Аннотация: Перевод главы "Величайшие мистерии Элевсина" книги Гарольда Р. Виллоби/ Harold R. Willoughby "Языческое возрождение. Изучение инициаций в мистерии в греко-римском мире"
Оригинал:
http://www.sacred-texts.com/cla/pr/pr04.htm
Среди культов Греции ни один не был более известен в благоприятном отношении, чем Элевсинские мистерии. Хотя он в большей степени, чем прочие греческие культы, был централизован и локализован, эти обстоятельства не умаляли ни его репутации, ни его влияния. Если говорить о местности, то он был связан с древней традицией, восходящей к доисторическим временам, и такая древность была ценной рекомендацией для религии первого века. Местом рождения этого культа был город Элевесин на Фриазийской равнине в нескольких милях от Афин, где в доисторические времена сельскохозяйственные сообщества почитали богиню злаков Цереру. Легенды об особой инициации иностранцев, таких как Геракл и Диоскуры, напоминают о древних временах, когда членство в культе было возможным только для граждан Элевсина. При политическом слиянии Элевсина и Афин, однако, преграды были разрушены и воссозданы, но уже в далеких границах. Доминирующее город-государство Афины использовало культ как свой собственный, приведя его под контроль государства и доверив общее руководство культом архонту-базилевсу. Надписи периода Перикла свидетельствуют о хорошо обдуманном плане Афин использовать мистерии как религиозную поддержку политической гегемонии. Эта комбинация древней элевсинской традиции и официального покровительства Афинского государства даровала ценность и престиж мистериям Деметры уже в первом веке нашей эры.
Но этот культ был нечто большее, чем государственная религия обычного греческого типа. В первом веке его обращения и его заверения были в большей степени обращены к личности, чем к гражданину. С одной стороны, не только все афиняне, каким бы то ни было образом, были членами культа. Граждане Афины не переходили под покровительство Деметры автоматически в силу рождения так, как они переходили под эгиду Афины. Была только одна лишь особенная инициация, понимаемая и представляемая как процесс возрождения, и только она могла даровать привилегии культа. Не меньшего афинянина, чем Сократ порицали за то, что не стремился быть инициированным в эти мистерии. Государственный культ Деметры действовал как добровольное религиозное объединение, состоять в котором имели право афинские граждане; но их участие зависело от их собственного желания.
Напротив, возможность быть принятыми не ограничивалась исключительно афинянами. Когда в результате поглощения Элевсина Афинами мистерии утратили свою местную исключительность, в дальнейшем они приобрели всеэллинский характер. Так называемый гомеровский гимн к Деметре, один из древнейших и самых ценных Элевсинских документов, приглашает весь греческий мир придти и участвовать в мистериях. Геродот утверждает, что в его время всякий, кто желал, будь он афинянином или представителем любого греческого города, мог придти, чтобы пройти инициацию. Позднее даже эллинистическое ограничение было снято и в культ могли быть принятые все, при условии, что они понимали греческий язык, на котором проводился ритуал. Во времена Цицерона, незадолго до начала нашей эры, "самые дальние народы были инициированы в священные и благороднейшие Элевсинии".
Интересно далее будет заметить, что в культ допускались даже женщины и рабы. Автор речи In Neaeram, которая даже некогда приписывалась Демосфену, утверждает, что даже Лизий смог приготовиться к инициации с помощью своей госпожи Метаниры. То, что рабов допускали к мистериям, можно сделать вывод на основании отрывка из произведений комического поэта Феофила, в котором раб с благодарностью говорит о своем любимом хозяине, который обучил его письму и сделал его иницииатом в священные мистерии. Надпись, которая была датирована правлением Ликурга (329-328 B.C.) далее устраняет сомнение в вопросе о том, допускались ли к культу рабы. Это рассказ о расходах служащего Элевсина, и среди статей есть следующие: "За инициацию двух общественных рабов тридцать драхм". Следовательно, мистерии Деметры были локальным культом и впоследствии они стали государственной религии, в итоге они приняли интернациональный характер с индивидуалистическим призывом. В своей развитой форме культ принимал в себя не только греков, но также и "варваров", женщин, рабов так же, как и свободных людей
I
Несомненно, влияние Элевсинских мистерий широко распространилось по греко-римскому миру. Хотя он был локализован в Элевсине, этот культ повлиял на ритуалы, которые отправляли повсюду в повсеместно расположенных центрах. В Ионии у Элевсина этот культ воздействовал на обряды, которые отправляли в местах, расположенных повсеместно. В Ионии, в Эфесе и Микале, а также в городе Фенее в Аркадии, Деметре Элевсинской поклонялись, и ее культ был связан с местной легендой об основании Аттики. Павсаний ручается за утверждение, что Целее около Филия и Мегалополис в Аркадии имели "мистерии-инициации Деметры", в которой обряды проводились "в подражание Элевсинским". Согласно поздней надписи (третий век нашей эры.), мистерии Деметры процветали в Лерне в Арголиде, и верховный жрец, проводивший их, был сыном афинского жреца. Есть еще записи о том, что Элевсинской Деметре поклонялись в Беотии и Лаконике на материке Греции, и на Крите и Фере среди греческих островов. В Неаполе в Италии мистерии Деметры проводились по образцу аттических. Даже возможно, что мистерии Адониса в Мессении, которые Павсаний читает вторичными по достоинству и авторитету по отношению к Элевсинским, также относились к аттическому культу. В каждом из этих примеров возможны два варианта. Либо подобные ритуалы имели свои источники в Элевсинских церемониях, либо оба имели общее происхождение. В каждом случае ясно, что в греко-римском мире широко распространилась заинтересованность в культе Деметры.
