beizukommen. Jedes wissenschaftliche Gesetz muss nach Spengler, "um für das Verstehen überhaupt vorhanden zu sein [...] innerhalb der Geistesgeschichte entdeckt, d.h. erlebt worden sein." Der "Glaube an ein voraussetzungsloses Wissen" wiederspiegelt die Naivität rationalistischer Zeitalter. Historisch gesehen stellt eine naturwissenschaftliche Theorie ein "geschichtlich voraufgegangenes Dogma in anderer Form" dar. Die Naturwissenschaft des Barock z.B. ist "eine fortschreitende Zerlegung des religiösen Weltbildes der Gotik", und "der" Raum, "wie ihn Kant um sich sah, als er über seine Theorie nachdachte", war "für seine Vorfahren zur Karolingerzeit in dieser strengen Gestalt nicht vorhanden gewesen." "Natur" ist nicht nur ein kollektives Produkt der Kultur, sondern auch "ein Besitz, der durch und durch mit persönlichem Gehalt gesättigt ist." Und "wer physiognomisch die Folge der Einstellungen überblickt, erkennt die beständige Veränderung dessen, was wahr ist." Nach Spenglers Auffassung ist ein Denker jemand, "dem es bestimmt war, durch das eigene Schauen und Verstehen die Zeit symbolisch darzustellen. Er denkt wie er denken muss, und wahr sei zuletzt für ihn, was als Bild seiner Welt mit ihm geboren wurde." Jeder Gedanke, jeder Glaube, jede Wissenschaft vergeht, "sobald die Geister erloschen sind, in deren Welten ihre 'ewigen" Wahrheiten mit Notwendigkeit als wahr empfunden wurden. Vergänglich sind sogar die Sternenwelten, welche den Astronomen am Nil und Euphrat 'erscheinen", als Welten für ein Auge, denn unser - ebenso vergängliches - Auge ist ein anderes." Im künftigen naturgeschichtlichen Denken wird das "System von Oberflächenursachen, dessen Wurzeln in den Rationalismus der Barockzeit zurückreichen, beseitigt und durch eine reine Physiognomik ersetzt." Das Äußerste, was unser Denken erreichen kann, ist die "Auffindung ursachenloser, zweckloser, rein seiender Formen, die dem wechselnden Bilde der Natur zugrunde liegen." Somit liegt auch den naturwissenschaftlichen Theorien eine intuitive Erkenntnis zugrunde. Das historische Wissen unterscheidet sich vom naturwissenschaftlichen Wissen erstens durch die Wissenscodes - indem Symbole als sinnliche Zeichen und unteilbare Eindrücke gegen Zahlen und Begriffe als abstrakte Zeichen und analytisch zerlegbare Ideen stehen - und zweitens durch die Unmöglichkeit der experimentellen Modellierung der zu untersuchenden Phänomene. Naturwissenschaftliche Erkenntnisse können analytisch codiert und in technische Verfahren konvertiert werden, historische Erkenntnisse nicht. Die basale Kognition bleibt aber in beiden Dimensionen intuitiv. In beiden Fällen sind Erkenntnisse auf Beweise irreduzibel. Auch nach der Übersetzung der Information in naturwissenschaftliche Codes, bleibt der Rest des Imaginären "in Gestalt der nie zu vermeidenden Theorien und Hypothesen, deren anschaulicher Gehalt alles starr Zahlenmäßige und Formelhafte füllt und trägt." Logische und zahlenmäßige Befunde erweisen sich als identisch mit der Struktur des Verstandes selbst. Die gesamte in die Zahlen eingekleidete Theorie entpuppt sich als ein symbolischer Ausdruck des abendländischen Daseins: "Natur ist eine Funktion der jeweiligen Kultur". An sich ist alles Exakte sinnlos , Zahlen und Formeln sind nichts, diese Formensprache enthält aber "den Mythos der Urworte, welche die Erfahrung gestalten." Außerhalb der Formeln ihrem bildhaften Gehalt nach bleiben naturwissenschaftliche Erkenntnisse Mythos, ihr Verfahren bleibt "ein die Mächte in den Dingen beschwörender Kultus" beruhend auf einer inneren Gewissheit, deren unbewusste Voraussetzungen, "sich bis in die frühesten Tage der erwachenden Kultur zurückführen lassen":
  "Unvermerkt wird die Welt Gottes von einem Jahrhundert zum andern dem Perpetum mobile ähnlicher. Und als, ebenfalls ganz unvermerkt, vor dem immer mehr durch Experiment und technische Erfahrung geübten Blick auf die Natur der gotische Mythos schattenhaft wurde, entstanden aus den Begriffen mönchischer Arbeitshypothesen seit Galilei jene kritisch abgeklärten numina der modernen Naturwissenschaft, die Stoß- und Fernkräfte, die Gravitation, die Lichtgeschwindigkeit, endlich 'die" Elektrezität, die im elektrodynamischen Weltbilde durch Einverleibung der übrigen Energieformen eine Art von physikalischem Monotheismus heraufgeführt hat. Es sind die Begriffe, welche den Formeln unterlegt werden, um ihnen mythische Anschaulichkeit zu verleihen."
  So fließen die von Spengler zunächst getrennten Ströme von Geschichte und Wissenschaft in dem Gesamtwissen wieder zusammen, um sich am Ende als Mythos herauszustellen.
  Die erste Konsequenz dieser Metamorphose ist die Aufhebung der Differenz von Wahrheit und Fiktion. Jede Theorie bleibt im Grunde ein Mythologem ungeachtet aller durch sie erreichbaren praktischen Erfolge und Entdeckungen. Dass aber Erfolge und Entdeckungen erst durch die Theorie möglich werden, ist die zweite Konsequenz der Mythologisierung des Wissens, welche die Wahrheit/Fiktion-Differenz durch die Differenz von Effizienz und Ineffizienz ersetzt. Lakoff und Johnson heben den performativen Aspekt des Mythos für die Kulturen hervor:
  "Myths provide ways of comprehending experience; they give order to our lives. [...] Myths are necessary for making sense of what goes on around us. All cultures have myths, and people cannot function without myth..."
  Aber ein Mythologem, um praktische Erfolge erbringen zu können, muss zum Diskurs der Wissensgemeinschaft zugelassen werden. Mit anderen Worten: Es muss das Recht auf Plausibilität bekommen. Die Beherrschung des Diskurses durch rationalistische Codes schließt aber die in diese Codes unübersetzbaren Mythologeme aus. Geschützt durch rhetorische und institutionelle Absicherungen kann die Wahrheit/Fiktion-Differenz weiterhin bestehen. Felkens Vorwurf gegen Spenglers elitären Still ist in diesem Sinn exemplarisch:
  "Spenglers Persuasionsstil verband die Explikation der Geschichtsphilosophie und ihre Rezeption zu einer semantischen (und syntaktischen) Einheit. [...] Der angehende Spenglerianer durfte sich den Einwendungen der bloß 'nach-denkenden" Wissenschaft durch den Hinweis auf deren rationale Oberflächlichkeit überlegen fühlen. Das demokratische Prinzip der wissenschaftlichen Diskussion wurde ersetzt durch die Ausrufung einer sensitiven Elite, die sich ihres Einvernehmens intuitiv versicherte. Die Gewissheit im Irrationalen setzte sich selbst absolut."
  Der Gegensatz von "elitär" - "demokratisch" erscheint überzeugend, solange man sich auf dem Terrain der "wissenschaftlichen Diskussion" bewegt, verliert jedoch an Plausibilität, wenn man an die vorakademische und akademische Schulung, an die wissenschaftliche Sozialisation und an den Prozess der Verinnerlichung der "demokratischen Prinzip[ien] der wissenschaftlichen Diskussion" denkt, welcher einem lebensweltlich konditionierten Subjekt den Zugang zum wissenschaftlichen Diskurs eröffnen soll. Spenglers Suche nach dem intuitiven Einvernehmen wird verständlicher, wenn man sie vor dem Hintergrund seiner Kritik der Herstellung des rationalen Konsens" betrachtet:
  "Was und wie ein Denker denkt - das ist die eine Frage. Aber warum gerade er es so denkt, ist wichtiger. Zieht man von seinen Gedanken alles ab, was durch die Sprache, die Wortgebundenheit seines Denkens beistimmt ist - die Urteile z.B. -, was er anderen nachspricht, weil es ihm nicht möglich ist, sich von der Schematik seiner Lehrer in der Kirche, der Schule, der Umgebung, der Fachwissenschaft zu befreien, so bleibt seine Persönlichkeit, soweit sie sich in Gedanken ausdrückt. Philosophisch reden - dozieren z.B. - ist gefährlich. Noch gefährlicher die schriftliche, schriftgebundene Philosophie, das Buch, das System. Was man in tiefen Augenblicken wirklich denkt, kommt nie unverändert in die Folge von sprachlichen Sätzen. Und wer nicht zwischen den Zeilen lesen kann, der erfährt oft das Entscheidende nicht."
  Ab einem bestimmten Komplexitätsniveau, welches das Wissen von der Lebenswelt abhebt, wird jeder theoretische Diskurs elitär. Als demokratisch wird er nur von den Angehörigen der jeweiligen Elite angesehen, die ihr esoterisches Vokabular beherrschen. Gelingt einer Elite, die eigene Esoterik zum demokratischen Prinzip zu erheben, so darf sie eine demokratisch legitimierte aber nicht demokratisch erreichbare "jenseitige Welt" konstruieren, wie Bernhard Giesen andeutet:
  "Im Gegensatz zum Offensichtlichen und Vorhandenen konstruieren Intellektuelle eine jenseitige Welt, deren Ordnungsprinzipien sich nur durch besondere Anstrengung und spezielle Schulung erschließen; die einfache Übertragung der Ordnung des Bekannten auf das Unbekannte verfehlt das Besondere und Eigentümliche dieser jenseitigen Ordnung. Sie ist unsichtbar und kann in Spannung und Gegensatz zur sichtbaren Welt geraten [...]. Intellektuelle verfügen nicht nur über den Schlüssel zur jenseitigen Welt, zum 'Heiligen", zur Quelle der Identität, sondern sie versuchen auch, ein Monopol bei der Lösung dieser Spannungen zu erlangen."
  In der modernen Gesellschaft bleibt das durch die Institutionen und die kommunikativen Codes gesicherte Monopol ständig unter dem demokratischen Druck. Die von Richard David Precht im "Spiegel" geführte Polemik illustriert dies:
  "Das ganze System in den Geistes- und Gesellschaftswissenschaften ist geradezu ausgerichtet auf Selbstgenügsamkeit und Unverständlichkeit. Wie Platons Höhle schützt das schlechte Deutsch aus Passivsätzen, Substantivierungen und Fremdwörtern die Fakultäten vor dem Tageslicht der Gesellschaft. Das Ergebnis ist eine ganz eigene Esoterik. [...] Das Projekt Aufklärung, das sich einst der Erleuchtung der Gebildeten und der Ungebildeten verschrieben hatte, lebt heute fort in der Neurobiologie oder in der Genforschung. Ihre Vettern vom Geiste aber wollen lieber nichts sagen. [...] Tatsächlich bleibt fast jeder eingesponnen in den Kokon seiner Begriffe, so als bestünde der gesellschaftliche Auftrag dieser Disziplinen in der Produktion von Worthülsen."
  Die höhere Plausibilität der rationalistischen Mythologeme im Vergleich zu den intuitivistischen beruht auf deren institutionellen und kommunikativen Absicherung. Akademiker werden geschult in rationalistischen Codes und daher produzieren und reproduzieren fast ausschließlich rationalistische Esoterik. Wissenschaft steht unter dem Legitimationsdruck seitens der Gesellschaft, aber sie ist relativ immun gegen alternative Esoteriken.
  Felken sieht in Spenglers Sprache einen Gegenentwurf zur herkömmlichen Begriffssprache der Wissenschaft und ist bereit, seine Rhetorik zu akzeptieren, wenn die "Aussagen nur poetische, nicht aber wissenschaftliche Geltung" beansprucht hätten, was bei Spengler gerade der Fall ist. Die Erklärung für den nach wissenschaftlichen Konventionen aussichtslosen Versuch Spenglers, einen synthetischen Code zu entwickeln wäre womöglich in den Besonderheiten seiner psychischen Konstitution zu suchen. Spengler zeichnete sich durch eine an Pathologie angrenzende Sensitivität: Er könnte körperliches Unbehagen beim Anblick einer schlechten Architektur verspüren oder durch ein schönes Rokokomöbel zu Tränen gerührt werden. Als Kind entwarf er Phantasiereiche und erlebte Wahrträume, die nicht nur eine krankhafte Ängstlichkeit, sondern auch eine intuitive Begabung vermuten lassen: In den Wasserspeiern der französischen Gotik erkannte er als Erwachsener die "Fratzen" seiner kindlichen Angstvisionen wieder. In Wachträumen hatte er als Knabe "ein reales Durchleben antiker, märchenhafter Szenen" und noch im reifen Alter waren Wachträume für ihn etwas Alltägliches. Er konnte im Sessel sitzend an irgendeine Landschaft denken und war allmählich darin:
  "[Ich] wandre, esse zu Mittag, erlebe meist mit jemand eine Geschichte. Obwohl ich dies durchaus als wirklich erlebe, bin ich mir des Wachseins bewusst: Ich kann z.B. mir eine Zigarette anzünden und bin nach ein paar Sekunden wieder 'drin"".
  Spenglers Schaffen war geprägt durch intuitive Erfahrungen. Nach seinen Selbstzeugnissen hatte er oft Momente, wo er in einigen Minuten Gedanken über ganz verschiedene Gegenstände wie Mathematik, Krieg, Rembrandt, Lyrik, Sprachen fassen konnte und er fühlte immer, dass "gerade diese durcheinander 'geborenen" Einfälle die besten waren". Er denke nicht nach, sie springen so, fertig, hervor. Nur in solchen Momenten konnte er überhaupt arbeiten:
  "Es gehört eine günstige Stunde dazu, wo mich etwas packt, wo die Worte heranfliegen, wo sich die Sätze in die Feder drängen, ohne dass ich mir völlig ihres Zusammenhanges bewusst bin. [...] Ich bin in einem Zustand innerer Gehobenheit, der wie Fieber wirkt, der mich häufig zum Weinen bringt. Bin ich nicht in diesem Zustand, [...] so kann ich nicht arbeiten."
   Hingegen tat er sich schwer mit dem Aufschreiben seiner Einfälle und war nie mit dem zufrieden gewesen, was er geschrieben hatte. Der Grund war immer derselbe:
  "Es stand zu tief unter dem, was ich sah.
  D. UdA [der Untergang des Abendlandes - F.V.] ist gegenüber dem, was ich wollte, etwas höchst Dürftiges geworden. Ich habe nichts weniger als Stolz empfunden, als ich zu Ende war. Nur ein Gefühl d[es] Glückes - dass ich es endlich hinter mir hatte."
  Daher betrachtete sich Spengler nie als einen Gelehrten. 1922 verriet er in einem Brief an Keyserling, er habe sich die "handwerkmäßige Technik der Gelehrten" angeeignet nur weil es die Voraussetzung für die Aufgabe war, welche er sich in den zwei Bänden des "Untergangs des Abendlandes" gestellt hatte. Diese Aufgabe, welche ihn seit seiner Jugend verfolgt und gequält hatte , war die Findung eines Prinzips des historischen Werdens, welches Vergangenheit und Gegenwart anders erklären würde als Theorien zeitgenössischer Historiker und Soziologen, die ihn nie befriedigen konnten. 1911 während der Agadir-Krise "sah" Spengler die Lösung deutlich vor sich:
  "Ich sah die Gegenwart - den sich nähernden Weltkrieg - in einem ganz andern Licht. [...] Das war der Typus einer historischen Zeitwende, die innerhalb eines großen historischen Organismus von genau abgrenzbarem Umfange einen biographisch seit Jahrhunderten vorbestimmten Platz hatte."
  Das mit 20 Jahren gefühlsmäßig konzipierte Werk hat Spengler in der Schulzeit immer vorgenommen, versucht und Versuche vernichtet. In München "packt es" ihn endlich wie ein "Tyrann", aber er hat Angst davor, wagt oft wochenlang nicht, die Hefte anzusehen. Schließlich erschienen am 20. April 1918 die ersten Exemplare des "Untergangs". Die intuitiv empfundene Morphologie präsentiert zum Nachempfinden die Weltgeschichte als ein Kaleidoskop von zeitlich und räumlich abgegrenzten in ihrem Werde- und Sterbegang vorprogrammierten Kollektividentitäten, wobei praktisch alle wissenschaftlichen Identitätsdefinitionen radikal umfunktioniert werden. Es geht um "Rassen", "Völker", "Nationen", vor allem aber um die sie umfassenden und erzeugenden "Kulturen". Die Identitätsmerkmale und Grenzen, die Spengler "sieht", mussten aus der Perspektive des wissenschaftlichen Beobachters als mystische Irrgestalten erscheinen: Der Ausdruck der Rasse liegt "im lebendigen Körper; nicht im Bau der Teile, sondern in ihrer Bewegung, nicht im Gesichtsschädel, sondern in der Miene" , "Völker sind weder sprachliche noch politische noch zoologische, sondern seelische Einheiten." Eine Nation zeichnet sich nicht nur durch ein starkes "Wir"-Gefühl aus, sondern ihr "liegt eine Idee zugrunde." Die Kaiseridee verschmolz "eine Anzahl von Urvölkern der karolingischen Zeit zur deutschen Nation" , Preußen - die späte Nation des Abendlandes - ist eine Schöpfung der Hohenzollern, Römer sind die "die letzte Schöpfung des antiken Polisgefühls" und die Araber die "letzte aus einem religiösen consensus" der sog. magischen Kultur geborene Nation. Sprache als Identitätsmerkmal gilt nicht, denn eine Nationalliteratur deckt sich nie mit einer Sprache: Die deutsche Literatur ist "zum Teil lateinisch, die englische zum Teil französisch geschrieben." Ebenso illusorisch wie die linguistische Identifikation erscheinen dem morphologischen Blick die Abgrenzung der Kulturen nach religiösen Traditionen und die in der Forschung übliche Einteilung der Menschheit in eine Christliche, eine Islamische Welten etc. In einem Kulturkreis, den Spengler als "magisch" oder "arabisch" bezeichnet und dessen aktive Phase er zwischen ungefähr dem 1. und 11. Jahrhundert nach Chr. verortet, fließen das Frühchristentum und Judentum, Gnostizismus und Manichäismus, Plotins Mystik und Augustins Theologie, die Ostkirche und der Islam zusammen. Was diese so verschiedene Traditionen vereint ist die "Seele" der Kultur, welche sich fremde Zeichensysteme aneignet, indem sie die einen Einflüsse zulässt und die anderen ablehnt, die Zeichen umdeutet und die Ideen planmäßig missversteht, um eigene Identität mittels einer neuen Formensprache zu verwirklichen. Das "Weltgefühl" der magischen Kultur kommt am deutlichsten im Zentralkuppelbau zum Ausdruck:
  "Die Kuppelräume der Caracallathermen und die unter Gallienus entstandene Minerva medica sind von Syrern erbaut. Das Meisterwerk aber, die früheste aller Moscheen, ist der Neubau des Pantheon durch Hadrian... [...] Unter Justinian vollzog sich in Byzanz und Ravenna die Durchdringung beider zur Kuppelbasilika [...] In der arabischen Welt aber führte der Islam als Erbe des monophysitischen und nestorianischen Christentums und der Juden wie der Perser die Entwicklung zu Ende. Als er die Hagia Sophia in eine Moschee verwandelte, nahm er ein altes Eigentum wieder in Besitz.
  ...Die über der Basilika oder dem Oktogon scheinbar frei schwebende Hängekuppel bedeutet eine Überwindung des antiken Prinzips der natürlichen Schwere [...] Es gibt kein 'Außen". Aber um so entschiedener schließt die allseitig dichtgefügte Wand eine Höhle ein, aus der kein Blick, keine Hoffnung hinaus dringt. Eine geisterhaft verwirrende Durchdringung der Formen von Kugel und Polygon, eine Last auf einem Steinring gewichtslos über dem Boden schwebend und das Innere dicht verschließend, alle tektonischen Linien verhüllt, kleine Öffnungen im höchsten Gewölbe, durch die ein ungewisses Licht hereinfällt, das die Wandung noch unerbittlicher betont [...]. ...Flimmernde Mosaiken und Arabesken, in denen Goldton vorherrscht, [verkleiden hier] alle Wände und versenken die Höhle in einen märchenhaften ungewissen Schein, der in aller maurischen Kunst für den nordischen Menschen immer so verlockend geblieben ist."
  In solchen Schilderungen wird selten etwas mehr als eine diffuse Ästhetisierung der Kategorie Identität gesehen, wenn Spenglers Ausführungen keine wörtliche Bestätigung in historischen Quellen finden. Mirko Koktanek ist einer der Spengler-Forscher, die einige Entsprechungen zwischen der "magischen Kultur" wie sie Spengler beschrieb und der mittels der quellenorientierten Forschung nachweisbaren historischen Realität findet:
  "Wunderbar genau trifft Spengler mit diesen Formulierungen [...] das Weltgefühl [...] der >magischen< Kultur, etwa der Justinianischen Zeit. Schreibt doch auch Prokop von Cäsarea über die Kuppel der Hagia Sophia: 'Sie scheint gar nicht auf dem festen Unterbau aufzusitzen, sondern an goldener Kette vom Himmel herabhängend, den Raum zu überzelten. ""
  Koktanek erklärt die "Übereinkunft zwischen Spenglers Intuition und den gestalthaften Ganzheiten der Antike, des Abendlandes und der Arabischen Kultur" dadurch, dass alle drei Schauweisen ihm "eingeboren waren" und nur den "angemessenen Gegenstand suchten," um an ihm sich zu entfalten. In der "magischen" Kultur taucht das vielleicht von den Märchen aus "Tausendundeiner Nacht" inspirierte "Reich" wieder auf, von dem Spengler als Kind seinen Schwestern erzählte. Sollte Spenglers individuell-psychische Verfassung ihn auf übersinnliche Weise zu den Wahrnehmungen befähigt haben, die die durchschnittliche Wahrnehmungsschwelle überschreiten - die Koinzidenzen zwischen intra- und extrapsychischen Phänomenen wie das imaginäre "Reich" und der Sinn der Basilika oder die geträumten "Fratzen" und die Figuren gotischer Wasserspeier scheinen es anzudeuten - dann darf die Frage nach dem Ursprung seiner grenzüberschreitender Theoretisierung anders aufgestellt werden: Die Erklärung für verblüffende Kombination von Spenglers Anspruch auf wissenschaftliche Gültigkeit und seiner "dichterischer" Methode liegt womöglich darin, dass Spengler subjektiverweise Evidenzen wahrnahm und sie als solche seiner Leserschaft präsentierte, die aus der Perspektive eines "normalen" Rezipienten als imaginäre Konstrukte ohne jeden nachweisbaren Bezug zur Realität erscheinen müssen. Außer den eher spärlichen biographischen Zeugnissen zu Spenglers Lebens- und Arbeitsweise könnte die Hypothese zum übersinnlichen Ursprung seiner Theorie aufgrund neuerer Studien zur Verbreitung der übersinnlichen Wahrnehmungen überprüft werden. Lässt sich die Wahrscheinlichkeit solcher Phänomene auf lebensweltlicher Ebene nachweisen, dann darf die Sensitivität Spenglers als individuelle Überhöhung "normaler" Fähigkeit zur intuitiven Kognition interpretiert werden.
  Statistisch gesehen sind die Berichte über die Vorfälle intuitiver Kognition gut dokumentiert. Die im Frühjahr 2000 im Auftrag des Institutes für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene e.V. in der Bundesrepublik durchgeführte repräsentative Umfrage mit einer Zufallsstichprobe von 1510 erwachsenen Befragten zeigt, dass "fast drei Viertel der Bevölkerung [...] in ihrem Leben mindestens ein außergewöhnliches Erlebnis [hatten], das sich im weitesten Sinne dem Bereich übersinnlicher Erfahrungen zuordnen lässt." Mehr als 50% der Befragten berichten von "klassischen paranormalen Erfahrungen wie 'Wahrtraum", 'Erscheinungen", 'Spuk" oder 'außersinnlichen Wahrnehmungen. "" Historisch gesehen wird von solchen Phänomenen - wie Hans Bender feststellt - "mit bemerkenswerter Gleichförmigkeit [...] berichtet." Bender definiert die unter die Kategorie intuitive Kognition fallende Vorgänge, die seit 1886 auf Vorschlag Max Dessoirs meistens als "parapsychisch" bezeichnet werden, als "Begebenheiten, bei denen Menschen Ereignisse wahrzunehmen schienen, die außerhalb der Reichweite ihrer Sinnesorgane lagen und von denen sie auf normale Weise keine Kenntnisse haben konnten." Wesentlich ist, dass sich die Akte der intuitiven Kognition als spontane Manifestationen des Imaginären vollziehen, verweisen aber auf extrapsychische Realität. Manchmal decken sich bei solchen Erfahrungen die intra- und extrapsychischen Dimensionen nahezu komplett, häufiger allerdings treten bei der intuitiven Kognition Verweisungen auf reale Tatbestände symbolisch auf. Bei der übersinnlichen Wahrnehmung hat das Imaginäre einen - unmittelbaren oder symbolisch kodierten - kognitiven Bezug zur Realität und besitzt somit einen objektiven Erkenntniswert. Kein Aspekt der imaginären Inhalte selbst scheint aber einen solchen Realitätsbezug nahezulegen. Die Korrelation zwischen dem Imaginären und dem Wirklichen wird in der Regel erst nachträglich rekonstruiert. Weisen jedoch die imaginär-kognitiven Erfahrungen bei einigen Individuen eine gewisse Konstanz auf, - und Spengler scheint ein solcher Fall gewesen zu sein - , dann lässt sich Intuition als individuelle Begabung konstatieren. Intuition könnte man somit genauer definieren als eine erkennende durchschnittliche Wahrnehmungsgrenzen übersteigende Imagination. Vor diesem Hintergrund erscheint die von Spengler fast gebetsmühlartig wiederholte Forderung nach einer unbewussten, den Gang der Welt instinktiv zu durchschauenden Methode , nach einer Unabhängigkeit von Augenschein und Vordergrund , dem Fühlen hinter dem Zusammenhang der historisch-bewegten Oberfläche einer tiefen "Logik des Werdens" und der Hinwegsetzung über die künstlichen Grenzen der wissenschaftlichen Methodik im anderen Licht - nicht als Anmaßung, sondern als Ausdruck dessen, was seine Erfahrung war, die aber hinter dem Erkenntnishorizont seiner wissenschaftlichen Zeitgenossen lag.
  Zum Verhältnis zwischen dem Imaginären und Wirklichen gibt es bis heute weder klare philosophische noch psychologische Erklärung, welche Spenglers Erkenntnismethode theoretisch einordnen hülfe. In ihrer Studie "Traum und Wirklichkeit" kommt Petra Gehring zum Schluss, dass es heute weniger denn je >die< Traumtheorie oder gar eine Theorie der Unterscheidung von Traum und Wachwirklichkeit gibt. Diese Unterscheidung wird zwar seit der Aufklärung apodiktisch vorausgesetzt, stellt aber für eine moderne Reflexivität immer noch ein Problem dar, wie der Überblick philosophischer und wissenschaftlicher Standpunkte in Gehrings Studie nahelegt. So relativieren z.B. Deleuze und Guattari anhand solcher Phänomene wie Psychose oder Schizophrenie die Grenze zwischen Traum und Wachbewusstsein, indem sie auf Möglichkeit der Welten hinweisen, in welchen der "Traum nichts Bizarres ist, weil es eine Unterscheidung von Geträumtem und Nichtgeträumtem gar nicht erst existiert oder jedenfalls sich nicht stabilisieren kann und also keinerlei Bestand hat." Aus Ludwig Biswangers Perspektive ist "'Welt" nichts Objektives, sondern der Horizont für ein Dasein." Jean-Paul Sartre hebt das Imaginäre als einen unverzichtbaren Aspekt des Denkens hervor:
  "Jedes Imaignäre erscheint >auf Welthintergrund<, aber umgekehrt impliziert jedes Erfassen des Realen als Welt eine verborgene Überschreitung auf das Imaginäre hin."
  Auch Maurice Merleau-Ponty hält für möglich, dass sich diejenige Eindrücke, die wir "Wahrnehmung" nennen, von einem Imaginären ableiten: "Denn das, was >uns< im Wahrnehmen sowie >das Wahrgenommene< für uns ausmacht, und ebenso unser Möglichkeitssinn sind an der Stiftung des Wirklichen unmittelbar beteiligt." Gehring fasst ihre die Zeitspanne von der Antike bis zum 21. Jahrhundert umfassende Studie zur Unterscheidung vom Realen und Wirklichen mit einer bemerkenswerten Schlussfolgerung hinsichtlich der Wahrscheinlichkeit einer realistischen Geschichtsschreibung zusammen:
  "Was wir für vergangene Zeiten 'Erleben" und 'Erfahrung" nennen, erscheint nun in einem so unerhörten Maße anders, dass es alle auch gemäßigten Formen von 'Realismus" in der Geschichtsschreibung wiederlegen muss. Nicht weil Realitäten sich wandeln, sondern weil das Reale schon seiner Form nach unwahrscheinlich ist und in seiner Unterscheidungsmacht erst geworden, ist jede 'Realgeschichte" (der Ereignisse, der Handlungen) ein vergebliches Unterfangen."
   Vom heutigen Realitätsbild heiß es:
  "Wirklichkeit im heutigen Sinne funktioniert zwar als binäre Differenz - etwas ist wirklich oder nicht -, aber sie hat keine festen, deduzierbaren Grenzen. [...] Das Wert 'wirklich" kann verschoben und variabel zugeschrieben werden - und das Entscheidende ist: Ob und wie weitgehend dies tolerabel ist, entscheidet sich pragmatisch. Die Gesellschaft macht dies nicht im Medium von Theorie oder überhaupt im Wege von Diskursen, sondern allein implizit verhandelbar - nämlich im Medium des Erfolges von Techniken, die an der Wirklichkeitsgrenze ansetzen. Wirklichkeit heute ist damit grenzoffen und totalitär zugleich."
  Die Abkoppelung der lebensweltlichen Aushandlung von Grenzen zwischen dem Wirklichen und Imaginären vom wissenschaftlichen Diskurs kann der Rigidität der modernen Wissenschaft zugemutet werden, die sich immer noch auf das Projekt Aufklärung orientiert, während die in vielen Segmenten postmoderne Gesellschaft jenseits der Aufklärung - obwohl innerhalb des Aufklärungsvokabulars - nach Lösungen sucht. Michael Schetsche und Ina Schmied-Knittel analysieren die Leistung der modernen Wissenschaft bei der Wiederherstellung und Überwachung der lebensweltlich immer verschwommener werdenden Grenze zwischen dem Fiktiven und Realen, besonders dort, wo diese Grenze durch die sogenannten "außergewöhnlichen" bzw. grenz- oder parapsychischen Erfahrungen durchgebrochen wird:
  "So üblich [...] solche Übergänge mit den entsprechenden Grauzonen in der Lebenswelt sind, so 'verboten" ist ein solcher Transfer in der wissenschaftlichen Beschreibung der Welt. Deren Erkenntnis basiert auf der absoluten Trennung zwischen subjektiven und objektiven (oder zumindest: objektivierbaren) Erfahrungen, zwischen fiktionalen und faktionalen Wissensbeständen. Hier kann eine Erscheinung nur einer Ordnung angehören: entweder der des Realen oder der des Imaginären. Und weil dies so ist, ist die moderne Wissenschaft auch sehr rigide, was die Zuordnung in die eine oder die andere dieser Sphären angeht. Ihr Erkenntnismodus schließt Übergänge aufgrund von Erkenntnisfortschritt zwar nicht aus, koppelt sie aber an außerordentlich strenge Voraussetzungen, die nur von wenigen Phänomenen überhaupt erfüllbar sind. Nach unserer Auffassung übt das wissenschaftliche Denken seit der weitgehenden gesellschaftliche Akzeptanz der Prinzipien der Aufklärung einen nachhaltigen ideellen 'Druck" auf lebensweltliche Wissensbestände aus. Im Zusammenhang mit außergewöhnlichen Erlebnissen sind es heute in erster Linie Psychiatrie und Psychologie, die dafür sorgen, dass lebensweltliche Erfahrungen von den Mitgliedern der Gesellschaft nicht nur einheitlich, sondern auch in einer Weise interpretiert werden, die den Anforderungen des wissenschaftlichen Weltbildes entsprechen. [...] Die unerwünschten Erfahrungen werden dabei nicht nur im therapeutischen Prozess durch psycho-logische Dekonstruktion diskreditiert, sondern gleichzeitig wird auch der lebensweltliche Transfer der inkriminierten Deutungen durch die Pathologisierung der Erfahrungsträger bereits im Vorfeld unterbrochen. Die Exkludierung solcher Erfahrungen aus der alltäglichen Lebenswelt verfolgt dabei - so unsere These - ein soziales Kontrollinteresse: Es geht um die wissenschaftliche Zurichtung des lebensweltlichen Denkens und das Eliminieren sozial und/oder politisch unerwünschter kollektiver Wissensbestände. Ideelle Basis ist die Unterscheidung des wissenschaftlich-rationalen von einem magisch-irrationalen Wissen; durch die soziale Stigmatisierung (Stichwort: Aberglaube) des letzteren wird die Hegemonie des wissenschaftlichen über das lebensweltliche Denken zunächst her- und dann sichergestellt."
  Spenglers Morphologie-Projekt zielt nicht zuletzt auf die Reform der Reflexionspraksis im Sinne der lebensweltlichen Erfahrung ab. Für ihn war Philosophie entweder "ein Haufen Worte, eine Reihe von Büchern", oder "die Sprache des Lebens in einem großen Kopfe." Er bemühte sich um ein "Weltbild, in dem man leben, und nicht ein Weltsystem, in dem man grübeln kann". Sein Vorbild war der intuitiv erkennende Tätige, der "in und mit Dingen lebt" und keine Beweise braucht, weil "der physiognomische Takt" ihn viel tiefer hineinführt "als es irgendeine beweisende Methode vermöchte." Spengler forderte eine Entwicklung der morphologischen Begabung "durch strengste Schulung des Blicks" und Findung der Methoden einer "ihrer Mitteln und Grenzen vollkommen bewussten Physiognomik." Die systematische, vom Sinnlichen abgezogene Weltbetrachtung hielt er für eine vorübergehende Erscheinung, die ihren Gipfel im 19. Jahrhundert erreichte und überschritt, während die physiognomische Weltbetrachtung hingegen ihre große Zeit noch vor sich hat. Die letzte mögliche Stufe der westeuropäischen Philosophie ist "die eines physiognomischen Skeptizismus" , welcher die Erkenntnisse der einzelnen Wissenschaften auf eine kleine Gruppe von Theorien bringt, "die endlich als verschleierter Mythos der Frühzeit wiedererkannt und ebenfalls auf einige bildhafte Grundzüge, aber von physiognomischen Bedeutung zurückgeführt werden können und müssen."< Für Geschichts- und Gesellschaftsschreibung würde dies - mit Schröters Worten zu sagen - die Aufhebung der "Gegenüberstellung von Dichtung und Wissenschaft" und die Suche nach einem "möglichst vollkommenen Ausgleich ihrer zusammenwirkenden Wechselbeziehung" bedeuten. Die Aufgabe besteht also in der Entwicklung und institutionellen Verankerung paralleler Wissenscodes, die eine interparadigmatische Kommunikation ermöglichen und intuitive Sensibilität der Forscher steigern würden. Vielleicht wird der intellektuelle Roman das Hauptmedium für relevante soziologische Aussagen sein. Denn wenn Spengler Recht hatte und Geschichte in der Tat Dichtung ist, dann ist Soziologie "die" Prosa.
  