Совершенно независимо от вопроса, связанного с культами Деметры, однако имеются в изобилии свидетельства, доказывающие широкое распространение славы самих по себе Элевсинских обрядов перед началом нашей эры. Кринагор, греческий эпиграммист из Метилен, когда писал о времени Августа, советовал своему другу любым способом добраться до Афин, чтобы узреть мистерии, даже если он больше нигде не был. Если мы можем доверять Филострату, его герой Аполлоний Тианский, определенно, один из самых известных и почитаемых знатоков религии своего времени, то можно узнать, что он лично попросил, чтобы его допустили к Элевсинским мистериям. "Но верховный жрец не был настроен допускать его к ритуалам, так он сказал, что никогда не инициирует колдуна и шарлатана, не откроет Элевсинские мистерии человеку, который был среди нечистых ритуалов".
Во время периода ранней империи некоторые очень знаменитые люди, те, кто не был греками, показывали свою глубокую заинтересованность в мистериях Элевсина, среди них был сам император Август. Хотя обычно его не привлекали иностранные религии, он был инициирован в Элевсине в 21г. до н.э. Позже, согласно Светонию, он предоставил знаменательное доказательство своего почтения к мистериям.
"Так, в Афинах он принял посвящение; а потом, когда однажды в Риме при нем разбирался процесс о привилегиях жрецов аттической Цереры и речь зашла о некоторых таинствах, он приказал судьям и толпе зрителей разойтись и один выслушал и истцов и ответчиков" (Пер. М.Л.Гаспарова).
Светоний также пишет, что когда Нерон был в Греции: "... в Греции на элевсинских таинствах, где глашатай велит удалиться нечестивцам и преступникам, он не осмелился принять посвящение". Однако, были и другие императоры, которые, как Август, достигли цели, достигнуть которой не удалось Нерону. Марк Аврелий и Коммод был двумя просвещенными мистами. Эпитафия жрицы Элевисина упоминает в качестве предмета особой гордости, что она возлагала венцы на их головы, когда они участвовали в торжественных обрядах. Тот факт, что первые граждане Римской империи стремились к членству в Элевсинскому культе - убедительное доказательство его сильного влияниям.
Другие значимые свидетельства предоставлены философами и моралистами того периода. Ближе к концу дохристианской эры Цицерон провозгласил, что, по его мнению, Афины ничего не дали миру лучшего или божественного, чем Элевсинские мистерии. В начале христианской эпохи стоик Эпиктет писал о том, как сильно впечатлен он мистериями в выражениях истинного почтения. Так, в начале нашей эры, когда Зевс Олимпийский утратил свое верховенство, а Аполлон Дельфийский, хотя и выжил, потерял власть, авторитет Деметры Элевсинской все еще был велик. Влияния ее мистерий было поистине всемирным во время ранней империи.
II
Чтобы понять вид религиозного опыта, представленный этим важным культом, необходимо ясно представлять основные положения мифа Элевсина, который был разработан, чтобы объяснить и обосновать ритуалы культа. Они были представлены достаточно подробно в гомеровском гимне Деметре, хотя этот документ не представляет миф в его полностью развитом виде. Согласно этой истории Персефона, дочь Деметры, "дарующая прекрасные злаки", была похищена Плутоном и унесена в мир мертвых, чтобы стать его невестой. Это было сделано так, что Зевс знал и молчаливо одобрял это. Мать, обезумев от горя, пять дней скиталась по земле с факелом в руке, она не пила и не ела, и безудержно искала свою потерянную дочь. Когда она отдыхала у "колодца дев благоуханного Элевсина", ей поклонились дочери Келея, которые отвели ее в дом отца, чтобы там она восстановила силы. Здесь, наконец, она прервала свой пост, и здесь она пробыла некоторое время. Негодуя на Зевса, она принесла на плодородную землю голод так, что для людей не вырастали посевы, а богом не делались подношениям. Наконец, с Плутоном была достигнута договоренность о том, что Персефона вернется к своей скорбящей матери. Однако так как дочь съела в подземном мире сладкое зерно граната, она вынуждена определенный период каждого года постоянно туда возвращаться. Деметра, радуясь возвращению потерянной дочери, позволила посевам расти снова и в честь события учредила Элевсинские мистерии, которые даровали смертным заверения в будущей счастливой жизни. Таков был миф, который держат в мыслях те, кто принимает участие в Элевсинских ритуалах.
Эмпирическая основа истории вполне очевидна. Это был природный миф, яркое изображение жизнедеятельности в растительном мире при смене времен года. Каждый год природа проходил через цикл видимой смерти и возрождения. Зимой растительная жизнь умирает, когда Деметра, та, что дарует жизнь, оплакивает утраченную дочь. Но с приходом весны жизнь природы снова оживает, так как скорбящая мать с ликованием снова обретает ее. Во время лета мать поддерживает в изобилии жизнь природы вплоть до осени, когда дочь ее снова возвращается в мир мертвых и снова земля становится бесплодной. Так год за годом природа повторяет цикл Элевсина.
Это было также отражением мучительных переживаний людей, показывающим их радость, скорбь, надежды в преддверии неизбежной смерти. Три действующих лица Элевсинской трагедии, mater dolorosa (прим.пер.- скорбящая мать) как главный герой, дева-дочь как герой второстепенный, и зловещая фигура насильника как мистического третьего актера, они втроем разыгрывали мистерию человеческой жизни и смерти. Сам бог смерти похищал возлюбленную дочь у той, что дарует жизнь; но божественная мать не покидала любимую дочь, и в итоге он добивалась воскрешения дочери. Здесь человеческое переживание создавало героическое и божественное; для человека, который хоть раз любил и терял любимых, но почти никогда он не оставлял надежду соединиться с ними. Элевсинских миф говорит об этих основополагающих человеческих переживаниях как о жизни природы.
III
Следует изучать ритуал Элевсина, помня об этой мифологической основе, по крайней мере, о ее самых важных чертах, чтобы определить все разнообразие религиозного опыта, взлелеянного этим культом. Это была тщательна разработанная церемония, которая проходила в течение долгого времени. Классический анализ ритуала Элевсина делит его на четыре различные стадии: катарсис, или подготовительное очищение, систэсис или предварительные ритуалы и жертвоприношения, телете, т.е. сама инициация, и эпоптейя, или высшая ступень инициации. Из этих различных стадий две были публичными, и применительно к ним имеется множество информации. Но две последние были строго частными и, следовательно, для нас они оставались покрытыми тайной. К несчастью, именно эти тайные церемонии наиболее важны для исследователей, тех, кто интересуется личным религиозным опытом язычества. Тщательно проработанные предварительные церемонии не занимают нас, за исключением того, что они являлись подготовкой к самым важным ритуалам, которые за ними следовали.
Более чем за шесть месяцев до "Великих мистерий" в сентябре, "Малые мистерии" праздновались в Аграх, пригороде Афин, на берегах Илисса. Климент Александрийский говорил, что "малые мистерии создавали некую основу для обучения и предварительной подготовки к тому, что должно произойти в дальнейшем". Это утверждение подчеркивает, что для целей нашего исследования самая значительная черта того, что происходило в Аграх, заключалась в том, что они были важны как необходимое предварительное условие для "Великих мистерий".
Тринадцатого сентября начинались Великие мистерии, и они продолжались целую неделю. В начале празднества было торжественное собрание в Стоа Пойкиле, главной темой его было провозглашение верховного жреца. Это было не проповедью, но скорее, предупреждением об отправлении, обращенное к тем, кто по той или иной причине был отстранен или признан недостойным инициации. Говоря о содержании формального предупреждения, Либаний провозглашает, что "предводители мистов" говорили тем, кто стремился к инициации, что они должны быть "иметь чистые руки, чистую душу и говорить, как эллины". Эти выражения подтверждает математик имперского периода, который свои науки сравнил с мистериями. "Не всякий, кто желает,- говорил он, - принимает участие в мистериях. Но некоторых предупреждают воздержаться, тех, чьи руки нечисты и чья речь невнятна". Цельс, как передает Ориген, приводит две формулы инициации, одна подобна уже процитированной, а другая от нее несколько отличается. Цитата выглядит следующим образом:
"Те, кто приглашают людей к прочим мистериям, провозглашают следующее: "Каждый, кто имеет чистые руки и внятную речь", а другая такова: "Тот, кто чист от всякого осквернения, чья душа свободна от всякого зла, кто жил доброй и справедливой жизнью". Такие заверения делаются теми, кто обещает очищение от грехов".
Эти цитаты из поздних языческих авторов указывают на то, что в содержание воззваний в Афинах включались не только ритуальные требованиям, но также и проверка морали. Можно сказать, что на святилище Элевсин, как и у врат Родосского храма были начертаны слова "[По праву могут войти те] те, кто чист и сердцем и руками, и в сознании которых нет ни одной злой мысли".