  
  Teil 2
  Kultur als Organismus
  
  Die interparadigmatische Kommunikation ist nur bei der klaren Abgrenzung der zu kommunizierenden Paradigmen möglich. Mit anderen Worten Intuition kann in Dialog mit Analyse treten, wenn sie gleichzeitig gegen Analyse steht: Als analogisches Denken gegen analytisches Denken, als metaphorische Abstraktion gegen begriffliche Abstraktion. Denn Begriffe - insofern sie die reine, d.h. von jeder Restmetaphorik freie Analyse anstreben - zerlegen Phänomene, während Metaphern sie synthetisieren. Demnach erfordert die Wiedereinführung der für Spenglers Modell ausschlaggebender Organismus-Analogie als eines heuristisches Instruments im morphologischen Sinn - nämlich als Mittel, "die lebendigen Bildungen [...] als Andeutungen des Inneren aufzunehmen" - Anerkennung aber auch Trennung der logischen und ana-logischen Möglichkeiten der Sprache. Nach Claudius Meßners Auffassung besteht die Leistung der Analogie darin, "dass wir durch sie das Mannigfaltige, Einzelne, Begrifflose: das schlechthin Ungleiche als Ganzes begreifen, mithin überhaupt als sinnvoll auffassen und verstehen können." Fehlt einem Forscher die Goethesche Überzeugung, "daß alles was sei, sich auch andeuten und zeigen müsse" , dann bleibt die durch Analogie geleistete Sinnübertragung, "die den Anspruch der Theorie, das Ganze zu erkennen begründet, selbst nicht eine theoretische Leistung, [...] sondern eine Leistung der Rhetorik" , welche Schlussfolgerung einer Negation des beanspruchten Erkenntnisgewinnes gleichkäme. Geht man wie Lakoff und Johnson hingegen davon aus, dass "metaphors are grounded in correlations within experience" und dass "the essence of metaphor is understanding and experiencing one kind of thing in terms of the other" , dann kommt man dem morphologischen Ansatz nahe, die Rhetorik bzw. Sprache als eine Manifestation der Wirklichkeit und nicht als eine sie verzerrende Re-Konstruktion zu sehen. Wenn Spengler Kulturen als die "menschlichen Organismen größten Stils" beschreibt, unternimmt er im Gegensatz zu rational Denkenden wie z.B. Spencer oder Schäffle damit keinen Versuch, die Organismus-Metapher in den Gesellschaft-Begriff zu konvertieren, d.h. einen der Metapher abgezogenen Begriff zu begründen, um in diesem Medium dann Phänomene analytisch angehen zu können. Kulturen sind für Spengler nicht den Organismen ähnlich, sie sind nicht wie Organismen, sondern: "Kulturen sind Organismen." Spengler abstrahiert, aber er vollzieht Abstraktion intuitiv durch die Einfühlung in die Phänomene. Für ihn ist die Organismus-Metapher eine symbolische Repräsentation der Realität und nicht eine provisorische Überleitung von der Erfahrung- zur Reflexionsebene. Merlio erkennt diese Besonderheit des Spenglerschen Denkens:
  "Spengler meint es ernst mit dem, was man üblicherweise die 'organologische Metapher" nennt. Für ihn sind die Hochkulturen wirklich lebende Organismen, die verschiedene Lebensalter (oder wenn man botanischen Vergleich vorzieht, der der in der Tat passender ist: die verschiedenen Jahreszeiten) durchlaufen und nach einer bestimmten Lebensdauer [...] unwiderruflich vergehen."
  Der heuristische Wert der Organismus-Metaphorik als Symbolisierung menschlicher Kollektive kann nicht zuletzt darin gesehen werden, dass sie ungeachtet aller wissenschaftlichen Dekonstruktionen in der Lebenswelt nach wie vor präsent bleibt. Organizistische Konnotationen bieten sich an, wenn es darum geht, Nationen , Gesellschaften , Kommunen , Wirtschaften oder Protestbewegungen als Ganzheiten zu beschreiben. Ob sich in der organizistischen Metaphorik Überreste des animistischen Denkens aus dem vorphilosophischen Zeitalter bekunden, das das Universum und menschliche Gemeinschaften als lebendige Kreaturen wahrnahm , oder in der Organismus-Metapher mit all ihren Abwandlungen ein lebensweltliches Erbe der antiken, mittelalterlichen und klassischen deutschen Philosophie zu sehen ist, sei dahingestellt. Wichtiger erscheint, dass die Organismus-Analogie wenn nicht in der "Natur" so doch in der "Kultur der Dinge" verankert ist, was aus der kulturmorphologischen Perspektive nahezu das Gleiche bedeutet. Spengler baut die lebensweltlich-intuitive Organismus-Metaphorik zum abstrakt-intuitiven Modell der Organismus-Analogie aus, mittels welcher in der Weltgeschichte "Kulturen" als organische Totalitäten expliziert werden sollen. Dabei darf der Idealtypus eines Kulturorganismus nicht durch mechanische Übertragung der biologischen Schemata auf den Bereich der Geschichte konstruiert, sondern muss durch die vergleichende Untersuchung der Hochkulturen auf morphologische Weise in seiner Eigenart gewonnen werden. Spengler glaubt in der Geschichte "eine Gruppe von bis jetzt acht hohen Kulturen, deren Lebensläufe, vollkommen selbständig, aber in durchaus gleichartiger Gliederung vor uns liegen", entdeckt zu haben. Aus der morphologischen Parallelbetrachtung der indischen, chinesischen, ägyptischen, arabischen, antiken, abendländischen, babylonischen Kulturen und der Mayakultur soll sich der Typus "Kultur" als eine besondere Art der
  Lebensform ergeben, welche gemeinsame Merkmale mit verschiedenen biologischen Lebensformen aufweist: "Kultur ist ein Gewächs" , sie gleicht der Gestaltung eines pflanzlichen aber auch tierischen Leibes. Gleichzeitig besitzen Kulturorganismen psychische Eigenschaften: Sie sind die "organischen Exemplare der Gesamtheit ", " als Einheit." Die innere Form der Kulturen ist "Jugend, Alter, Dauer [...], Tempo." Eine Kultur ist "ein geschichtliches Ereignis", in dem das "Schicksal einer Wesenheit, die Geschichte einer Seele" vollzogen ist: "Kultur ist nicht, sondern geschieht, vollendet sich in und durch Menschen, welche Elemente ihres Ausdrucks sind." Die morphologische Typisierung der zeitlich und räumlich auseinanderliegenden Kulturorganismen ist umgekehrt auch der Schlüssel, durch den, um mit Felken zu sagen, "der genetische Code jeder Einzelkultur historisch lesbar wird." Damit stellt die Morphologie Individualität einer Kultur in den Mittelpunkt ihres Interesses, der Schwerpunkt verschiebt sich von dem Vordergrund der Zeichen in die Tiefe der sie produzierenden Subjektivität, dem "Text" der kulturellen Bedeutungen wird ihr "Autor" (zurück)gegeben. Subjektivität geht somit als Eigenschaft des Organischen, nicht nur in seiner psychisch-personalen, sondern auch der subpersonal-biologischen und transpersonal-sozialen Dimension einher. Manfred Schröter erklärt in seinen metaphysischen Betrachtungen über Spenglers Morphologie die Individuation aus der allgemeinen Notwendigkeit einer Identitätsbildung und Behauptung gegen die Nichtumkehrbarkeit der Zeit auf allen Ebenen des lebendigen Daseins:
  "...Ganz dieselbe Unerbittlichkeit, die jedes lebendige Dasein sich nur im fortschreitenden Lebensprozess vollenden und erfüllen lässt, prägt es zugleich zur Form des Individuums, zu eben diesem individuellen Sein und Wesen, das sich unentrinnbar selbst in sich zusammenschließt und allem andern Dasein gegenüber einheitlich behauptet - sowohl körperlich wie geistig. Dieses andere Dasein aber ist ja selbst ausschließlich wieder individuell zerspalten in die Fülle der unendlichen körperlich individuierten Mannigfaltigkeit der Welt. Es gibt n u r individuelles lebendiges Dasein! Alles Wirkliche ist Einzelwesen."
  Spenglers Texte lassen eine Interpretation zu, nach welcher Kulturen aufgrund von zwei Eigenschaften, die sie mit anderen Lebensformen gemeinsam haben, als Organismen beschrieben werden können, nämlich Selbstorganisation und Lebensdauer. Die Selbstorganisation vollzieht sich, indem ein Kulturorganismus seine Elemente wie "Sitte, Mythos, Technik und Kunst", aber auch "die ihm einverleibten Völker und Stände zu Trägern einer einheitlichen Formensprache mit einheitlicher Geschichte macht" und sich durch ständige Aufnahme und Produktion seiner Elemente erneuert:
  "Es beweist die innere Kraft der lebendigen Form, wie viel sie aufnehmen, verfeinern und angleichen kann, ohne unsicher zu werden."
  Organismuselemente als Akteure organisiert und durch das Selbst einer Kultur - ihr Ursymbol - akausal gesteuert, werden durch eine symbolische Grenze als eine Totalität räumlich und zeitlich markiert.
  Spengler unterscheidet zwischen der möglichen und wirklichen Kultur, "das heißt Kultur als Idee des - allgemeinen oder einzelnen - Daseins und Kultur als Körper dieser Idee, als die Summe ihres versinnlichten, räumlich und fasslich gewordenen Ausdrucks." Das Ursymbol verwirklichst sich nicht selbst, aber es diktiert "den Stil sämtlicher Lebensäußerungen" einer Kultur, welche auch als "Inbegriff des sinnlich-gewordenen Ausdrucks der Seele" verstanden wird. Die Idee "ruht in der Tiefe jeder Kultur, die sich in bedeutungsschweren Urworten ankündet: das Tao und Li der Chinesen, der Logos und das 'Seiende" (τό őϒ) der apollinischen Griechen, Wille, Kraft, Raum in den Sprachen" des abendländischen Menschen. Eine Kultur entsteht in dem Moment, wenn "das Unsichtbare plötzlich in metaphysischer Verklärung" bei den künftigen Kulturträgern hervortritt.
  Das Ursymbol bzw. Urbild, die Seele, die Idee, also das Selbst einer Kultur ist die "höchste Möglichkeit" ihres Gesamtdaseins und gleichzeitig der gemeinsame Grundzug, der die Gesamtheit der individuellen und kollektiven Bilder einer Kultur, vom Urbild anderer Kulturen unterscheidet. Diese symbolische Grenze eines Kulturorganismus lässt die durch das Selbst selegierten Elemente durch und sperrt alle anderen aus:
  "... Jede lebendige Kultur [hat] beständig ungezählte Tausende von möglichen Einflüssen um sich [...], von denen ganz wenige als solche zugelassen werden, die große Mehrzahl aber nicht."
  "Jedes dieser Gebilde ist in sich selbst vollendet und unabhängig. Historische Einwirkungen, über deren dichtem Gewebe die landläufige Geschichtsschreibung alles andre vergisst, haften am Äußerlichsten; innerlich bleiben Kulturen, was sie sind."
  Kulturen sind Organismen "von strengstem Bau und sinnvoller Gliederung" , aber der Zusammenhang ihrer Elemente ist akausal: Weder wirtschaftlich-soziale noch religiöse oder künstlerische Erscheinungen sind ursprünglich , ebenso wie spätere Ereignisse und Zustände nicht auf die früheren kausal zurückzuführen sind:
  "Dass das eine auf das andre, nicht aus dem andren folgt, wird verwechselt. Die bloße organische Entwicklung wird mit einem Kausalnexus verwechselt."
  Strukturelemente eines Kulturorganismus verhalten sich zueinander als symbolische Korrelationen und symbolische Verweisungen , temporale Zusammenhänge manifestieren sich entweder als Kontingenz ("Zufall") oder als akausale Kohärenz ("Schicksal") . Der symbolische Zusammenhang - eine Art semiotisches Programm - ist das, was die beiden Aspekte eines Organismus ausmacht, nämlich Selbstorganisation, die sich in solchen Merkmalen wie das steuernde Selbst, die identitätsmarkierende Grenze und die akausale Kohärenz der frei agierenden Elemente erkennen lässt, und Lebensdauer:
  "Jede Kultur durchläuft die Altersstufen des einzelnen Menschen. Jede hat ihre Kindheit, ihre Jugend, ihre Männlichkeit und ihr Greisentum."
  Diese organische Phaseologie bezieht sich sowohl auf die Kultur als Ganzes als auch auf deren einzelne Epochen:
  "Jede Kultur, jede Frühzeit, jeder Aufstieg und Niedergang, jede ihrer innerlich notwendigen Stufen und Perioden hat eine bestimmte, immer gleiche, immer mit dem Nachdruck eines Symbols wiederkehrende Dauer."
  Den Werdegang des Kulturorganismus teilt Spengler in zwei Hauptphasen ein: Kultur und Zivilisation. Er transformiert damit diese der deutschen sozialphilosophischen Tradition entstammende Antithese so, dass sie statt zwei gleichzeitige Aspekte einer Gesellschaft "zwei notwendig aufeinander folgende, diachrone Phasen der biologisch-zyklischen Entwicklung der Hochkultur" darstellen. Nach Spengler ist Zivilisation "das unausweichliche Schicksal einer Kultur. [...] Zivilisationen sind die äußersten und künstlichsten Zustände" , sie verhalten sich zu Kulturphasen als Greisentum zur Kindheit und Jugend:
  "...Nach einer abgemessenen Reihe von Jahrhunderten, verwandelt sich jede Kultur in Zivilisation. Was lebendig war, wird starr und kalt. Innere Weiten, Seelenräume werden ersetzt durch Ausdehnung im körperhaft Wirklichen, das Leben im Sinne des Meisters Eckhart wird zum Leben im Sinne der Nationalökonomie, Gewalt der Ideen wird Imperialismus."
  
  Die Entwicklung einer Kultur zu Zivilisation bedeutet Verwirklichung und gleichzeitig Vollendung ihres Potentials , den stufenweisen "Abbau anorganisch gewordener, erstorbener Formen." Am Ende verwandelt sich "der Lebendige Leib eines Seelentums" in "seine Mumie", ein "aus der Landschaft geborener Organismus" wird zum "Mechanismus" . Die "Ausbildung der inneren Form" der Zivilisation vollzieht sich in drei Stufen: "Ablösung von der Kultur - Reinzucht der zivilisierten Form - Erstarrung." Anthropologisch gesehen stehen in der Kultur und Zivilisation zwei Menschentypen gegeneinander: Der intensive kultivierte Mensch und extensive zivilisierte Mensch. Für den zivilisierten Typus des Gehirnmenschen "gibt es nur extensive Möglichkeiten." Der kultivierte Mensch als der Typus erdverbundene "Pflanze" im ersten und als ein "städtebauendes Tier" im zweiten Zeitalter der Kultur folgt dem ursprünglichen Menschen - der Typus "schweifendes Tier" - nach und geht dem wieder schweifenden Zivilisationsmenschen - der Typus der "intellektuelle Nomade" der Weltstädte - vorauf. Beim Übergang der Kultur zur Zivilisation erlöscht die Religiosität , um nach einer Phase des Rationalismus und Skeptizismus in der späten Zivilisation als primitive "zweite Religiosität" wieder aufzutauchen . Eine aus der esoterischen Wende hervorgegangene spätzivilisierte Menschheit - "eine kleine Fellachenbevölkerung" - haust in den Steinmassen leerstehender Riesenstädte "nicht anders [...] als die Menschen der Steinzeit in Höhlen und Pfahlbauten." Verstädterung begleitet alle Phasen der Kultur und erreicht in der Zivilisation ihren Höhepunkt:
  
  "Bedeutet die Frühzeit die Geburt der Stadt aus dem Lande, die Spätzeit den Kampf zwischen Stadt und Land, so ist Zivilisation der Sieg der Stadt, mit dem sie sich vom Boden befreit und an dem sie zugrunde geht."
  Die totale Verstädterung der Zivilisation transformiert Landschaften. Die Stadt als Welt macht das Landschaftsbild dem eigenen gleich: Aus Feldwegen werden Straßen, aus Wäldern Parks, aus Bergen Aussichtspunkte. Für die Zeit lange nach 2000 prognostizierte Spengler "Stadtanlagen für zehn bis zwanzig Millionen Menschen, die sich über weite Landschaften verteilen, mit Bauten, gegen welche die größten der Gegenwart zwerghaft wirken, und Verkehrsgedanken, die uns heute als Wahnsinn erscheinen würden." In dieser "dämonischen Steinwüste" wird der abendländische Kulturorganismus ähnlich den früher vollendeten Kulturen seinen Untergang finden:
  "Auch das Abendland wird mit dem meilenweiten Raum seiner Weltstädte, seinen verfallenen Bahnen, Bergwerken, Fabriken, seiner stumpfen Restmenschheit ein ausgebrannter Krater werden und auf neue Menschen harren."
  Was danach folgt, geht aus Spenglers Ausführungen nicht eindeutig hervor. Zwar müssen weitere Kulturorganismen nach der universalen Verbreitung der abendländischen Lebensform die Erde ererben, aber einzelne Hinweise in Spenglers Texten lassen vermuten, dass auch der weltgeschichtliche Prozess ihm nicht ganz offen erschien. Besonders sein Spätwerk liefert Indizien für die Ausweitung der zyklentheoretischen Deutung auf das ganze Weltgeschehen und zwar im Sinne der traditionalen Kosmogonien. Schon im ersten Band des "Untergangs" unterordnet Spengler die Einzelkultur als den Typus des Menschendaseins in seinem "weltgeschichtlichen" Stadium dem Typus ""Lebewesen"" mit Jugend, Alter, Lebensdauer und Fortpflanzung", welcher seinerseits dem Typus Planet und der dem Typus ""Sonnensystem" mit den kreisenden Planeten" angehört. In seiner späteren Schrift "Der Mensch und die Technik" überträgt Spengler das zyklische Schema von den Einzelkulturen auf die Weltgeschichte und beschreibt sie als einen jähen "Aufstieg und Fall von wenigen Jahrtausenden." Neigte sich Spengler wirklich dazu, das Schema vom Aufstieg und Fall auf die Menschheit anzuwenden, wie er sie auf Einzelkulturen angewandt hatte, dann ergibt sich aus dieser Konzeptualisierung das Bild der bisherigen soziokulturellen Evolution als der aufsteigenden Phase der Lebensform "Menschheit" mit einem in der unabsehbaren Zukunft liegenden Höhepunkt und dem darauffolgenden Abstieg. Der Abstieg lässt sich als sinkende Qualität der nachfolgenden Kulturen interpretieren. Koktanek sieht eine "verwunderliche und bedenkenswerte Wendung" in Spenglers Denken darin, dass in den "Jahren der Entscheidung" er "in der nicht mehr wie noch im Untergang des Abendlandes ein künftiges Jahrtausend erblickt, sondern bestenfalls einen [...], während die Weltgeschichte gipfelt und abschließt mit der faustischen Zivilisation." Eine morphologische Konstruktion der Weltgeschichte, sollte sie in der Tat versucht werden, würde jedenfalls im Bereich der philosophischen Spekulation verbleiben, denn für eine morphologische, d.h. intuitiv-vergleichende Erfassung, gibt es weder zu parallelisierenden weltgeschichtlichen Formen noch für die Periodisierung notwendige Anhaltspunkte. Die organizistische Konzeptualisierung der Universalgeschichte erscheint aus pragmatischen Gründen soziologisch irrelevant, weil eine soziokulturelle Weltdynamik zu diesem Zeitpunkt für Prognostizierung unzugänglich ist. Soll hingegen die Organismus-Metapher eine adäquate Beschreibung der Systemmerkmale von Kulturen leisten, d.h. ihrer 1)Selbstorganisation durch a) ein Ursymbol-Selbst, b) eine symbolische Grenze und c) akausale Kohärenz sowie ihre 2) phaseologisch gegliederte Lebensdauer, und soll diese Beschreibung der Kulturorganismen auch den Systemmerkmalen der biologischen Organismen gerecht werden, kann der morphologische Parallelismus von biologischen und kulturellen Lebensformen in Prognostizierungsmodelle umgesetzt werden. Wichtig ist dabei, dass eine morphologische Parallelbeschreibung der biologischen und kulturellen Organismen auf dem Terrain der intuitiven Kognition bleibt und nicht der Versuchung eines Abgleitens in die Analyse erliegt.
  
  A. Biosemiotische Parallelisierung
  
  Die Möglichkeit einer solchen Parallelisierung soll verdeutlicht werden am Beispiel der "Schöpferischen Ökologie", die Andreas Weber in seinem Buch "Alles fühlt" als Projekt einer biosemiotischen Beschreibung biologischer Organismen skizzierte. Webers Text ist sowohl dem Inhalt als auch der Form nach intuitivistisch. Philosophisch bekennt er sich wie Spengler zu Goethe, aber auch zum späten Kant, wissenschaftlich sieht er sich in der Tradition der Entwicklungsbiologie des Karl-Ernst von Baer - wodurch er sich von Darwin abgrenzt -, der "Bedeutungslehre der Natur" des Jakob von Uexküll - mit diesem Bekenntnis distanziert er sich gleichzeitig vom Vitalismus des Hans Driesch - und schließt sich dem estnischen Biologen Kalevi Kull als dem zeitgenössischen Erben dieser Tradition und dem Mitbegründer der "Biosemiotik" an. Stilistisch gesehen bedient sich Weber bei seiner theoretischen Darstellung der Mittel der literarischen Narration. Damit propagiert er "keinen Abschied von der Wissenschaft, sondern eine Wissenschaft des Herzens" , welchem intuitivistischen Forschungsansatz die objektivierte Sprache der analytischen Wissenschaft nicht angemessen entgegenkommt:
  "Ich schildere Natur nicht nur als Objekt der Forschung, sondern auch als Ort der Erfahrung. Ich schildere sie in meiner Erfahrung. Der Schöpfung ist nur mit dem Schöpferischen beizukommen; das Ausdrucksphänomen Leben verlangt nach weiterem Ausdruck. Denn schon die distanzierte Sprache der Wissenschaft - und auch die vermittelnde Sprache von Journalismus und populärer Literatur - schiebt eine Barriere zwischen uns und der Welt der übrigen Seelen."
  Die Schöpferische Ökologie, die Weber zum Thema seines intellektuellen Romans macht, stimmt mit der Morphologie der Weltgeschichte vor allem in der Grundannahme überein, "dass alles, was wir als Geist beschreiben, vollkommen der Materie angehört - freilich ohne dabei auf die Eigenschaften der 'bloßen" Materie zusammenzuschrumpfen." Damit werden Kausalmodelle in dem Natur- wie im Geschichtsbild aufgehoben und durch akausale Erklärungen ersetzt. Auch der Gegensatz von Kontingenz des Sozialen und Determiniertheit des Biologischen wird überwunden: Beispielsweise dadurch, dass in der Genforschung die Auffassung versagt haben soll, "der Organaufbau folge einer [...] Befehlskette." Vielmehr agieren biologische Organismen als mehr oder weniger autonome Akteure, welche auf immer komplexeren Ebenen auf emergente Weise eine Subjektivität hervorbringen und umgekehrt durch den Faktor Subjektivität als ein soziales Ganzes organisiert und stabilisiert werden. Selbstorganisation eines biologischen Organismus manifestiert sich in der fühlenden Subjektivität bzw. im Kern-Selbst, dem akausalen Netzwerk und der räumlichen Grenze, während temporale Struktur einer biologischen Identität durch eine bestimmte Lebensdauer zum Ausdruck kommt. Aufgrund der Ergebnisse der Komplexitätsforschung, der Systembiologie, der Biosemiotik, der Robotik und der Hirnforschung kommt Weber zur Schlussfolgerung, dass Leben "nicht wertfrei" ist sondern es ist "das Erscheinen eines Wertes, der Körper geworden ist." Die Ähnlichkeit dieser Definition zu Spenglers Kultur-Metapher als "Inbegriff des sinnlich-gewordenen Ausdrucks der Seele in Gebärden und Werken, als ihr Leib" liegt nahe. Für Weber ist "die Subjektivität der Lebewesen eine physikalische Größe" und damit folgt er Baer, der Lebewesen als "die Gedanken der Natur" bezeichnete, und Uekxüll, der in Lebewesen Subjekte sah:
  "Seiner Auffassung nach entfalten sich Organismen durchaus nach Zielen, die in ihrem Bauplan festgelegt sind. Aber gerade indem sie diesen Vorgaben folgen, beweisen sie eine Eigenständigkeit gegenüber äußeren Einflüssen, die sie aus der bloßen mechanischen Kausalität befreit."
  Weber betrachtet Struktur der Lebewesen als "Urform der Subjektivität" und Werte als eine "körperliche Angelegenheit." Der gemeinsame Nenner von körperlicher Subjektivität und körperlichen Werten ist Gefühl, welches die Form ist, "wie subjektive Bedeutung erlebt wird" in einer objektiven Situation, die vom Organismus als positiv oder negativ empfunden wird. Das heißt: "Gefühle bewerten eine Situation..." Gefühle als die "unterste Realitätsebene eines Organismus" sind die "Augen des Subjekts." Weber nennt diese "subjektive Instanz" dem Psychobiologen Jaak Panksepp zufolge "core-self", "Kern-Selbst":
  "Im Kern-Selbst spiegelt sich der Zustand des Körpers. Das Kern-Selbst ist der Ort, wo die Bedeutung der körperlichen Prozesse gesammelt und interpretiert wird. Das Kern-Selbst ist [...] ein subjektiver Standpunkt."
  Der Organismus erfühlt den eigenen Zustand durch "neurosymbolische Prozesse", welche das "Unbewusste des Stoffwechsels in innere Empfindung" übersetzen. Das Kern-Selbst stellt somit "die Bedeutung der körperlichen Prozesse" dar und das Bewusstsein eine "Symbolisierung lebender Subjektivität im Medium des Wertes, der Bedeutung, der Innerlichkeit" , einen symbolischen Standpunkt, der den Körper in Empfindung übersetzt. Um den symbolischen Aspekt der Emotion zu betonen, unterscheidet Weber zwischen Symbolisierung und Repräsentation, zwischen Codes und Analogien:
  "Das Kern-Selbst 'repräsentiert" nicht, sondern es symbolisiert. Es stellt nicht eins zu eins dar, sondern übersetzt... [...]. All diese körperlichen Gestalten, das Zucken der Glieder, der überspannte Tonus der Haut, sind darum keine Codes für Emotionen, die auf einen irgendwo im Organismus - etwa in den Genen - abgelegten Schlüssel zur Decodierung angewiesen wären. Vielmehr symbolisiert der Körper Emotionen auf eine Weise, wie auch ein Bild oder ein Musikstück einen Seelenzustand ausdrückt: nicht digital, als streng kodifiziertes Zeichensystem, sondern gleichnishaft, als Darstellung, deren Charakter intuitiv dem Dargestellten entspricht. Die Form der Nervenimpulse ist also keine binäre Kurzschrift, sondern eine Analogie des gefühlsmäßigen Gehalts."
  Die Funktionen des Kern-Selbst im biologischen Organismus sind mit denen des Ursymbols im kulturellen Organismus vergleichbar: Die beiden produzieren Identität und garantieren ihre Autonomie einer Umwelt gegenüber, deren Einwirkungen interpretiert und Einflüsse selektiv zugelassen oder abgelehnt werden. Ein biologisches Lebewesen als ein kreisförmig geschlossener auf sich selbst fixierter Prozess "folgt seinem inneren Antrieb, sich als ein Körper zu verwirklichen. Alle Einflüsse - seien es die der Gene oder der Umgebung - werden diesem Ziel der Selbsterhaltung gemäß interpretiert." Dank der Abgrenzung erscheint ein Organismus nach "außen" als Totalität, während er an für sich eine Sozialität ist: Zellen interpretieren die DNA-Erbanlagen im Dialog mit den Genen, es ist das Netzwerk dieser autonomen Akteure, das entscheidet, welcher Organismus entsteht. Weber depotenziert das Kausalprinzip zugunsten des organischen Prinzips der Selbstbewegung. Selbstbewegende Lebewesen bringen durch Verflechtung autonomer Netzwerke als Ebenen von Selbstbezüglichkeit gemeinsam eine körperlich festgelegte Individualität hervor. Auch ein Schwarm ist für Weber ein organisches Ganzes, "ein ins Große gesteigertes Pendant unserer selbst", denn "wir selbst sind ein Schwarm, und wir bilden Schwärme." Nach seiner Auffassung gleichen Lebewesen in vielen Aspekten Ökosystemen, "die durch eine Reihe von Zuständen driften und in denen sich Veränderungen eher ereignen, als dass sie vorgenommen werden." Weber plädiert für eine "Beschreibung, die symbolische und materielle Bezüge verknüpft" und Nichtlokalität und Subjektivität als beide Qualitäten der Quantenmechanik und der Biologie begründet. Eine Beziehung von Parallelität zwischen Ereignissen in der Quantensphäre bzw. das nichtlokale und kohärente Verhalten der Objekte eines Gemeinsamen Quantensystems, die räumlich und zeitlich weit voneinander getrennt sein können, bedeutet nach Webers Hypothese, dass "es unterhalb der 'makrophysikalischen" Ebene unserer Alltagswelt real eine andere Schicht gibt, in der alle Ereignisse miteinander zusammenhängen." Das kohärente Verhalten der Biomoleküle über Raum und Zeit hinweg lässt möglicherweise den Organismus als ein kohärentes System interpretieren:
  "Im Lebewesen mit seinen Netzwerken, die sich überlagern und so Identität hervorbringen, ist alles miteinander verbunden und alles miteinander in Resonanz. [...] Ein Organismus wäre weniger ein Widerspruch gegen die Physik als vielmehr die sicht- und spürbare Erscheinungsform ihrer tiefsten Realität."
  Im Anschluss an die Theorie des Philosophen Yutaka Tanaka, der die Nichtlokalität, Kohärenz und Unbestimmtheit der quantenmechanischen Phänomenen als symbolische Beziehung deutet , entwickelt Weber eine Hypothese, nach welcher Quantenereignisse "im Prinzip dieselbe Struktur wie symbolische Bezüge" haben und die "Beziehungen zwischen Ereignissen in einem Quantensystem den Beziehungen zwischen einer Sache und ihrer Bedeutung" entsprechen. Organismen erscheinen somit als die Instanzen, in denen Nichtlokalität, Kohärenz und Symbolik zugleich gegeben sind:
  "...Einerseits die nichtlokale Bezogenheit der Ereignisse und Partikel - ihr Zusammenhalt in einem Körper, in einer Zelle etc., also ihre Existenz in einem 'makroskopischen Quantensystem"; andererseits ihre ständige symbolische Bedeutung - jedes Ereignis hat einen Wert im und für den fortgesetzten Zusammenhalt der einzelnen überlappenden Körpersysteme."
  Beide organischen Systeme - der biologische sowie der kulturelle Organismus - entsprechen dem morphologischen Prinzip der symbolischen Bedeutung der Ereignisse und deren akausalen Beziehung, den Spengler von Goethe übernahm und zur Grundlage seines eigenen Projekts machte:
  "...So wie er [Goethe] die Entwicklung der Pflanzenform aus dem Blatt, die Entstehung des Wirbeltiertypus, das Werden der geologischen Schichten verfolgte - das Schicksal der Natur, nicht ihre Kausalität - soll hier die Formensprache der menschlichen Geschichte, ihre periodische Struktur, ihre organische Logik aus der Fülle aller sinnfälligen Einzelheiten entwickelt werden."
  Webers Erklärung der Notwendigkeit einer temporalen Grenze der biologischen Organismen weist Parallele mit Schröters lebensphilosophischen Interpretation der Spenglerschen These über die Sterblichkeit der Kulturen auf: Der "drohende Tod ist die Triebkraft der Existenz" , denn ein Subjekt beziehe seine Identität aus der Behauptung gegen die "Gefahr des Scheiterns."
  Die temporalen sowie räumlichen Grenzen organischer Systeme sind relativ und von der Beobachterperspektive abhängig. Wie am Beispiel der "Magischen Kultur" gezeigt wurde entscheidet die Fähigkeit zur intuitiven Einfühlung in die symbolische Formensprache eines Kulturorganismus sowohl die Position des Beobachters über die Grenzen zwischen den repräsentativen Bereichen des jeweiligen Ursymbols. Da biologische Organismen vielschichtige Netze der vergleichsweise autonomen Akteure darstellen und gleichzeitig selber als autonome Akteure Netzwerke mit den Organismen der gleichen Ebene bilden, können Lebewesen als Ökosysteme konzeptualisiert werden. Aus dem Beispiel des Planktons, charakterisiert von Weber als "ein Mikrokosmos mit lauter eigenwilligen Akteuren", ein Ökosystem, das auf einen Tropfen beschränkt werden kann, eine "symbiotische Gemeinschaft", der zum echten Eigendasein die "Wand" fehlt , wird das Problem der Grenzziehung auch im Biologischen ersichtlich. Wenn jeder Organismus ein "Geflecht aus vielen Selbsten" darstellt, wie Fracisco Varela behauptet , dann erscheinen die Grenzen zwischen den biologischen Organismen insofern distinkter im Vergleich zu den kulturellen Organismen, als kulturelle Organismen und deren Beziehungen zueinander komplexer sind. Der Unterschied ist also graduell und nicht qualitativ, denn:
  "So tief geht die Verwurzelung im Anderen, dass ein Wesen in letzter Konsequenz nicht mit sich selbst identisch ist, sondern dass sein Mark von dem gebildet wird, was es nicht ist. [...] Das biologische Individuum - diese selbstverstärkende Kräuselung der Materie - ist dann in der Konsequenz nichts anderes als das Ganze, aber es ist dieses Ganze in schärfster Fokussierung. [...] ... Jedes Subjekt [ist] in Wahrheit Intersubjekt - ein Muster in einem unabsehbaren Gewebe aus Bezügen, Begierden, Abstoßungen und Abhängigkeiten."
  Sowohl biologische als auch kulturelle Organismen können damit als organische Systeme interpretiert werden, wobei sich das Prädikat "organisch" auf Subjektivität bezieht. Subjektivität ist aber kein lokalisierbares Selbst, sondern ein autopoietischer Fluchtpunkt von Korrelationen, der sich je nach der Perspektive der beobachtenden Instanz verschiebt. Ein autopoietischer Fluchtunkt von Korrelationen soll heißen in diesem Kontext: Eine von der Beobachterposition abhängige Emergenz.
  