На следующий день собрание начинало взывать: "К морю, о мисты!", и кандидаты в инициаты бежали к морю, где очищались в его соленых волнах--верили, что такое омовение обладает большей ценностью, чем омовение в пресных водах. "Морские волны смывают всякое зло",- сказал Еврипид. Мощное воздействие омовения в соленой воде деле усиливалось обрызгиванием свиной кровью. Каждый из мистов нес собой поросенка-сосунка, которого он очищал, погружая в морские воды. Позже свинью приносили в жертву, и ее кровью кропили кандидата. Тертуллиан, говоря об этом ритуале, провозглашает: "В Элевсинских мистериях людей крестят, и они полагают, что результатом этого является их возрождение и прощение их наказаний согласно их проступкам". Такое убежденное высказывание христианского автора показывает, что сами инициаты сравнивали то, что они переживали во время элевсинского крещения, с новым рождением. Верили, что ритуал является чем-то большим, чем просто очищение. Ему приписывались силы, которые могли возродить инициата, так что в некотором смысле он становился новым существом. В особенности с этим ритуалом почитатели Элевсинских мистерий связывали идею личного возрождения.
После подготовительных обрядов у Афин, подвергнувшиеся очищению кандидаты, становились девятнадцатого сентября в торжественную процессию и шествовали к Элевсину, где завершали празднество. На Священном пути, ведущем из Афин, было множество святых мест, и по пути они совершали множество обрядов, в итоге прибывали они в Элевсин поздно вечером при свете факелов. Длинное шествие сменяло полуночное ликование под звездами, церемония, которую Аристофан описал в восторженных выражениях. Она проводилась на Рарианской долине, и вполне возможно, что оно нечто восприняло от природы подражательного ритуала. Рядом с великими пропилеями около священного места был колодец Каллихор, где первый хоровод в честь Деметры станцевали женщины Элевсина. Прямо рядом был камень Скорби, у которого отчаявшаяся мать сидела, когда она первый раз пришла в Элевсин. Недалеко были луга, которые были свидетелями ее странствий при свете факелов. И не является странным то, что мисты начинают водить хороводы у колодца Каллихора, продолжая веселиться при свете факелов на лугах или отдыхая у камня Скорби--и не является странным то, что они ощущали, что в действительности разделяли со своей богиней то, что она некогда пережила. Конечно, будучи утомленными, ослабев от поста, они были особенно восприимчивы к таким мистическим чувствам.
Таким образом мисты готовились к климатическим особенностям празднования, которое имело место в Телестерионе, или зале инициации. Это священное место было закрыто для всех, кроме инициируемых, и события, которые происходили там, были сугубо частными и хранились в строгой тайне. Инициаты были обязаны не раскрывать секрет и не обнародовать данное им откровение. Видимо, общественное мнение использовало эту обязанность весьма примечательным образом. Однажды, когда Эсхил представлял одну из своих трагедий, у публики закралось подозрение, что он раскрывает некие секреты Элевинских мистерий. Народ поднялся в настоящей ярости и напал на автора- актера, который спас свою жизнь тем, что прибежал к алтарю Диониса: убежище, которое афинская толпа уважала. Позднее, однако, Эсхилу пришлось предстать перед судом Ареопага за раскрытие запретных тайн, и он был оправдан только как из-за своего мужества при Марафоне, так и из-за его заявления о своем невежестве. Алкивиад накануне отправления в сицилийский поход был обвинен в "нечестивых насмешках над Деметрой и Персефоной", потому что "он кощунственно изображал священные мистерии на пьяном сборище". Даже такой словоохотливый историк, как Геродот, хотя ему были "в точности известны священные ритуалы Деметры", чувствовал, что "он должен хранить осторожное молчание" относительно их. Секреты Элевсина так хорошо охранялись, так что нам почти ничего не известно о главных обрядах мистерий Деметры.
Один из таких вышеупомянутых случаев, однако, показывает со всей очевидностью, что сердцем Элевсинского ритуала была религиозная драма. Обвинение против Алкивиада вполне определенно указывает на особых действующих лиц в издевательском представлении, которое они сыграли на своем пьяном пиршестве. "Феодор изображал глашатая, Политион- факелоносца, а Алкивиад- верховного жреца, в то время как остальные изображали кандидатов в инициируемые и получали наименование инициатов". Это описание того, что происходило в Телестерионе в Элевсине в ночь инициации, жрецы были действующими лицами религиозной драмы или представления, зрителями которого были инициаты. Археологические раскопки Зала инициации в Элевсине подтверждают эту теорию. Это был огромный квадратный зал, по четырем сторонам которого был ряд каменных сидений восьми ступеней высотой, один над другим. Здесь инициаты садились и смотрели на представление, которое разыгрывалось среди них.
Из чего состояло драматическое действо в Телестерионе? Даются только намеки, но их достаточно, чтобы предположить, что является темой мистического действа. Климент Александрийский говорит нам, что "Део [Деметра] и Кора стали [действующими лицами] мистической драмы, и Элевсин со своими dadouchos (прим. пер.- факельщик, греч) праздновал их странствия, похищение, и скорбь". Очевидно, что представление в Телестерионе было разновидностью драмы страстей, основной предмет которой был тем же, что и в гомеровском гимне. Он относился к утрате дочери, скорби матери и конечном возвращении любимой дочери из Гадеса. Эта точка зрения в дальнейшем подтверждается словами, которые Апулей вкладывает в уста Психеи, когда она обращается к Деметре: "Заклинаю тебя твоей десницей плодоносной, радостными жатвы обрядами, сокровенными тайнами корзин, крылатой колесницей драконов, твоих прислужников, бороздою почвы сицилийской, колесницею хищною, землею цепкою, к беспросветному браку Прозерпины схождением, светлым обретенной дочери возвращением и прочим, что окружено молчанием в святилище Элевсина аттического" (пер. М.Кузьмина). Из этих двух ссылок ясно, что важнейшие части мифа Деметры разыгрывались как драма перед очами мистов, собравшихся в Телестерионе.
Различные писатели, как языческие, так и христианские, предоставили различные доказательства этой точки зрения и подчеркивали некие кризисы в разворачивающемся сюжете драмы страстей. Аполлодор, афинский историк и исследователь мифов второго века до нашей эры, согласно тому, как его цитируют, пишет следующее: "Верховный жрец бьет в так называемый гонг, когда Кора взывает о помощи". Несомненно, это утверждение отсылает к Элевсинскому ритуалу, как на то указывает упоминание верховного жреца. Легко можно понять, что плач Персефоны отмечал кульминацию драмы Элевсина и что на нем делался акцент с помощью ударов гонга. Легко было вообразить, какой эффект это оказывало на почитателей. Это был неожиданно появляющийся посреди торжественной церемонии звук. Он резко и полностью фокусировал внимание на непосредственно свершающемся действии. Возможно, эффект, им производимый, был подобен эффекту удара гонга во время массовых празднеств. Посредством такого простого приема похищение Персефоны делалось важнейшей частью драмы страстей Элевсина.
Уже приведенное утверждение Климента Александрийского по поводу действующих лиц элевсинской драмы содержит особое указание на скорбь Деметры как составную часть действа. Эта ссылка также подтверждается цитатой из позднего языческого автора, Прокла, который утверждает, что "обряды мистерий в своей тайной части передают некие сокровенные причитания о Коре Деметры, самой Великой Богини". И так вновь становится ясно, что Элевсинская драма страстей была не только лишь пантомимой, воспроизведением действий и жестов божественных личностей, но она также включала в себя и вокальное выражение. Посредством речитатива или напева актеры, которые изображали богинь, выражали эмоции текущего момента. Текст предполагает, что эти напевы были традиционными и характеризовались устойчивостью формы, обычной в ритуале. В таком случае скорбь Деметры, которая создавала отдельный эпизод в Элевсинской драме, была далее усилена традиционным литургическим выражением.
Важные, но смутные указания на тайную часть Элевсинских мистерий можно найти в речи-панегирике Исократа. "В своих странствиях после похищения Персефоны Деметра пришла в нашу землю. Она пожелала предоставить доказательство своей благосклонности нашим предкам в награду за добрые дела, о которых дозволено услышать только лишь инициатам". Что же это были за деяния, узнать о которых было дозволено только инициатам в Элевсинские мистерии и говорить о которых можно было им только лишь между собой? Очевидно, это не было тем, что Деметру приветствовали в доме у Келея. Это было известно всему свету посредством гомеровского гимна. Латинский поэт первого века дает возможное объяснение этого таинственного намека Исократа. Обращаясь к самой богине, Статий говорит:
"Tuque, Actaea Ceres, cursu cui semper anelo Votivam taciti quassamus lampada mystae" (И ты, актейская Церера, следуя которой всегда мы, связанные обетом молчания, покачиваем факелами мистов).
Здесь латинский поэт говорит как сам инициат. Здесь он рассматривает церемонию, которая является не просто представлением, но религиозным ритуалом, разделяемым почитателями. В торжественной тишине, с факелом в руках они сопровождали богиню ее лишенных дыхания странствиях. Так же, как жрица изображала богиню, они временно изображали легендарных обитателей Элевсина, которые не только приветствовали богиню, но также помогали ей в ее поисках. Возможно, это были те самые деяния, на которые с таким почтением намекает Исократ. Потом в странствиях Деметры инициаты действительно принимали участие, подражая им действиями. Они делали как раз то, что могло бы наилучшим образом позволить им проникнуться глубинными переживаниями богини.
Цитата из христианского автора четвертого века нашей эры, Лактанция, добавляет доказательство в подтверждение сказанного, и далее высказывается предположение о том, что, возможно, было завершающей сценой драмы Элевсинских мистерий. В особенности намекая на мистерии Деметры, Лактанций пишет: "С горящими факелами искали Прозерпину, когда ее находили, ритуал завершался общей благодарностью и покачиванием факелами". Поиск не был напрасным. Потерянную дочь находили и водворяли на место, и инициаты, которые участвовали в полных тоски странствия матери, сейчас разделяли с ней счастье обретения вновь дочери. Возвращение дочери инициаты приветствовали радостными возгласами и покачиванием факелов. Эта сцена счастья согласно Лактанцию завершала драму Элевсина.