  B. Transpersonalpsychologische Parallelisierung
  
  Die theoretische Parallelisierung der Lebewesen und Kulturen bleibt unvollständig und berücksichtigt unzureichend die höhere Komplexität der Kulturorganismen, wenn der psychische Aspekt bei der Beschreibung der organischen Kultursysteme außer Betrachtung gelassen wird. Für Spengler war Geschichte "formgewordenes Seelentum" und Kulturen "Formwelten von [...] Seelentum" , eine "große Seele" , "das Wir", dessen Träger und gleichzeitig Zerfallsprodukt und Vernichter das "Ich" ist. Für die gesamte höhere Geschichte bestehe die Tatsache, "dass in einer Mehrzahl etwas Stärkeres da ist, als alle einzelnen Willen zusammen. Und da zeigt sich, dass das bewusste, auf ein logisches Ziel gerichtete Wollen bei weitem nicht so tief reicht wie der dunkle, organisch logische Instinkt des ." Dieses "Seelentum" erinnert ans Durkheims Konzeption der kollektiven Vorstellungen, aber die Ähnlichkeit ist täuschend, weil Spengler im Gegensatz zu Durkheim den "organisch logischen Instinkt" des "Wir" nie rational zu er- und begründen versuchte. Die plausibleren Parallelen zum Spenglers Bild der Kulturseele zeigen Forschungsansätze, welche sich mit den transpersonalen Aspekten des Psychischen befassen wie z.B. Jungesche Psychoanalyse, Psychologie der Grenzgebiete bzw. Parapsychologie oder die sog. "transpersonale Psychologie". Der Erfolg solcher Erklärungsmodelle sowie ihre Akzeptanz hängen nicht zuletzt vom individuellen Einfühlungsvermögen ab, als auch von der Fähigkeit, aus den empirischen Daten auf imaginäre Weise, theoretische Ganzheiten herauszuabstrahieren. So wirkt die Jungesche Theorie eher intuitiv empfunden als analytisch nachgewiesen: Das intuitive Aufspüren der gemeinsamen Motiven in den Äußerungen seiner Patienten führt Jung zur Konstruktion der Begriffe wie "Archetyp" und das "kollektive Unbewusste" , welche eigentlich Metaphern sind. Trotz der wissenschaftlichen Sprache ist Jungs Psychoanalyse esoterisch genug, um auch theoretisch interessant und praktisch wirksam zu sein.
  Die Seele-Metapher, mit welcher Spengler Kulturen umschreibt, präzisiert die Organismus-Analogie: Kultur ist ein seelischer bzw. psychischer Organismus. Auch diese Metapher soll konkretisiert werden, um automatische Übernahme individuell-psychologischer oder auch sozialpsychologischer Schemata zu vermeiden: Es geht also nicht um irgendeinen, sondern um einen transpersonalen Psychoorganismus. Soll die hypothetische transpersonale Psyche ein Organismus sein, dann ist zu erwarten, dass sie zumindest den organischen Prinzipien der räumlichen und temporalen Selbstorganisation genügt, d.h. es sollen Phänomene geben, die im Sinne der nichtlokalen Kohärenz, symbolischer Identität und Akausalität interpretierbar wären. Der psychische Aspekt des zu rekonstruierenden Psychoorganismus erfordert eine umgekehrte Herangehensweise: Wurde es bei der biosemiotischen Deutung versucht, zunächst ein Selbst des Lebewesens zu explizieren, so muss bei der transpersonal-psychologischen Interpretation - weil in Psychologie "Selbst", "Bewusstsein", "Ich" etc. als geradezu selbstevidente Kategorien vorausgesetzt werden - eine De- und Rekonstruktion des Selbst vorgenommen werden. Dekonstruiert wird ein personales Selbst und rekonstruiert ein transpersonales. Eine der Varianten solcher Dekonstruktion zeigt Marcus Klische in seiner Dissertation "Transpersonale Entwicklung". Das bewusste 'Ich" stellt nach Klisches Auffassung eine Manifestation der miteinander verbundenen Repräsentationen unterschiedlicher "'Neuromodule" (in Form von Körperempfindungen, Aufmerksamkeit, spezifische Gedächtnisinhalte etc.)" dar. Der "psychische Apparat" erscheint daher "als ein komplex hierarchisiertes Gefüge von internalisierten Fühl-, Denk- und Verhaltensprogrammen verschiedenster Größenordnung und Wertigkeit mit vielfältigen zirkulären Wechselwirkungen..." . Am Beispiel des sog. Multiplen-Persönlichkeits-Syndroms (MPS) thematisiert Klische die Möglichkeit der Koexistenz von "verschiedenen Persönlichkeiten innerhalb eines Individuums." Während der durchschnittliche MPS-Patient acht bis neun Personen hat, können in Einzelfällen "auch 30, 40 oder mehrere hundert Personen auftauchen", wobei es bei solchen Größenordnungen eher um "Absprengsel oder Persönlichkeitsfragmente" geht. In den typischen MPS-Fällen allerdings ist jede Persönlichkeit eines Individuums "eine voll integrierte und komplexe Ganzheit mit einmaligen Wahrnehmungen, Erinnerungen, Verhaltensmustern und sozialen Beziehungen..." Die Subselbste agieren autonom, sie weisen "zumeist kognitive Abgeschlossenheit und Informationssperre untereinander auf, d.h. sie wissen wenig oder nichts von der Existenz der anderen und führen ihr Eigenleben." Klische schließt sich der These an, nach welcher das MPS-Syndrom eine pathologische Übertreibung der Normalentwicklung darstellt, und "jeder Mensch mehr oder minder multipel ist bzw. multiple Anteile besitzt". So gesehen erscheint die individuell-psychische Subjektivität mit der Subjektivität der biologischen und kulturellen Organsimen parallelisierbar:
  "Geht man von dieser Annahme aus, mit der das 'Pixel-Ich" zur Norm erhoben wird, unterscheidet sich die 'normale Multiplizität" von der pathologischen nur graduell, nicht essenziell: MPS erscheint lediglich als übersteigerte Variante normaler Bewusstseinsaktivität, wobei an Stelle der Subselbste des MPS in der 'normalen Multiplizität" die tief in der Neuromatrix integrierten affektlogischen Bezugssysteme treten. Im Licht dieser 'allgemeinen Multiplizität" [...] stellt sich der Begriff des 'Ich" als ein grammatikalisches Konstrukt dar, welches eine vereinfachte Bezeichnung für komplexe, einander abwechselnde neurale Prozesse ist, die in mehr oder weniger bewusst-unbewussten Anteilen von Unterprogrammen angelegt sind und ihr Eigenleben um die sogenannte Kernpersönlichkeit führen. Dieser 'Kern" resultiert aus der Schnittmenge einer mehr oder minder lockeren Assoziation von 'Einzelwesenheiten" und firmiert als bewusst gewordener Teil der einzelnen inneren Personen unter der Bezeichnung 'Ich", die sich an diesem 'Gemeinplatz" in einer Art Zugehörigkeitsgefühl zusammengefunden haben."
  Das individuelle 'Ich" kann man somit - ähnlich wie biologische und kulturelle Systeme - als ein vielschichtiges Netzwerk von autonomen Akteuren interpretieren, die von einer Kernpersönlichkeit - vergleichbar mit dem Ursymbol der Kultur- oder 'Kern-Selbst" der Naturorganismen - in eine gemeinsame Subjektivität integriert werden. Die Selbstorganisation der personalen Psyche kommt zustande, indem die subpersonale Kommunikation - d.h. eine nichtintentionale Kommunikation zwischen den Subselbsten - von der Kernpersönlichkeit gesteuert wird. Die Bedeutung des Körpers als einer integrierenden und abgrenzenden Instanz für die normale Identitätsentwicklung erscheint zwar wichtig, aber angesichts der normalen und vielmehr pathologischen Multiplizität des 'Ichs" nicht entscheidend zu sein. Die Frage nach der Möglichkeit einer transpersonalen Subjektivität, wie sie Spenglers Kultur-Modell voraussetzt, kann man nur unter Berücksichtigung des Selbstreflexivitätsproblems aufgestellt werden, denn im Unterschied zu biologischen Organismen lässt sich die personale Subjektivität als Kommunikation der Subselbste nur schwer und die transpersonale Subjektivität als Kommunikation der Selbste - soll sie in Wirklichkeit stattfinden - gar nicht beobachten. Man hat sich daher mit der Feststellung bestimmter Phänomene begnügen, welche den Kriterien einer solchen transpersonalen Kommunikation entsprechen würden. Eine transpersonale Kommunikation muss auf eine sie akausal koordinierende Instanz verweisen bzw. auf ein Selbst als einen autopoietischen Fluchtpunkt der symbolischen Korrelationen. Ein solches unmittelbar nicht beobachtbares 'Kern-Selbst" bzw. 'Ursymbol" kann hypothetisch vorausgesetzt werden, wenn die Möglichkeit einer nichtintentionalen und symbolisch sinnvollen Raum und/oder Zeit relativierender bzw. nichtlokal kohärenter Kommunikation nachweisbar ist. Jung analysiert eine Reihe der Vorfälle aus eigener Erfahrung und aus Sekundärquellen, die er als "spontane sinngemäße Koinzidenzen von hoher Unwahrscheinlichkeit" charakterisiert. Unter diese Rubrik fallen Wahrträume, außersinnliche Wahrnehmungen und verblüffende Koinzidenzen von Ereignissen, also solche Phänomene, bei denen der subjektive psychische Zustand des Akteurs mit einem objektiven Ereignis ohne irgendeinen kausalen Zusammenhang sinngemäß koinzidiert , oder eine subjektive Wahrnehmung des objektiven räumlich oder zeitlich distanten Ereignisses stattfindet.
  
  Aufgrund derartiger Phänomene formuliert Jung das Synchronizitätsprinzip, nach dem "die Glieder einer sinngemäßen Koinzidenz durch Gleichzeitigkeit und durch den Sinn verbunden seien" , weil "ein und derselbe (transzendentale) Sinn sich in der menschlichen Psyche und zugleich in der Anordnung eines gleichzeitig äußeren und unabhängigen Ereignisses offenbaren könnte." Das "Synchronizitätsprinzip", welches Jung im Bereich des Psychischen vorfand, deckt sich mit Spenglers Schicksalsprinzip im Bereich des Historischen und mit Webers "Prinzip der symbolischen Bezüge" im Bereich des Biologischen. Ähnlich wie Spengler und Weber betont auch Jung die Notwendigkeit sowohl kausaler als auch akausaler Erklärungen, weil "neben dem Zusammenhang von Ursache und Wirkung, es in der Natur noch einen anderen, in der Anordnung von Ereignissen sich ausdrückenden Faktor gibt, welcher als Sinn erscheint." Die Auseinandersetzung mit den Phänomenen der sinngemäßen Koinzidenz führt Jung zum Schluss, "dass entweder die Psyche räumlich nicht lokalisierbar oder dass der Raum psychisch relativ ist. Dasselbe gilt auch für die zeitliche Bestimmung der Psyche oder für die Zeit." Das nichtlokal-kohärente Verhalten der Psyche lässt sich aber auch - und vor dem Hintergrund der vorangegangenen Parallelisierungen mit höherer Wahrscheinlichkeit - im Sinne einer transpersonalen Subjektivität interpretieren: Eine individuelle Psyche wäre demnach eine emergente Ebene der subpersonalen Selbst-Netze und gleichzeitig ein Akteur im Netzwerk der transpersonalen Psyche. Wäre man als Beobachter nicht auf eine "natürliche" individuell-psychische Situation eingeschränkt, könnte man vielleicht die Verschiebung des 'Selbst" als autopoietischen Fluchtpunktes der symbolischen Korrelationen empirisch registrieren. Das Selbstreflexivität- und Selbstbeobachtungproblem erschwert empirische Herangehensweise und zwingt zum Umweg über die intuitive Abstraktion. Ebenso wenig verspräche der Versuch empirischer Rekonstruktion der Grenzen zwischen den transpersonalen Subjektivitäten, gleichgültig ob sie mit den Grenzen der Spenglerschen Kulturen identisch wären oder nicht. Empirisch nachweisbar sind lediglich grenzpsychische Phänomene, die im Sinne einer kulturellen Differenz im Bereich des Transpersonalen interpretiert werden können, z.B. die sog. Nahe-Tod-Erfahrungen (engl.: NDE, near-death experience) und die Out-of-body-Erfahrungen (OBE) als deren Element. Ina Schmied-Knittel vom Institut für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene in Freiburg betont in ihrem Vortrag "Nahtod-Erfahrungen" das Vorhandensein sowohl objektiver als auch subjektiver und kulturbezogener Aspekte in solchen Erfahrungen. Zu den objektiven Aspekten gehören außersinnliche Wahrnehmungen:
  "So enthielten diese Erfahrungen Phänomene, die auf die Existenz eines vom Körper unabhängig funktionierenden Bewusstseins hindeuten würden oder wenigstens darauf, dass das Bewusstsein in der Lage sei, sich zumindest zeitweise vom Körper zu lösen. Als Indizien dafür werden die Out-of-body-Erfahrungen (OBE) und außersinnlichen Wahrnehmungen während NDEs angeführt. In diesen Fällen berichten die Betroffenen, dass sie nicht nur über ihrem Körper schwebten, sondern sich in ihrer 'körperlichen Hülle" zudem durch Räume bewegen und nach ihrer Reanimation en detail beschreiben konnten, was sich währenddessen abgespielt hatte."
  Allerdings lässt sich anhand neuerer Untersuchungen, die im Unterschiede zu früheren NDE-Schemata, welche auf das Typische fokussierten , die Annahme belegen, dass, wie Schmied-Knittel feststellt, "Nahtod-Erlebnisse von sozialstrukturellen und kulturellen Merkmalen nicht unabhängig sind" und dass "die nachweisbar unterschiedlichen Erlebnisinhalte außergewöhnlicher Erfahrungen von der jeweiligen Kultur der Erlebenden determiniert werden." Angesichts dieser Phänomene bekommt die These über die soziale Konstruktion der Welt eine neue Färbung, denn das Soziale scheint nicht nur lebensweltliche Realität zu bestimmen, sondern auch die "außersinnliche":
  "So unterscheiden sich beispielsweise Nahtod-Erfahrungen in indianischen Kulturen deutlich von der universallen Struktur des [...] (westlichen) Standarttyps. Zudem finden sich bei spezifischen religiösen Gemeinschaften, wie etwa den Mormonen, völlig andere Formen und Motive als beim vorne erwähnten Standardtypus."
  Nichts Näheres hinsichtlich der räumlichen Grenzen zwischen Kulturorganismen, wenn sie als transpersonale Psychen verstanden werden, ist festzustellen. Noch problematischer ist die temporale Strukturierung des Transpersonalen. Einzelne Gemeinsamkeiten im Werk Jungs und Spenglers lassen zumindest vermuten, dass die psychische Identität in personalen als auch transpersonalen Dimensionen zyklisch strukturiert ist. Denn bei allen Unterschieden ihrer Theorien interpretierten die beiden Denker Dynamik des Psychischen im Sinne vorwissenschaftlicher Zyklizität. Jung deutet zyklische Mythen als Symbol für die Ablösung des Bewusstseins vom Unbewussten am Anfang des Individuationsprozesses und sein Zurückversinken ins Unbewusste an dessen Ende , während Spengler ohne direkte oder indirekte mythologische Bezüge aber in ziemlich ähnlicher Sprache den Kulturprozess als das Erwachen der Kulturseele aus dem Unbewussten, deren Behauptung und schließlich Wiederauflösung im Unbewussten beschreibt. Diese Hinweise vervollständigen das Kulturbild, welches sich aus dem Vergleich des Spenglerschen Modells mit den intuitiven Ansätzen auf dem Gebiet der Biologie und der Psychologie ergibt: Kulturen, insofern die interparadigmatische Übersetzung angestrebt wird, wären demnach näher zu definieren als transpersonalpsychische organische Systeme.
  
  C. Systemtheoretische Parallelisierung
  
  Die Anwendung des System-Begriffs anstatt der Organismus-Metapher in Bezug auf die Kulturen wird dem interparadigmatischen Dialog nur dann adäquat, wenn man des metaphorischen Inhalts des System-Begriffs und dessen durch die wissenschaftsgeschichtliche Konjunktur bedingte Aufwertung dem Organismus-Begriff gegenüber bewusst bleibt. Seit der Antike wurden ziemlich ähnliche Phänomene abwechselnd entweder als "Organismen" oder als "Systeme" beschrieben , bis die in der frühen Moderne als Provisorium aufgetauchte Uhrwerk- bzw. Mechanismus-Metapher zunächst zur Ausdifferenzierung der Komplexitätsbeschreibungen führte, um schließlich den "Organismus" als Teilbegriff dem "System" unterzuordnen. Die Begründung für eine systemtheoretische Übersetzung des Kultur-Begriffs kann im Unterschied zur Kultur/Organismus- und Kultur/Seele-Parallelisierung nicht im Begriffsapparat Spenglers gefunden werden - Spengler bezeichnete Kulturen nie als Systeme und hätte vielleicht eine solche Beschreibung strickt abgelehnt - , sondern in der ubiquitären Dominanz des System-Begriffs in der heutigen Wissenschaft und den sich anbietenden Parallelen zu den organischen Modellen. So stehen z.B. nach Michael Kuncziks Meinung Spencers "Principles of Sociology" mit ihrer organizistischen Metaphorik "der modernen soziologischen Systemtheorie sehr nahe, wenn von der gegenseitigen Beeinflussung der Gesellschaft und ihrer Einheiten gesprochen wird." Im Hinblick konkret auf Spenglers Modell sind systemtheoretische Interpretationsspielräume in der Sekundärliteratur ebenfalls angedeutet. So weist Eckermann in Anlehnung an Koktanek, der die Spenglerschen Kulturen unter anderem "als hochkomplexe, überstabile Systeme mit doppelter Rückkoppelung..." definiert, auf die Möglichkeit hin, den Gegensatz zwischen mechanischen und organischen Abläufen mit Hilfe der Kybernetik zu überwinden, "indem ein gemeinsames Modell biologischer, mechanischer und soziologischer Prozesse entwickelt wird." Auch Paul Noack zögert nicht, den Systembegriff auf Spenglers Zyklentheorie anzuwenden mit dem Hinweis allerdings, Spenglers Systeme seien nicht lernfähig, denn "sie nehmen keine Informationen auf, können sich deshalb auch nicht auf eine veränderte Umwelt einstellen."
  Aber auch bei der Parallelisierung von Morphologie und Systemtheorie muss - so die grundlegende erkenntnistheoretische These - wiederum die Differenz von Intuition und Analyse berücksichtigt werden. Erst die Ausarbeitung dieser Differenz führt zur Explikation der Anschlussmöglichkeiten ohne das übliche Abrutschen ins Analytische. Der Anschluss der Systemtheorie an die Morphologie der Weltgeschichte wäre demnach vor allem im metaphorischen Potential der systemtheoretischen Begrifflichkeit zu suchen, wie es in Niklas Luhmanns "Sozialen Systemen" beispielhaft zum Vorschein kommt. Luhmann - hier kann man den Unterschied zu Spengler und Andreas Weber auf der einen und die Ähnlichkeit mit Spencer oder Jung auf der anderen Seite feststellen - versucht, sein auf dem Weg der Intuition gewonnenes Wissen durch die streng begriffliche Sprache zu vermitteln, was in einer gewissen Spannung zwischen dem Medium und der Botschaft resultiert. Zwar plädiert er dafür, dass "man die Gründe wieder begründet und jede Etappe für Kritik offen und revisionsbereit hält" , gründet aber die eigene Theorie in einer intuitiven Evidenz, denn seine Überlegungen "gehen davon aus, dass es Systeme gibt. Sie beginnen also nicht mit einem erkenntnistheoretischen Zweifel." Auch "die Zuordnung bestimmter Systemarten zu bestimmten Ebenen mag zunächst mehr oder weniger intuitiv erfolgen" mit der Möglichkeit der späteren Korrektur, wenn "Forschungserfahrungen dazu zwingen." Ungeachtet dieser Korrekturen bleibt systemtheoretische Erkenntnis auch weiterhin auf Intuition angewiesen, denn Erkenntnis ist "eine nichthierarchische Qualität, die sich aus der rekursiven Absicherung im System ergibt" , wobei alle Forschungserfahrungen durch das Beobachtungsschema strukturiert werden, deren Wahl man "dem autopoietischen System des Beobachters überlassen" muss:
  "Daraus ergibt sich, gemessen an den Standarterwartungen der klassischen Wissenschaftstheorie in Hinsicht auf 'intersubjektiv zwingende Gewissheit" ein Moment der Unsicherheit, der Relativität, ja der Willkür".
  Ein Systemtheoretiker, wie jeder andere Theoretiker auch, forscht intuitiv und muss sich daher - um es mit Spenglers Worten zu sagen - damit begnügen, seine "Metaphysik zu schildern in der Hoffnung, verwandten Seelen zur Bildung der ihrigen zu helfen." Vor dem Hintergrund der Unsicherheit der theoretischen Erkenntnis wirken die Übereinstimmungen von zwei so unterschiedlichen Modellen wie Luhmanns soziale Systeme und Spenglers Kulturorganismen umso beeindruckender. Beide Konstrukte weisen drei gemeinsame Merkmale auf: Erstens konstituieren kulturelle Organismen und soziale Systeme ihre Elemente selbst. Das systemtheoretische Postulat, nach dem "Elemente immer durch das System konstituiert werden, das aus ihnen besteht, und ihre Einheit nur der Komplexität dieses Systems verdanken" hat deutliche Parallelen in der Kulturmorphologie, und zwar ganz konkret in Bezug auf das strukturelle Verhältnis von Völkern und Kulturen einerseits und auf die funktionale Beziehung von Kulturen und deren symbolischen Ausdrucksformen andererseits. Zweitens sind Kulturen wie soziale Systeme selbstreferentiell und intransparent. Diese Ansicht schließt sich an die systemtheoretische Selbstreferenz-These an:
  "Ein System kann man als selbstreferentiell bezeichnen, wenn es die Elemente, aus denen es besteht, als Funktionseinheiten selbst konstituiert und in allen Beziehungen zwischen diesen Elementen eine Verweisung auf diese Selbstkonstitution mitlaufen lässt, auf diese Weise die Selbstkonstitution also laufend produziert."
  Daraus ergibt sich eine gewisse Skepsis hinsichtlich der Möglichkeiten des Fremdverstehens. Denn "was immer als Einheit fungiert, lässt sich nicht von außen beobachten, sondern nur erschließen. [...] Kein System kann ein anderes analytisch dekomponieren, um auf Letztelemente (Substanzen) zu kommen, an denen die Erkenntnis letzten Halt und sichere Übereinstimmung mit ihrem Objekt finden kann." Drittens, weisen Systemtheorie und Kulturmorphologie auf transpersonale Emergenzen hin. Durch ihre Differenzierungen erzielt die systemtheoretische Abstraktion einerseits die Dekomposition der bisher als selbstevident geltenden Einheiten, wie z.B. "Individuen", und andererseits behauptet sie die Gleichwertigkeit verschiedener Emergenzen und die Nicht-Reduzierbarkeit einer Emergenzebene durch die andere. Systemtheorie legitimiert somit indirekt die Projektion der individuellen Kategorien ins Transpersonale, indem sie die Kriterien der eigentlichen Unterscheidung zwischen dem Personalem und Transpersonalem relativiert. Einerseits dekomponiert Luhmann die Einheit "Mensch" in verschiedene Systeme, andererseits schreibt er denselben Grad an "Realität" bzw. Emergenz den sozialen wie den psychischen Systemen zu. Den Begriff "Person" betrachtet er als Bezeichnung des Beobachters für Nichtbeobachtbares, d. h. für die emergente Ebene des Zwischensystemkontaktes. Luhmann verschiebt die Grenzen zwischen dem Sein und Schein und dekonstruiert auf diese Weise die geläufige Selbstverständlichkeit, mit welcher bisher das Individuum als primäre Realität, als das eigentliche System, und sein Körper und Psyche als sekundäre Teilsysteme interpretiert wurden:
  "Der Mensch mag für sich selbst oder für Beobachter als Einheit erscheinen, aber er ist kein System. Erst recht kann aus einer Mehrheit von Menschen kein System gebildet werden."
  Soziale Systeme sind im Verhältnis zu psychischen Systemen keine Sekundärerscheinung, d.h. sie sind nicht weniger "real" als psychische Systeme. Psychische wie soziale Emergenzen stellen gleichwertige Realitäten dar, deren gemeinsamer Nenner "Sinn" als Form ihrer Selbstreferenz ist:
   "Es gibt im Emergenzverhältnis kein Mehr oder Weniger an Realität, keine abnehmende Realität, sondern nur unterschiedlich-selektive Anschlussfähigkeit."
  Sollen Kulturen, biologische Organismen und Psychen als Systeme beschrieben werden, dann entscheidet die Sichtbarkeit bzw. Unsichtbarkeit ihrer symbolischen Emergenz - sei es Ursymbol, Kern-Selbst oder Kernpersönlichkeit - darüber, ob es diese Systeme für den individuellen Beobachter überhaupt gibt. Ist ein Forscher in der Lage, Politik, Wirtschaft, Kunst, Soziales etc. als symbolische im autopoietischen Fluchtpunkt des Ursymbols zusammenlaufende Korrelationen wahrzunehmen, dann erschließen sich ihm die Kulturen und ihr organisch periodisiertes Schicksal, und damit wird die Zukunft eigener Kultur im Vergleich zur Vergangenheit anderer Kulturen greifbar:
  "Wir lernen dort an einem andern Lebensverlauf uns selbst kennen, wie wir sind, wie wir sein müssen und sein werden; das ist die große Schule unserer Zukunft."
  Die Prognostizierung dieser Zukunft, die Beobachtung ihrer Symptomatik in der Gegenwart ist eine makrosoziologisch relevante Aufgabe, die Spengler abseits der Soziologie gestellt und teilweise gelöst hat und welche von der Soziologie wiederaufgenommen werden kann. Merlios Bemerkung über Spenglers Untergangsprophetie gilt auch für die Soziologie:
  "Die Prägnanz von Spenglers Diagnosen und Prognosen beruht auch auf einer Evidenz: Kulturen sind sterblich..."
  Aber für die Soziologie gilt auch als evident, dass "Kulturen" und ihre "Sterblichkeit", "das Abendland" und sein "Untergang" lediglich subjektive Evidenzen sind. Ebenso evident ist für viele, vielleicht für die meisten, dass es gar kein "Abendland" und keinen "Untergang" gibt, sondern nur unzählige Übergänge:
  "Es wird chronisch unterschätzt, wie viel die Routinen des Alltags, die gewohnten Abläufe, das Weiterbestehen von Institutionen, Medien, Versorgung dazu beitragen, dass man glaubt, eigentlich würde gar nichts weiter geschehen: Busse fahren, Flugzeuge fliegen, Autos stehen im Feierabendstau, die Geschäfte dekorieren weihnachtlich. [...] All das bezeugt Normalität und stützt die tiefe Überzeugung, dass alles beim Alten ist. In dem Augenblick, in dem Geschichte stattfindet, erleben Menschen Gegenwart. Soziale Katastrophen passieren im Unterschied zu Hurrikans und Erbeben nicht abrupt, sondern sind ein für die begleitende Wahrnehmung nahezu unsichtbarer Prozess, der erst durch Begriffe wie 'Kollaps" oder 'Zivilisationsbruch" nachträglich auf ein eruptives Ereignis verdichtet werden."
  