Итак, несмотря на скудное количество информации об Элевсинской драме страстей, все-таки можно выделить главные эпизоды действа. Похищение Персефоны, скорбь ее матери, поиски потерянной дочери, соединение двух богинь--таковы были основные сцены. Непристойные действия, которые предложили некоторые христианские писатели, должны быть отброшены как доводы, заявленными предвзятыми и в высшей степени заинтересованными свидетелями. С другой стороны, хорошо проверенные сцены, хотя и столь малочисленные, создавали основу для религиозного ритуала со столь впечатляющими возможностями.
Поистине число действующих лиц этой драмы страстей было малым. Но классическая греческая трагедия в ее наилучшем проявлении гордилась тем, что в ней участвуют не больше трех актеров. И в Телестерионе главным действующим лицом была Деметра, богиня злаков, вторым по значимости действующим лицом была Персефона, богиня мира мертвых. Облаченные в пышные традиционные одеяния, действующие лица Элевсинской драмы страстей должны были выглядеть впечатляюще. Сценических эффектов либо было очень мало, либо их почти не было. То, что осталось от архитектуры Телестериона, показывает, что не было ничего подобного мизансцене или технике. Не было даже самой сцены, и приспособления, возможно, были самыми простыми--свет факелов и богатые одежды. И вновь знание влияния греческой драмы может послужить для повествования о подобном отсутствии специальных приспособлений. На греческой сцене все заключалось в простоте и условности. Греческие зрители, как и зрители елизаветинской драмы, были обучены тому, чтобы полагаться на свое воображение относительного того, что отсутствовало на сцене. Так и в Элевсине то, насколько сильно повлияет на зрителей драма страстей, зависело от того, насколько развитым было их воображение. Более того, драма производилась и простыми приемами, посредством которых инициаты принимали участие в действии. Они не только были зрителями представления; они были участниками ритуала. Гонг фокусировал их внимание на первом величайшем кризисе драмы, похищении дочери. С факелами они шествовали за матерью в ее безумных странствиях и вновь покачиваниями факелов они выражали радость при обретении дочери. Так как и посредством участия в драматическом действии, так и активной работой воображения мист мог эмоционально разделить переживания великой богини.
Ограничивается ли сюжет, сконцентрированный вокруг похищения Персефоны и возвращения ее скорбящей матери, этим в драматическом представлении в Телестерионе? Многие ученые верят, что нет. М. Фукар, например, заходит так далеко, что выделяет вторую драму, разыгрываемую в Элевсине вечером, следующим за драмой страстей, уже обрисованной. Согласно Фукару главными чертами этой второй мистериальной драмы были священное бракосочетание и рождение святого ребенка.
Цитаты, предлагающие такую точку зрения, немногочисленны. Комментатор отрывка из "Горгия" Платона пишет: "Мистерии праздновались в честь Деметры и Коры, потому что последняя была похищена Плутоном и потому что Зевс соединился с Деметрой". Это указание создает возможность того, что существовали две элевсинские драмы согласно указанным строкам. Из контекста, однако, очевидно, что схолиаст, когда пишет это, некритично опирается на христианские источники; посему ценность его свидетельства сомнительна. Тертуллиан вопрошает: "Почему же жрица Цереры была похищена, как не потому, что сама Церера испытала нечто подобное?", этот отрывок содержит смутное указание и толкование того, что едва ли может служить доказательством священного бракосочетания в Элевсине. Более разумно было бы полагать, что, говоря таким образом, Тертуллиан путает Деметру с Персефоной. В качестве дополнительного доказательства из языческого источника, следует заметить, что Лукиана заставил лжепророка Александра включить священное бракосочетание в свои мистерии, которые частично были воссозданы по образцу Элевсинских ритуалов. Однако наиболее ясно свидетельствующую в пользу священного бракосочетания цитату можно найти в трудах Астерия, христианского епископа четвертого века. С оскорбительными намеками он говорит о "подземных помещениях и мрачных встречах верховного жреца и жриц, каждый наедине с другим, когда факелы гаснут, и огромная толпа верит, что спасение зависит от того, что произойдет дальше".
Если этот отрывок считать убедительным доказательством того, что священный брак совершался в Телестерионе, тогда он имеет еще одно значение, которое заслуживает того, чтобы на него обратили внимание. Он показывает, что бракосочетание было таким символическим действием, посредством которого инициаты входили в мистическое слияние с божеством. Как таковой мог иметь место боле или менее реалистичный обряд бракосочетания царицы с богом Дионисом в Афинах, в котором город объединялся близостью к богу. Это было важным: если священное бракосочетание было частью Элевсинских мистерий, тогда этот обряд заверял инициатов в более прямом и незамедлительном слиянии с богиней, чем в каком бы то ни было возможном случае. Не важно, принимать или нет свидетельство Астерия, в любом случае, его измышления заслуживают того, чтобы их отвергли. Нет причины полагать, что какая-либо часть ритуала была нескромной или воспринималась инициатами иначе, как с благоговением. Мы можем быть уверены в том, что если в Элевсинских мистериях совершалось священное бракосочетание, оно было величественным ритуалом, возможно литургическим представлением, но не демонстрацией распутства. Действительно, у нас есть положительное утверждение Ипполита относительно тщательно оберегаемой чистоты верховного жреца.
Вопросом, тесно связанным с вопросом о священном бракосочетании, был вопрос о святом рождении в Элевсине. Ипполит, в уже процитированной проповеди, является практически единственным авторитетом в этой теме. Он пишет:
"Сам же верховный жрец... празднуя в Элевсине великие невыразимые мистерии у огромного костра громко кричит и возвещает, говоря: "Август Бримо породил святого сына, Бримоса", что означает то, что сильный породил сильного. Для августа, говорит то, что он породил, является духовным, небесным, дарованным свыше и наделенным силой".
Такое святое рождение, которое могло бы последовать за бракосочетанием, только что обсуждалось. То, что делает обряд исключительно интересным - это идея, неявно выраженная в коротком изучении слова, которое следует далее. Цитируются "инициируемые в мистерии", говорится, что название "Элевсин" происходит от eleusesthai (приходить), "ибо мы есть духовные сущности, которые восходят в высший мир". Это предполагает, что святое рождение элевсинской драмы, "духовное, небесное и свыше" виделось тем, что олицетворяет новое рождение инициата, которое переводит его из царства земного, человеческого в духовное. Исходя из такого толкования ритуал можно рассматривать как драматическое исполнение духовного возрождения, которое переживает лично каждый инициат.
Определенно, следует допустить возможность существования такой двухактной драмы в Элевсине. Когда свет гас, должно быть, инициаты могли ожидать в священном безмолвии завершения священного бракосочетания, веря, что оно включало в себя и их и полное единение с богиней. И снова, когда загорался свет, их могли приветствовать, возвещая святое рождение, они же верили, что их собственное возрождение как духовных существ включалось в этот процесс. Если это так, то ритуалы Элевсина содержали в себе для всех инициатов возможность непосредственного слияния с божеством и завершения личной трансформации, что гарантировали соответствующие обряды. Мистическое единение, которому способствовало стоящая под вопросом вторая драма в Элевсина, было даже более личным и реалистичным, чем разыгрываемая драма страстей.
Отличным от драматической части церемонии инициации в Элевсине была демонстрация священных предметов. Это часть службы, по меньшей мере, имела то же значение что и драма страстей. Титулом верховного жреца было "он, тот, кто является священные вещи", и то, как он их показывал, было действием максимально величественным. Только часть их была здесь те, что показывались во время празднества, когда неофиты своими глазами созерцали священную драму и получали статус мистов. Другие служили для того, что на следующий год быть выставленными в эпоптейе, завершающей стадии инициации, когда мист становился epoptae-эпоптом. Таким образом, показ почитаемых предметов отмечал кульминацию Великих мистерий, насколько нам известно, был самой важной отличительной особенностью конечной ступени инициации.
Чем же были "священные предметы"? -это вопрос, на который невозможно пока точно ответить. Однако разумно было бы предположить, что это были те самые предметы, которые торжественно сопровождались в Афинах в начале празднества и позднее возвращались в Элевсин в шествии кандидатов девятнадцатого сентября. В этих шествиях с ними обращались с величайшим почтением и тщательно скрывали от взоров толпы. Возможно, они включали статуи богинь, изображения величайшей древности и святости. Мы знанием, каким почтение пользовались грубые деревянные статуи богов в прочих культах. Обычно их происхождение считалось делом чудесным. Например, в Афинах, деревянное изображение Афины Полиас, которое, как верили, упало с небес вовремя правления Кекропа, было неразрывно связано с судьбой города. Тертуллиан говорит не только о деревянной статуе Афины, но и о подобном изображении Деметры. Соответственно, мы можем сделать вывод, что в Элевсине было собственное деревянное изображение Деметры, даже если в Афинах был свой ксоан Афины Полиас, и, по всей вероятности, это было самым священным из всех священных предметов Элевсина. Вполне определенно, ему сопутствовало изображение Персефоны. В пределах священной области Элевсина эти статуи размещались в анактороне, или святилище Деметры, который увенчивал крепость. Это была святая святых замкнутой территории Элевсина, и никто, кроме верховного жреца, не мог туда войти. Эпикуреец, который осмелился потревожить святыню, погиб презренной смертью в результате этого кощунства. В этом анактороне священные предметы тщательно охранялись от осквернения, пока не приходило время их выставить.