  
  
  
  
  
  Teil 3
  Der Übergang des Abendlandes
  
  Im Alter von 19 Jahren brachte ich [...] ein Heer auf, mit dessen Hilfe ich den unterdrückten Staat von der Gewaltherrschaft einer Partei in die Freiheit versetzte... Der Senat gab mir Oberbefehl und hieß mich [...] dafür Sorge zu tragen, dass der Staat keinen Schaden erleide. Das Volk aber wählte mich im selben Jahr, [...] damit ich den Staat ordne. Oktavian Augustus
  
  
  
   Spenglers politisches Engagement gegen das Weimarer System sowohl die national-konservative Rhetorik seiner polemischen Schriften verleiten dazu, seine ganze Sozialphilosophie dem antidemokratischen Gedankengut zuzuordnen. Ideologische Zuschreibungen aber, welche sich auf binäre Differenzen von demokratisch/autoritär, fortschrittlich/konservativ, liberal/reaktionär oder links/rechts orientieren, werden Spenglers Ansichten, die eigentlich jenseits von links und rechts liegen, nicht gerecht. Er glaubte nämlich, das politische Schauspiel bleibt "in allen späten und reifen Kulturen der Welt [...] immer das gleiche: links die größere Intelligenz, aus Mangel an geschäftlicher Tradition oft unsicher; rechts 'Gesinnung", auch amtliche und diplomatische Erfahrung, aber durch den Mangel an Intelligenz zum Misserfolg verurteilt." Spengler machte praktische Vorschläge zur Steigerung sozialer Mobilität und Festigung konservativ-demokratischer Staatsordnung , und bezog eine klare staatstheoretische Position:
  "Demokratie, mag man sie schätzen wie man will, ist die Form dieses Jahrhunderts, die sich durchsetzen wird. Es gibt für den Staat nur Demokratisierung oder nichts."
  Bei näherer Betrachtung von Spenglers politischen Konzeptionen erweist sich Demokratie einerseits als eine notwendige Phase des organisch-historischen Geschehens - das "Schicksal" -, und andererseits als eine ideologische Utopie. Als utopisch gälte demnach die Vorstellung, das Volk als Souverän regiere den Staat aufgrund einer seinen Kollektivwillen verkörpernden Verfassung und durch Repräsentanten, die es mit Hilfe der aus freien Medien bezogenen Informationen wählt. In Wirklichkeit funktioniert Demokratie in erster Linie als Mechanismus der Elitenselektion:
  "Wenn in der großen Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert die 'Fürstenfreiheit" durch Völkerfreiheit ersetzt werden sollte, so konnte ein Sinn nur dann darin liegen, wenn die Auslese der Regierenden besser, deren Methoden erfolgreicher, ihre Leistungen größer werden."
  Demokratische Utopie begleitet demokratische Realität als deren unverzichtbare ideologische Bemäntelung. Ideologien als neue Evidenzen ersetzen die tradierten Evidenzen der vormodernen Gesellschaften, seitdem die beiden Stände - Adel und Priestertum , welche im frühen Kulturorganismus tätige und kontemplative Dimensionen des Lebens versinnbildeten - anorganisch geworden sind:
  "Denn Kultur ist ein Gewächs. Je vollkommener eine Nation die Kultur repräsentiert [...], desto reicher ist ihr Wuchs gegliedert nach Stand und Rang, mit ehrfurchtgebietenden Distanzen vom wurzelhaften Bauerntum bis hinauf in die führenden Schichten der städtischen Gesellschaft. [...] Sobald aber diese Form des Lebens nicht mehr selbstverständlich ist, sobald sie der Kritik in bezug auf ihre Notwendigkeit auch nur Gehör verstattet, ist es mit ihr zu Ende. [...] Je bedeutender eine Kultur ist, je mehr sie der Gestaltung eines edlen tierischen oder pflanzlichen Leibes gleicht, desto größer sind die Unterschiede der aufbauenden Elemente, die Unterschiede, nicht Gegensätze..."
  Notwendigkeit einer Demokratisierung ergibt sich somit aus der Auflösung primordialer Evidenzen. Neue Evidenzen werden nunmehr gezielt produziert und reproduziert. Damit markiert Demokratisierung den Übergang von Kultur zur Zivilisation, dem eigentlichen Untergang, also einer "Phase vom Umfang mehrerer Jahrhunderte" , in deren Anfang Spengler im Jahr 1912 das Abendland zu sehen glaubte. Der "dritte Stand" , den Spengler auch als "Gegen-Stand" oder "Nichtstand" bezeichnet, löst die beiden Stände der Kultur ab und stellt die Evidenz der Zivilisation her: Wirtschaft als Symbol der tätigen und Wissenschaft als das der kontemplative bzw. reflexiven Dimension. Geld und Wissen werden somit zu den tragenden symbolischen Formen der Zivilisation, deren politische Form - zu der auch die von Wirtschaftsmächten durchdrungenen Parteiwesen und Journalismus gehören - in der Demokratie gipfelt:
  "In der Antike Rhetorik, im Abendland Journalismus, und zwar im Dienste jenes Abstraktums, der die Macht der Zivilisation repräsentiert, des Geldes. Sein Geist ist es, der unvermerkt die geschichtlichen Formen des Völkerdaseins durchdringt..."
  " Das Geld ist für den Menschen als ζώον οίϰονоμιϰον eine Form des tätigen Wachseins geworden, die keinerlei Wurzeln im Dasein mehr besitzt. Darauf beruht seine ungeheure Macht über jede beginnende Zivilisation, die jedesmal eine unbedingte Diktatur des 'Geldes" in einer für jeder Kultur verschiedener Gestalt ist..."
  Die Produktion der neuen Evidenz beginnt mit der der Konstruktion des "Volkes", in dessen Namen das Bürgertum zunächst seine "Auflehnung gegen die - 'feudalen" - Mächte des Blutes und der Tradition" rechtfertigt und nach dem Sieg und der Abschaffung der Standesordnung seine Macht durch den Parlamentarismus legitimiert, d.h. durch die "Methode, dass man d[en] Zeitungsleser zu d[em] Glauben erzieht, dass er - in Masse - souverän ist." Einmal konstruiert, wird der "Souverän" durch Ideologie, Medien, Parteien und demokratische Institutionen ständig reproduziert. Die Presse- und Meinungsfreiheit stellt insofern die Bedingung einer demokratischen Regierungsform dar, als letztere auf der "Bearbeitung dieser Meinung" durch die Presse beruht. Die Presse "verbreitet nicht, sondern sie erzeugt die 'freie Meinung."" Massenpsychische Manipulation gehört zur Demokratie nicht bloß als ihre negative Nebenwirkung, sondern als ihr Wesen. Die instrumentalisierte Demokratisierung von heute stellt lediglich eine Weiterentwicklung der "authentischen" Demokratisierung des 19. und 20. Jahrhunderts dar - wie sie Spengler verstand -, verfeinert zu einer Methode mit großem außenpolitischem Potential. Wie Ian Traynor von "London Guardian" bemerkt:
  "The operation - engineering democracy through the ballot box and civil disobedience - is now so slick that the methods have matured into a template for winning other people"s elections."
  Politologisch gesehen ergibt sich die Instrumentalisierung der Öffentlichkeit aus dem Spannungsverhältnis zwischen dem Ideal der Volkssouveränität einerseits und der Komplexität der modernen Politik und unzureichenden politischen Kompetenz der Mehrheit der Wahlberechtigten andererseits. Die Wähler agieren nicht als Politiker, sondern als Konsumenten politischer Dienstleistungen. In den stabilen Demokratien besteht somit die tatsächliche Funktion des "Souveräns" in der Legitimierung der Macht der politischen Elite - die neben der Deutungselite ein wichtigster Volksproduzent ist -, welche sich ständig durch die Parteiorganisationen ergänzt und durch die thematisch eingeschränkte Wahlkampagnen die Beherrschung demokratischer Institutionen sichert, ohne dabei die Kontinuität der Politik durch die unkontrollierten Rückgriffe der Bevölkerung auf die in der Verfassung festgeschriebenen Volksrechte signifikant gefährden zu lassen. Demokratische Stabilisierung der Gesellschaft nach der "Heraufkunft formloser Gewalten" des Populismus, die Spengler "nach ihrem berühmtesten Fall als Napoleonismus bezeichnen" möchte, stellt ein Provisorium zwischen der aristokratischen und der cäsarischen Gesellschaftsordnungen dar. Die letztere entwickelt sich notwendig aus der fortschreitenden Krise der Evidenz- und Legitimitätsproduktion:
   "... Der Parlamentarismus [ist] kein Gipfel wie die absolute Polis und der Barockstaat, sondern ein kurzer Übergang, nämlich von der Spätzeit mit ihren gewachsenen Formen zum Zeitalter der großen einzelnen inmitten einer formlos gewordenen Welt. [...] Mit dem Anfang des 20. Jahrhunderts nähert sich der Parlamentarismus [...] der Rolle, die er selbst dem Königtum bereitet hat. Er wird ein eindrucksvolles Schauspiel für die Menge der Gläubigen, während der Schwerpunkt der großen Politik, wie er rechtlich von der Krone zur Volksvertretung überging, nun aus dieser in Privatkreise und den Willen von Privatpersonen verlegt wird."
  Spengler beschreibt "Cäsarismus" als "die Regierungsart, welche trotz aller staatsrechtlichen Formulierung in ihrem inneren Wesen wieder gänzlich formlos ist. [...] Bedeutung hat nur die ganz persönliche Gewalt, welche der Cäsar oder an seiner Stelle irgend jemand durch seine Fähigkeiten ausübt." Postdemokratie ist eine spezifisch abendländische Version des Überganges "vom Napoleonismus zum Cäsarismus" verstanden als "eine allgemeine Entwicklungsstufe vom Umfang wenigstens zweier Jahrhunderte, die in allen Kulturen nachzuweisen ist" und die im abendländischen Kulturorganismus den Zeitraum zwischen 2000 und 2200 einnehmen soll. Dieser Prozess beginnt mit der Abnahme der Fähigkeit der Gesellschaften zur Selbstorganisation: Der "dritte Stand" geht in den "vierten Stand" über, d.h. eine atomisierte Mehrheit, deren Handeln ausschließlich den privaten Imperativen unterliegt. Die alten Nationen werden durch die kosmopolitischen, postheroischen und entideologisierten Bevölkerungen abgelöst , welche sich dem Mittragen demokratischer Ordnung zunehmend entziehen. Die alten Eliten verlieren ihre symbolische Gestaltungskraft und beschränken sich auf clanartige Machtkämpfe - eine politische Übersetzung des allgemeinen Strebens nach privaten Vorteilen:
  "Die Nation als Gesellschaft, ursprünglich das organische Geflecht von Familien, droht sich von der Stadt her in eine Summe privater Atome aufzulösen, deren jedes aus seinem und dem fremden Leben die größtmögliche Menge von Vergnügen - panem et circenses - ziehen will."
  "Alle großen Fragen der Politik sind gelöst, wie sie in allen Zivilisationen gelöst werden: indem man Fragen nicht mehr als solche empfindet; indem man nicht mehr fragt."
  "... Es [gibt] keine politischen Probleme mehr. Man findet sich ab mit den Lagen und Gewalten, die vorhanden sind. Ströme von Blut hatten [...] das Pflaster aller Weltstädte gerötet, um die großen Wahrheiten der Demokratie in Wirklichkeit zu verwandeln und Rechte zu erkämpfen, ohne die das Leben nicht wert schien, gelebt zu werden. Jetzt sind diese Rechte erobert, aber die Enkel sind selbst durch Strafen nicht mehr zu bewegen, von ihnen Gebrauch zu machen. Hundert Jahre später, und sogar die Historiker verstehen die alten Streitfragen nicht mehr."
  "Was übrig bleibt ist der Kampf um die bloße Macht, um den animalischen Vorteil an sich. Und wenn vorher selbst die scheinbar ideenloseste Macht noch in irgend einer Weise der Idee dient, so ist in späten Zivilisationen selbst der überzeugendste Schein einer Idee nur die Maske für rein zoologische Machtfragen."
  In dem Maße, in welchem sich demokratische Völker in ochlokratische Bevölkerungen verwandeln, verlieren die Nationen an emanzipatorischer Dynamik und geraten in eine Identitätskrise. Nach Bernhard Giesens Auffassung "kann die demokratische Nation [...] nur als Bewegung existieren, die immer neue Gruppen einschließt und emanzipiert, immer wieder Bestehendes als falsch entdeckt und zu überwinden versucht. Sobald diese Bewegung zum Stillstand kommt oder die Richtung verliert, gerät die demokratische Codierung in riskantes Gelände: Sie verliert ihre exzentrische Ausrichtung und versickert im Bestehenden." Die aktuellen Umfragen scheinen das Stagnationsszenario zu bestätigen: Nur 12 Prozent der Bevölkerung sind laut dem "Spiegel" mit der deutschen Demokratie ""sehr zufrieden". Nur noch 31 Prozent haben eine gute Meinung von der sozialen Marktwirtschaft. Damit sind beide Säulen des bundesdeutschen Gesellschaftssystems brüchig geworden" - meint Ralf Neukirch. Die Unzufriedenheit löst allerdings keine Massenreformbewegungen aus, wie im Zeitalter der frühen Demokratie, vor allem unter den jungen Deutschen nicht, die sich eher an die gegebenen Verhältnisse anzupassen, als sie mit politischen Mitteln zu verändern trachten. Die vom "Spiegel" unter den 20- bis 35-Jährigen durchgeführte Umfrage zeigt das Bild einer Generation der resignierten Pragmatiker, denen allerdings messianische Hoffnungen nicht fremd sind:
  "Sie sind unpolitisch. Wenn man ihnen das sagt, empfinden es 83 Prozent [...] nicht einmal als Beleidigung. Die Parteiendemokratie interessiert sie nicht, und es fiele ihnen nun wirklich zuletzt ein, die Gesellschaft zu revolutionieren. Bei der Bundestagswahl 2005 blieben aus der Gruppe der 18- bis 35-Jährigen besonders viele der Wahlurne fern. [...] Sie sind nicht politikverdrossen, sie wissen nur nicht, warum sie sich mit Dingen beschäftigen sollen, die offensichtlich mit ihrem Leben nichts zu tun haben. [...] Dafür finden sie Barack Obama gut, der soll die Welt retten und das Klima. 31 Prozent glauben, dass er die Welt 'stark" oder 'sehr stark" zum Besseren verändern kann, 59 Prozent 'ein wenig.""
  Ohne demokratisches Ethos in der Bevölkerung verlieren demokratische Institutionen und Prozeduren ihre stabilisierende und disziplinierende Wirkung. Symbolische, überpersönliche Formen des Politischen werden abgebaut , um den Spielraum für energische und schöpferische Privatpolitiker zu schaffen. Der Machthaber der Zukunft ist laut Spengler ein Privatmann, "der um jeden Preis Macht besitzen will und durch die Wucht seiner Erscheinung das Schicksal ganzer Völker und Kulturen wird." Vor diesem Hintergrund lässt sich die Obama-Manie als ein erstes Symptom des anbrechenden cäsarischen Zeitalters deuten. Das Phänomen Obama, so wie Garbor Steingart es charakterisiert, stimmt mit Spenglers Szenario überein:
  "Was Despoten wie Mao, Lenin und Stalin von sich behaupteten, nämlich Lehrer ihrer Völker gewesen zu sein, Obama ist es wirklich. [...] Selten war in einer demokratischen Gesellschaft die Macht, die reale und die kulturelle, so weitgehend auf eine Person konzentriert."
  Dieser Effekt wird neben der Atomisierung und Privatisierung der Öffentlichkeit durch eine tiefgreifende Transformationen der Parteilandschaft erzeugt: Vom Sammelbecken der Politaktivisten und Ideologieträger werden Parteien faktisch zur PR-Agenturen und Privatstäben der politischen Führung. Spengler prognostizierte diese Metamorphose als kontinuierliche Einengung der partizipierenden und mitgestaltenden Eliten:
   "...Die Form der regierenden Minderheit entwickelt sich vom Stand über die Partei hinaus unaufhaltsam weiter zur Gefolgschaft von Einzelnen. [...] Ein Stand hat Instinkte, eine Partei hat ein Programm, eine Gefolgschaft hat einen Herrn... [...] Eine Richtung im Volk, die sich organisiert hat, ist damit bereits das Werkzeug der Organisation geworden und sie schreitet unaufhaltsam auf diesem Wege weiter, bis auch die Organisation das Werkzeug der Führer geworden ist. [...] Am Anfang entsteht die Führung und der Apparat des Programms wegen; dann werden sie von den Inhabern um der Macht und Beute willen verteidigt. [...] ...Und endlich verschwindet das Programm aus der Erinnerung und die Organisation arbeitet für sich allein."
  Auf der Spitze der internationalen demokratischen Pyramide - in den USA - scheint dies schon heute der Fall zu sein. In Bezug auf die Präsidentschaftswahlen 2008 äußerte sich der Progressivintellektuelle Noam Chomsky über den Kandidaten McCain:
  "In einer Hinsicht ist er ehrlicher als sein Gegenkandidat. Er macht deutlich, dass es bei dieser Wahl nicht um Sachfragen geht, sondern um Persönlichkeiten. Die Demokraten sind nicht so ehrlich, obwohl sie es genau so sehen. [...] Die USA sind im Kern ein Einparteiensystem, und diese eine regierende Partei ist die Business-Partei."
  Auch in der Alten Welt ist die ähnliche Tendenz zu beobachten. Der britische Historiker Timothy Garton Ash bringt die Parteien-Situation in Großbritannien und Deutschland auf den Punkt, indem er sagt:
  "Die Konservativen von David Cameron bewegen sich auf dem Kurs von Tony Blair, ausgenommen bei der Europapolitik. Auch zwischen der Union und der SPD in Deutschland gibt es keinen entscheidenden Unterschied, zumindest nicht nach den Maßstäben des vergangenen Jahrhunderts. [...] Unsere Regierungen handeln immer mehr als bloßes Management. Nach zehn Jahren sind die Wähler mit dem Management unzufrieden, dann kommt ein neues."
  Im Vordergrund des politischen Managements und dessen Vermittlung an die Wähler steht der Einzelpolitiker und nicht mehr das Programm. Deutschlands Innenminister Wolfgang Schäuble meint zur Personifizierung der CDU/CSU-Wahlkampfstrategie:
  "[Das] Flügeldenken ist nicht mehr zeitgemäß. Früher haben wir Wahlkämpfe mit Mannschaften geführt, heute fokussieren wir auf eine Person."
  Die Entmündigung des Volkes durch die Parteien ging in Deutschland fast seit der Gründung der Bundesrepublik Hand in Hand mit der Homogenisierung der Parteilandschaft und Personifizierung des Politischen. Die Beratungen des Parlamentarischen Rates in den Jahren 1948-1949 prägte "eine triefe Skepsis gegenüber dem Souverän und seinen Vertretern" , eine Skepsis, die - obwohl aus ganz anderen Gründen - der Spenglers nicht unähnlich war. Spengler brachte den Erfolg bzw. Misserfolg eines Volkes in Abhängigkeit von der Gestaltungs- und Erziehungsfähigkeit der Eliten:
  "Ein Volk ist das was man aus ihm macht. Für sich allein ist jedes Volk unfähig die Bedingungen zu erfüllen, welche die Weltlage seit Jahrhunderten stellt, wenn es sich durchsetzen oder auch nur behaupten will. [...] Ein leitender Typus ist notwendig, der die schöpferischen Eigenschaften des Volkes auf seine geschichtliche Lage zusammenfasst und herausbildet."
  Das Parteienrecht lieferte der neuen Elite das notwendige Instrumentarium für Erziehung und Lenkung der Bevölkerung. Die Parteien beschränkten de facto die Selbstbestimmung des "Souvärens" und waren selber durch die Verfassung in ihrer Handlungsfreiheit eingeschränkt:
  "Sie erhielten den Rang von Verfassungsinstitutionen, die an der Bildung des politischen Willens mitwirken sollten. Mitwirkung in diesem Sinne bedeutete Mitwirkung bei der politischen Willensbildung des Volkes wie auch Mitwirkung bei der staatlichen Willensbildung. Parteien haben den dem Grundgesetz also sowohl einen Erziehungs- wie auch einen Entscheidungsauftrag. [...] Kernstück der neuen verfassungsrechtlichen Regelung war jedoch die Bestimmung, dass Parteien, die darauf ausgingen, die freiheitlich demokratische Grundordnung der Bundesrepublik zu beeinträchtigen oder zu beseitigen, durch eine Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts verboten werden konnten."
   Gegen Ende 1950er und Anfang 1960er Jahre bildet sich langsam - um sich der Definition Spenglers zu bedienen - "der vierte Stand" heraus, oder in ungefährer sozialwissenschaftlichen Übersetzung: "...Die nivellierte Mittelstandsgesellschaft, deren soziales Spektrum eine geringere Bandreite aufwies." Parallel dazu zeichnet sich die Transformation der Parteien in die "Gefolgschaften" ab:
  "So näherten sich denn die Parteien einander immer mehr an, so dass fortan weniger politischer Alternativen zur Wahl standen als vielmehr nur die bessere Erfüllung weithin identischer Programme. Unter diesen Umständen kam dem Spitzenkandidaten der jeweiligen Partei und den für die Regierungsämter vorgesehenen Personen eine entscheidende Bedeutung zu. Ihr Charisma, ihre Leistungsfähigkeit und ihr Sachverstand wurden zum Maßstab der Wahlentscheidung gemacht."
  Außer Parteien- und Mediensperre wurde die Volkssouveränität, wie sie das utopische Demokratiemodell voraussetzt, untergraben durch die Hierarchisierung der Nationalstaaten und dementsprechend der Nationaleliten innerhalb des globalen Abhängigkeitssystems, dessen Heraufkommen Spengler unter dem Namen Imperium mundi prognostizierte:
  "Wir sind in das Zeitalter der Weltkriege eingetreten. Es beginnt im 19. Jahrhundert und wird das gegenwärtige, wahrscheinlich auch das nächste überdauern. Es bedeutet den Übergang von der Staatenwelt des 18. Jahrhunderts zum Imperium mundi. [...] Der Imperialismus ist eine Idee, ob sie nun den Trägern und Vollstreckern zum Bewusstsein kommt oder nicht. Sie wird in unserem Falle vielleicht nie volle Wirklichkeit werden, vielleicht von anderen Ideen durchkreuzt werden, die außerhalb der Welt der weißen Völker Leben gewinnen, aber sie liegt als Tendenz einer großen geschichtlichen Form in allem, was jetzt vor sich geht."
  Spengler sagt die organische Entwicklung des Abendlandes auf eine Weltordnung hin voraus, sowie den Kampf zwischen den Hauptakteuren um die Dominanz in dieser global gewordenen Welt. Ein friedliches Zusammenwachsen der Weltregionen oder einen rein wirtschaftlichen Wettbewerb ohne militärische Komponente schließt er aus. Gleichermaßen hielt er die Beschränkung der Dominanzansprüche der rivalisierenden Mächte auf den jeweiligen Kulturkreis für unmöglich. Nach Spengler ist der Imperialismus ein "notwendiges Ergebnis jeder Zivilisation." Die globale Ordnung wird in den Kriegen ausgefochten, deren psychologisch bedeutende aber praktisch irrelevante Nebenwirkung Pazifismus ist:
  "In diesen Kriegen um das Erbe der ganzen Welt werden Kontinente angesetzt, Indien, China, Südafrika, Russland, der Islam aufgeboten, neue Techniken und Taktiken gegeneinander ausgespielt werden. Die großen weltstädtischen Machtmittelpunkte werden über die kleineren Staaten, ihr Gebiet, ihre Wirtschaft und Menschen nach Gutdünken verfügen...
  [...] Dass zwischen diesen Katastrophen voller Blut und Entsetzen immer wieder der Ruf nach Völkerversöhnung und Frieden auf Erden erschallt, ist [...] notwendig [...] als Hintergrund und Wiederhall eines großartigen Geschehens..."
  In den Globalisierungsleitnarrativen von heute stehen Wirtschaft und Kommunikation im Mittelpunkt. Das Thema Hegemonie einer Weltmacht als Voraussetzung der globalen Prozesse wird diskursiv behandelt. So erwähnt Peter E. Fäßler die "Überwindung der hegemonialen Vakanz" infolge des Zweiten Weltkrieges als einen der Faktoren, die die zweite Globalisierungsphase, welche er im Zeitraum zwischen 1945 und 1989/90 verortet, ermöglichten:
  "Eine Voraussetzung für die zweite Globalisierungsphase war die ökonomische Hegemonalposition der USA, die als einzige Nation gestärkt aus dem Zweiten Weltkrieg hervorging. [...] Ausgestattet mit dem Bewusstsein, künftig die Weltgeschicke mit bestimmen zu wollen, initiierte Washnigton die Gründung wichtiger Weltorganisationen und dominierte sie für viele Jahre. [...] Die bedeutenden Weltorganisationen (OECD, UNO, IWF und IBRD) wären ohne Initiative Washnigtons wohl kaum zustande gekommen und hätten ohne seine Beteiligung womöglich ein ähnliches Schicksal wie der Völkerbund erlebt."
  Ein alternatives Narrativ als Rekonstruktionsversuch der Globalisierungsgeschichte nach der Spenglerschen Logik würde hingegen dem Kampf der Welt- bzw. Supermächte und dem Sieg einer von ihnen die entscheidende Rolle beimessen. Ein solches Narrativ begänne vielleicht mit dem Hinweis auf das "War & Peace Studies Project", das 1939 vom "New York Council on Foreign Relations" entwickelt wurde und dessen Teilnehmer einen wichtigen Beitrag zur Planung der Nachkriegsweltordnung leisteten. F. William Engdahl beschreibt ihre Konzeption folgendermaßen:
  "Their strategy had been to create a kind of informal empire, one in which America would emerge as the unchallenged hegemonic power in a new world order to be administered through the newly-created United Nations Organization."
  Die diesem Weltdesign zugrunde liegenden realpolitischen Überlegungen kann man z.B. dem ehemals strenggeheim gehaltenen Entwurf des Chefs des Planungsstabes im US-Außenministerium George F. Kennan aus dem Jahr 1948 entnehmen:
   "We have about 50% of the world"s wealth but only 6.3% of its population... In this situation, we cannot fail to be the object of envy and resentment. Our real task in the coming period is to devise a pattern of relationships, which will permit us to maintain this position of disparity without positive detriment to our national security. To do so, we will have to dispense with all sentimentality and day-dreaming; and our attention will have to be concentrated everywhere on our immediate national objectives. We need not deceive ourselves that we can afford today the luxury of altruism and world-benefection."
  Das Verstehen dieser neuen geopolitischen Herrschaftsstruktur, die in ihrer jetzigen Gestalt nur als eine ausgewogene Konstellation von Soft Power und Hard Power effizient funktionieren kann, erfordert Sensibilität für deren Doppelbegrifflichkeit. Man muss nämlich zwischen den mehr oder weniger internen Begriffen wie "American Empire" , der Dritte und der Vierte Weltkrieg , die in manchen einflussreichen Kreisen der US-amerikanischen Politik verwendet werden, und deren öffentlich vertretbaren Äquivalenten wie Supermacht, Freie Welt, Globalisierung, Weltgemeinschaft etc. unterscheiden. Die infolge des Sieges der USA und der Sowjetunion im Zweiten Weltkrieg entstandene bipolare Weltordnung relativierte die Souveränität aller Blockstaaten außer den jeweiligen Supermächten. Die Länder der Pax Amerikana allerdings genossen größere Flexibilität in ihren außenpolitischen Entscheidungen als de facto Provinzen des Sowjetischen Imperiums. Diese Selbständigkeit erweckte zuweilen Illusionen einer wirklichen Souveränität, wie z.B. die Polemik in der Mitte 1980er in Westdeutschland zwischen den Grünen und der SPD einerseits und der SDU/SCU andererseits über die Notwendigkeit der atomaren Nachrüstung zeigt: Es kam zwischen den politischen Kontrahenten "zu schweren Zusammenstößen, als ob die Entscheidung in der Bundesrepublik ohne Rücksicht auf die Politik der Verbündeten und des westlichen Verhältnisses zum Ostblock hätte getroffen werden können. Tatsächlich sind jedoch bis 1990 die Nachrüstung mit Raketen ebenso wie die Abrüstungsfrage immer allein vom Verhältnis zwischen den beiden Großmächten USA und UdSSR und dessen Auswirkung auf die beiden Paktsysteme NATO und Warschauer Pakt abhängig gewesen." Der Sieg der USA im Kalten Krieg, der mit dem Auseinanderbrechen der Sowjetunion im Jahr 1991 besiegelt wurde, öffnete den Weg zum Ausbau der Pax Americana als Imperium mundi. Laut dem "Washington Post"- Bericht vom 11.3.1992 enthielt der unter der Leitung des damaligen stellvertretenden Außenministers Paul Wolfowitz verfasste Entwurf für das US-Verteidigungsministerium eine entsprechende Strategie:
  "In a classified bluebrint intended to help 'set the nation"s direction for the next century", the Defense Department calls for concerted efforts to preserve American global military supremacy and to thwart the emergence of a rival superpower in Europe, Asia or the former Soviet Union... [T]he document argues not only for preserving but expanding the most demanding American commitments and for resisting efforts by key allies to provide their own security.
  [...] The memo was drafted under supervision of Paul Wolfowitz, Undersecretary for Policy... The central strategy of the Pentagon framework is to "establish and protect a new order" that accounts "sufficiently for the interests of the advanced industrial nations to discourage them from challenging our leadership", while at the same time maintaining a military dominance capable of "deterring potential competitors from even aspiring to a larger regional or global role.""
  Zbigniew Brzezinski, der bedeutende US-amerikanische Stratege und spätere außenpolitische Berater des Kandidaten Barack Obama, skizzierte 1997 die Prioritäten der US-amerikanischen Außenpolitik:
  "In brief, for the United States, Eurasian geo-strategy involves the purposeful management of geo-strategically dynamic states... To put it in a terminology that harkens back to the more brutal age of ancient empires, the three grand imperatives of imperial geo-strategy are to prevent collusion and to maintain security dependence among the vassals, to keep tributaries pliant and protected, and to keep the barbarians from coming together."
  "Eurasia is the world"s axial super-continent. A power that dominated Eurasia would exercise decisive influence over two of the world"s three most economically productive regions, Western Europe and East Asia. A glance at the map also suggests that a country dominant in Eurasia would almost automatically control the Middle East and Africa. With Eurasia now serving as the decisive geopolitical chessboard, it no longer suffices to fashion one policy for Europe and another for Asia. What happens with the distribution of power on the Eurasian landmass will be of decisive importance to America"s global primacy."
  Im Zeitalter des Cäsarismus werden die liberal-demokratischen Grundsätze wie Gewaltenteilung innerhalb des Nationalstaates, Selbständigkeit der Medien, internationale Redistribution der Macht, Trennung von Zivil- und Militärmacht und Unversehrtheit der Privatsphäre relativiert. Zu beobachten sind die ersten Anzeichen der von Spengler prognostizierten Zusammenfassung einer "formlosen Bevölkerung" in "ein Imperium von allmählich wieder primitiv-despotischem Charakter." Konzentration der Macht in der Exekutive des dominanten Staates , Konsolidierung der geostrategischen Beziehungen jenseits der Souveränitätsansprüche der Bündnispartner und ethisch-rechtlichen Debatten als auch Selbstzensur der Leitmedien und neue Strategien der Öffentlichkeitsbeeinflussung können im Sinne der Spenglerschen Prognosen als Attribute der in Entstehung begriffenen postdemokratischen Ordnung interpretiert werden. Die entscheidende Verschiebung der sozialen und machtpolitischen Schwerpunkte zugunsten des Cäsarismus tritt allerdingst erst mit der Militarisierung der Gesellschaft und politischen Instrumentalisierung der Streitkräfte und Sicherheitsdienste ein:
  "An Stelle der stehenden Heere werden von nun an allmählich Berufsheere freiwilliger und kriegsbegeisterter Soldaten treten, an Stelle der Millionen wieder die Hunderttausende, aber eben damit wird dieses zweite Jahrhundert wirklich das der kämpfenden Staaten sein."
  "...Denn Heere werden in Zukunft die Parteien ablösen..."
   Diese politische Transformation ist ein Symptom einer akausalen Sozialdynamik, nämlich der Verbreitung in der Gesellschaft der postheroischen Mentalität und die damit verbundene höhere Abhängigkeit der sicherheitsbedürftigen Gesellschaft von den Gruppen mit heroischem Ethos. Konkrete historische Umstände dieses organischen Prozesses mögen von Kultur zu Kultur variieren. Im Falle des Abendlandes scheint Militarisierung durch einen Komplex höchst unterschiedlicher Vorgänge herbeigeführt zu werden, die unter den Namen "Terror" und der "Krieg gegen den Terror" im öffentlichen Diskurs präsent sind. Herfried Münkler bemerkt zu den möglichen sozialen Auswirkungen des Terrorismus:
  "Der unmittelbare Profit, den Terroristen aus ihrem Angriff auf postheroische Gesellschaften schlagen können, ist minimal im Vergleich zu dem Schaden, den diese sich langfristig durch die Verstärkung ihrer Präventionsmaßnahmen gegen solche Angriffe selber zufügen: von der Aufhebung der Habeas-Corpus-Akte durch die Einrichtung von Geheimgefängnissen bis zur Entwicklung einer derart dichten Informationsbeschaffung der Sicherheitsdienste, dass die Privatsphäre der Bürger zu einem leeren Begriff wird. Letzten Endes wird sich eine solche Entwicklung unter dem Eindruck schwerer, seriell organisierter Terrorangriffe nur vermeiden lassen, wenn es zur Herausbildung von etwas kommt, was in der postheroischen Gesellschaft eigentlich nicht anzutreffen ist: einer heroischen Gelassenheit der Bevölkerung."
  Das heroische Ethos konzentriert sich in den Söldnerheeren und Sicherheitsdiensten, die immer mehr sozialpolitischer Aufgaben übernehmen und sich zunehmend verselbständigen.
  So wie die aktuellen Entwicklungen im Licht der morphologischen Notwendigkeit erscheinen - eines Mythologems, das wie jede Theorie relativ und unsicher bleiben muss - ist Nationalstaatlichkeit als Grundform der Weltordnung und liberale Demokratie als Grundform der führenden Staaten überholt. Die globalen Risiken und Herausforderungen wie die Verbreitung der Massenvernichtungswaffen, Weltwirtschaftskrisen, Massenemigration und Umweltzerstörung stellen konkret-historische Kontingenzen dar, die den organisch allgemeinnotwendigen Übergang von der multipolaren Welt zur unilateralen Weltordnung in unserem Zeitalter gestalten. Kontingent bleibt bisher die Grundform der in Entstehung begriffenen von einer postdemokratischen Supermacht strukturierten und stabilisierten Globalordnung - des Imperiums mundi. Spenglers fragmentarische Bemerkungen zu diesem Thema lassen sich in dem Sinne deuten, dass die dominierende Kultur die Welt nach eigenen Leitmodellen organisiert, welche sich innerhalb der konkurrierenden Nationen jeweiliger Kultur entwickeln. Spengler anvisierte drei abendländische Weltordnungsideen, die er auf ihm eigentümliche Weise mit begriffsähnlichen Metaphern umschrieb. Je nach dem gestaltenden Faktor - "Staat", "Geld" oder "Kirche" bzw. der politischen, wirtschaftlichen und religiösen Bewusstseinswelten - unterscheidet er die "preußische" Idee einer "sozialistischen Monarchie", "englische" Idee der "kapitalistischen Weltrepublik" und "spanische" Idee eines "Ultramontanismus" bzw. einer Universalkirche. Die Ablösung des Großbritanniens nach dem Zweiten Weltkrieg durch die USA als Führungsmacht - eine Nation mit dem angelsächsischen Ethos - bildete Voraussetzungen für die Verwirklichung der Idee der Weltordnung als "Welttrust". Der Sieg des Wirtschaftsliberalismus als Globalisierungsmodell scheint allerdings nicht unumkehrbar zu sein, denn nach Spenglers Auffassung verliert mit dem Aufkommen des Cäsarismus das Geld seine Universalsymbolik, und die Wirtschaft wird nicht länger in der Lage sein, die Politik zu beherrschen. Während primordiale Werte die Gesellschaft wieder durchdringen, erobert der Staat die Macht über der Wirtschaft zurück:
  "In Gestalt der Demokratie hatte das Geld triumphiert. [...] Aber sobald es die alten Ordnungen der Kultur zerstört hat, taucht aus dem Chaos eine neue [...] Größe empor: die Menschen von cäsarischem Schlage. An ihnen geht die die Allmacht des Geldes zugrunde. Die Kaiserzeit bedeutet, und zwar in jeder Kultur, das Ende der Politik von Geist und Geld.
  [...] Aber eben weil alle Träume verflogen sind, dass die Wirklichkeit sich jemals durch die Gedanken irgendeines Zenon oder Marx verbessern ließe, und man gelernt hat, dass im Reiche der Wirklichkeit ein Machtwille nur durch einen andern gestürzt werden kann, [...] erwacht endlich eine tiefe Sehnsucht nach allem, was noch von alten, edlen Traditionen lebt. Man ist der Geldwirtschaft müde bis zum Ekel. Man hofft auf eine Erlösung irgendwoher, auf einen echten Ton von Ehre und Ritterlichkeit, von innerem Adel, von Entsagung und Pflicht.
  Die Diktatur des Geldes schreitet vor und nähert sich einem natürlichen Höhepunkt... [...] ...Da es eine Form des Denkens ist, so erlischt es, sobald es die Wirtschaftswelt zu Ende gedacht hat, und zwar aus Mangel an Stoff. [...] Es dringt heute siegreich auf die Industrie ein, um die erzeugende Arbeit von Unternehmern, Ingenieuren und Ausführenden gleichmäßig zu seiner Beute zu machen. [...] Aber damit steht das Geld am Ende seiner Erfolge... [...] Die privaten Mächte der Wirtschaft wollen freie Bahn für ihre Eroberung großer Vermögen. Keine Gesetzgebung soll ihnen im Wege stehen. Sie wollen die Gesetze machen, in ihrem Interesse, und sie bedienen sich dazu ihres selbstgeschaffenen Werkzeugs, der Demokratie, der bezahlten Partei. Das Recht bedarf, um diesen Ansturm abzuwehren, einer vornehmen Tradition, des Ehrgeizes starker Geschlechter, der nicht im Anhäufen von Reichtümern sondern in den Aufgaben echten Herrschertums jenseits aller Geldvorteile Befriedigung findet."
  Im 21. Jahrhundert muss die " Weltorganisation" als Alternative zur "Welttrust" gute Chancen auf Erfolg haben, weil sie zeitgemäß und somit morphologisch wahrscheinlich ist. Dieses "preußische" Programm wird in seiner konsequenteren Fassung von den führenden EU-Staaten vertreten. Die Nachhaltigkeit deren Verwirklichung wird nicht zuletzt vom Erfolg des EU-Projekts abhängig sein. Im Großen und Ganzen ermöglicht die Labilität aktueller geopolitischen Konstellationen signifikante Verschiebungen der Machtzentren in der Welt sowie innerhalb des abendländischen Kulturkreises. Die EU hat das nötige industrielle, wissenschaftliche und demografische Potential, um in den Wettbewerb um die Dominanz im transatlantischen Block einzusteigen und ihn zu gewinnen. Die Potenzierung der EU durch intensivere Identitätsbildung, den Aufbau effizienter Institutionen sowie das Zustandebringen eines zur globalen Machtprojektion fähigen Militärs wären die Vorbedingungen eines transatlantischen Projekts mit europäischem Akzent. Zur Überwindung der europäischen Zersplitterung fehlt allerdings der politische Wille. Das provinzielle Denken europäischer Eliten verhindert die Mobilisierung der vorhandenen Ressourcen. Daher erscheint der weitere Anfstieg des US-amerikanischen Einflusses innerhalb der EU als ein wahrscheinlicheres Szenario. Der transatlantische Block als Kern der Weltordnung wird unter der Schirmherrschaft der USA zustande kommen. Ob es zur Formalisierung der neuen Machverhältnisse durch die Schaffung staatlicher Strukturen kommt, hängt von der Akzeptanz der transatlantischen Integration in der Öffentlichkeit ab, aber auch von der außenpolitischen Zweckmäßigkeit, welche Simulation des autonomen Handelns der transatlantischen Akteure auf internationaler Bühne der Institutionalisierung einer Weltmacht bevorzugen lassen kann. Sollten die USA weiterhin eine absolute Supermacht bleiben, dann ist die Transformation der "Welttrust" in die "Weltorganisation" nur als Folge des inneren Wandels der US-amerikanischen Gesellschaft und Politik vorstellbar. Ob Präsident Obama jene cäsarische Figur ist, die die Unterordnung der Finanzmächte unter die politische Kontrolle einleiten soll, bleibt unklar. Ausgenommen des Szenarios eines Scheiterns des abendländischen Projekts an andere aufstrebende Mächte wie China, Russland oder einen möglichen panislamischen Block, scheint das abendländische Imperium mundi auf Dauer alternativlos zu sein: Globalisierung ist irreversibel und eine Globalordnung ist im Zeitalter der Massenvernichtungswaffen und unkontrollierbaren Umweltzerstörung durch souveräne Nationalökonomien erforderlich. Diese Ordnung wird nicht durch "Reden und Majoritätsbeschlüsse" der 193 Regierungen der Welt zustande kommen noch auf die basisdemokratische Initiative der Weltbevölkerungen hin entstehen. Der "Kampf der Kulturen" dauert an und läuft dem "Ende der Geschichte" entgegen, an dessen Horizont sich eine vom postdemokratischen Abendland dominierte, möglicherweise wirtschaftlich und ökologisch nachhaltige Weltordnung, abzeichnet. Die existenziellen Risiken einer imperialen Organisierung der Welt auch in ihrer mildesten Variante sind allerdings unverkennbar: Das freie Spiel der Weltmächte auf dem "großen Schachbrett" der Geopolitik fordert das vertraute Menschenbild heraus, indem es die Menschlichkeit der Menschheit einer neuen Gefahr ausgeliefert - dem Weltbürgerkrieg.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  Literaturverzeichnis
  I. Schriften Spenglers
  
  2003: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. München
  
  1951: Reden und Aufsätze. München
  
  1933: Jahre der Entscheidung. Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung. München
  
  1966: M. Schröter, A.M. Koktanek (Hrsg.): Frühzeit der Weltgeschichte. Fragmente aus dem Nachlass. München
  
  1924: Neubau des Deutschen Reiches. München
  
  1987: Xenia Werner (Hrsg.): Der Briefwechsel zwischen Oswald Spengler und Wolfgang E. Groeger über russische Literatur, Zeitgeschichte und soziale Fragen. Hamburg
  
  1931: Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens. München
  
  2007: Ich beneide jeden, der lebt. Die Aufzeichnungen "Eis heauton" aus dem Nachlass. Düsseldorf
  
  1920: Preußentum und Sozialismus. München
  
  
  II. Sekundärliteratur über Spengler
  
  Demandt, Alexander; Farrenkopf, John (Hrsg.): Der Fall Spengler. Eine kritische Bilanz. Köln, Weimar, Wien 1994
  
  Eckermann, Erika: Oswald Spengler und die moderne Kulturkritik. Darstellung und Bewertung der Thesen Spenglers sowie der Vergleich mit einigen neueren gesellschafts- und staatstheoretischen Ansätzen. Bonn, Univ., Diss., 1980
  
  Felken, Detlef: Oswald Spengler. Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur. München 1988
  
  Hughes, Stuart H.: Oswald Spengler. A Critical Estimate. New York, London 1952
  
  Koktanek, Anton Mirko: Oswald Spengler in seiner Zeit. München 1968
  
  Naeher, Jürgen: Oswald Spengler. Reinbeck bei Hamburg 1984
  
  Schröter, Manfred: Metaphysik des Unterganges. Eine kulturkritische Studie über Oswald Spengler. München 1949
  
  
  
  
  
  
  III. Themenrelevante Werke
  
  Bauer, Eberhard/Schetsche, Michael (Hrsg.): Alltägliche Wunder. Erfahrungen mit dem Übersinnlichen - wissenschaftliche Befunde. Würzburg 2003
  
  Bender, Hans (Hrsg.): Parapsychologie. Entwicklung, Ergebnisse, Probleme. Darmstadt 1966
  Durkheim, Émile: Soziologie und Philosophie. Frankfurt a. M. 1967
  
  Durkheim, Émile; König, René (Hrsg.): Die Regeln der soziologischen Methode. Neuwied, Berlin 1965
  
  Engdahl, William F.: Full Spectrum Dominance. Totalitarian Democracy In the New World Order. Baton Rouge, Louisiana 2009
  
  Fäßler, Peter E.: Globalisierung. Ein historisches Kompendium. Köln, Weimar, Wien 2007
  
  Fukuyama, Francis: The End of History and the Last Man. New York 2002
  
  Gause, Fritz: Die Geschichte der Stadt Königsberg in Preußen. Vom Ersten Weltkrieg bis zum Untergang Königsbergs. Köln, Weimar, Wien 1966
  
  Gehring, Petra: Traum und Wirklichkeit. Zur Geschichte einer Unterscheidung. Frankfurt, New York 2008
  
  Giddens, Antony: Konsequenzen der Moderne. Frankfurt a.M. 1995
  
  Giesen, Bernhard: Die Intellektuellen und die Nation. Eine deutsche Achsenzeit. Frankfurt a. M. 1993
  
  Gigerenzer, G.: Gut Feelings. The Intelligence of the unconscious. New York 2007
  
  Golther, Wolfgang: Handbuch der germanischen Mythologie. Essen
  
  Grey, Stephen: Das Schattenreich der CIA. Amerikas schmutziger Krieg gegen den Terror. (engl. Original: Ghost Plane. The True Story of the CIA Torture Program). München/Hamburg 2008
  
  Hug, Wolfgang/ Busley Hejo: Geschichtliche Weltkunde. Frankfurt a. M., Berlin, München 1974
  
  Huntington, Samuel P.: The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York, London, Toronto, Sydney 2003
  
  Jung, Carl Gustav: Archetyp und Unbewusstes. Grundwerk in neuen Bd., Bd. II. Olten 1984.
  
  Jung, Carl Gustav: Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge. In: Naturerklärung und Psyche. Zürich 1952
  
  Jung, Carl Gustav: Wandlungen und Symbole der Libido. Leipzig, Wien 1912
  
  Jung, Carl Gustav: Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion. Zürich, Stuttgart 1963
  
  Kaesler, Dirk/ Vogt Ludgera (Hrsg.): Hauptwerke der Soziologie. Stuttgart 2007
  
  Kunczik, Michael. In: Kaesler, Dirk / Vogt, Ludgera: Hauptwerke der Soziologie. Stuttgart 2007
  
  Lacoff, G./ Johnson, M.: Metaphors We Live By. Chicago and London 1980
  
  Latour , Bruno (1996): Der 'Pedologe-Faden" von Boa Vista - eine photo-philosophische Montage. In: Der Berliner Schlüssel: Erkundungen eines Liebhabers der Wissenschaften. Berlin
  
  Luhmann, Niklas: Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a. M. 1999
  
  Mann, Thomas: Der Zauberberg. Frankfurt a. M. 2007
  
  Meßner, Claudius: Das Subjekt als Horizont. Zur Repräsentation von Individuum und Gesellschaft im philosophischen Diskurs. Königshausen und Neumann: Würzburg 1998
  
  Münkler, Herfried: Der Wandel des Krieges. Von der Symmetrie zur Asymmetrie. Weilerswist 2006
  
  Reckwitz, Andreas: Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entwicklung eines
  Theorieprogramms. Weilerswist 2000
  
  Ritter, Joachim/Gründer, Karlfried/Gabriel, Gottfried (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt 2007
  
  Schäffle, A. E. F.: Bau und Leben des Socialen Körpers. Thübingen 1896
  
  Spencer, Herbert: Principles of Sociology. London 1969
  
  Vogt, Martin (Hrsg.): Deutsche Geschichte. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Frankfurt a. M. 2006
  
  Weber, Andreas: Alles fühlt. Mensch, Natur und die Revolution der Lebenswissenschaften. Berlin 2007
  
  Weber, Max: "Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie", in: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen 1988
  
  
  IV. Essays in Periodika
  
  Harald Welzer: Blindflug durch die Welt. Die Finanzkrise als Epochenwandel. Der Spiegel, Nr. 1/29.12.08
  
  Precht, Richard D.: Sie wollen nur spielen. Warum uns neue öffentliche Denker fehlen. Der Spiegel, Nr. 45/2008
  
  Simon Sebag Montefiore: Georgische Sorgen. Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, 17.08.2008, Nr. 33
  
  Steingart, Gabor: Der dreifache Präsident. Barack Obama soll Amerika nicht nur regieren, sondern retten. Der Spiegel, Nr. 5/26.1.09
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  V. Internetquellen
  
  Adorno, Theodor: Spengler nach dem Untergang (engl.: Spengler after Breakup). In: The Month (Der Monat), issue: 020/1950, pages: 115-128, www.ceeol.com
  
  Freier, Nathan: Known Unknowns: Unconventional 'Strategic Shoks" In Defense Strategy Development. (http://www.strategicstudiesinstitute.army.mil/pdffiles/PUB890.pdf)
  
  Klische, Marcus: Transpersonale Entwicklung: Stufenweg des erleuchteten Geistes.
  Dissertation: Universität Duisburg-Essen, Campus Duisburg, Fachbereich Gesellschaftswissenschaften, Institut für Erziehungswissenschaft, 2006 (http://deposit.d-nb.de/cgi-bin/dokserv?idn=979548772&dok_var=d1&dok_ext=pdf&filename=979548772.pdf)
  
  McGovern, Ray: "Who's afraid of the CIA?", May 19, 2009: Paul Jay speaks to Ray McGovern, retired CIA analyst under seven US presidents. (http://therealnews.com/t/index.php?option=com_content&task=view&id=31&Itemid=74&jumival=3739)
  
  Schmied-Knittel, I., 2005: Nahtod-Erfahrungen. Vortrag anlässlich des ersten multiprofessionellen Kongresses "Traumland Intensivstation" am Klinikum der Universität München im November 2005. Veröffentlicht in der Kongressdokumentation T. Kammerer (Hg.): Traumland Intensivstation. Veränderte Bewusstseinszustände und Koma. Norderstaedt: Books on Demand
  (http://www.igpp.de/german/eks/schmied_nahtoderfahrung.pdf:)
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"