Показ священных предметов проводился наиболее выразительным образом. Когда дверь святилища открывалась, верховный жрец, облачный в праздничные одеяния, выходил, окруженным сиянием, открывал священные предметы взору инициатов. Это было поразительным зрелищем. Верховный жрец сам в своем облачении был впечатляющей фигурой. Элевсинские надписи также дают понять, насколько действенным было освещение это сцены. Одна из них говорит о "святом свете, яснее света солнца". Другая, метрическая надпись, вырезанная на основании статуи жреца, восклицает: "О мисты, ранее видели вы меня приходящей из святилища и являющейся полными света ночами!" Будучи подверженным впечатлениям, мисты должны были почувствовать себя приближенными к божеству, когда предметы такой святости, так ревностно охраняемые, наконец, являлись перед ними. Каков был эмоциональный эффект такой демонстрации, можно легко предположить, читая следующий отрывок из Плутарха. Обсуждая "О развитии добродетели", он использует фигуру речи, происходящую от церемонии инициации в эти мистерии. Согласно Плутарху, "тот, кто некогда вступает в философию и видит великий свет, так, когда святилища открыты взору, молчалив и охвачен благоговейным страхом". Возможно, этот отрывок описывает впечатление, которое производило представление в Элевсине на собрание инициатов.
О эпоптейе, получаемой через год после телете, наши знания еще более скудны. Очевидно, что суть ее заключалась в дальнейшем откровении священных символов. Но подобный ритуал нам известен только благодаря авторитетному свидетельству Ипполита. С еле заметным сарказмом он пишет о "афинянах, инициирующих людей в Элевсине и показывающих эпоптам в торжественной тишине, что величайшая и чудеснейшая тайна божественного откровения - обрезанный колос!" В этом отрывке подчеркиваются два момента: первое- то, что демонстрация колоса была частью Элевсинских мистерий, и второе - что оно доставалось на долю эпоптов. Эти два момента являются бесспорными. Действительно, если отталкиваться от земледельческой основы Элевсинского празднества, не только правдоподобно, но даже и вероятно, что символ колоса/зерна был одним из наиболее священных предметов Элевсин. Величественный характер этого итогового показа подчеркивался выражением "в тишине". В этом случае показ совершался без слова разъяснения со стороны верховного жреца, в то время как представление за год до того сопровождалось совершавшимся в процессе объяснением. Если же говорить о значении этой молчаливой демонстрации, нам остается лишь выдвигать предположения. Было бы разумно полагать, что колос считался символом смерти и возрождения человека, сопутствующего возрождению природы. Таковым, по крайней мере, было объяснение, предложенное Фарнеллом. Для ума язычника первого века, тем не менее, это было не просто символизмом, но скорее убеждением, рождающимся "соответственно прирожденным первобытным верованиям о единстве жизни человеческого общества и природы". Следовательно, в этом итоговом показе инициат находит как доказательство, так и иллюстрацию личного возрождения, подобного тому, что испытывает зерно весной. Эмоциональный эффект ритуала, возможно, не слишком отличался от того, который оказывало священное представление годом ранее. Но то убеждение, которое оно порождало, скорее, относилось к возрождению, а не к единению с божеством
Откровение в безмолвии в эпоптейе служило тому, чтобы предоставить действовать третьему отличительному элементу Элевсинский мистерий- рассуждению или словесному объяснению, которое сопровождало обряд. Причудливый высокопарный отрывок, сохранившийся под именем Сопатрос, указывает на важность этого рассуждения. Он повествует о сне юноши, который видел представление мистерий. Однако так как он не слышал слов верховного жреца, сам он не мог считать себя инициированным. Таким образом, без рассуждения верховного жреца инициация была неполной
Трудно точно определить, каковым в точности было содержание этих рассуждений. Ссылки рядом с этим высказыванием, однако, разъясняют, что они содержались не в изолированной речи, но, скорее в пространном комментарии, который служил той цели, чтобы объяснить мистам значение изображений и символику священных предметов. По всей вероятности, используемые формулы носили литургический характер, хотя для верховного жреца допускались некоторые вольности в произношении. По ходу объяснения, возможно, он напевал некоторые благословления, предоставленные церемонией инициации, и, возможно, он включал также и моральные наставления. Что можно обо всем этом сказать, следовательно, об этом священном рассуждении- оно было устным толкованием элевсинского ритуала, целью которой было предоставить полное значение изображений, драмы и показа.
Итак, обсудив драму, зрелище и рассуждения, исчерпали ли мы тем самым все существенные элементы Элевсинской церемонии? Климент Александрийский сохранил формулу, которая предполагает возможность различных типов ритуальных обрядов. Он утверждает следующее: "Ключевые слова Элевсинских мистерий таковы: Я постился, я пил священный напиток, я взял вещи из священного ларца, вкусив их, я положил их снова в корзину, а корзину - в ларец". Нет причины сомневаться в подлинности этих ключевых слов. Значение первых двух элементах процесса совершенно ясно. Пост миста соответствовал посту скорбящей богини Деметры, которая "сидела, не улыбаясь, не вкушая мяса, не пив, изнуренная тоской по своей полногрудой дочери". Подобным образом, питье ячменного напитка соответствовало прерыванию поста; так как богиня отказалась от чаши сладкого вина, "она заставила их смешать еду и воду с мягкой травой мяты и дать ей испить". Эту смесь богиня приняла. Соответственно, вкушая подобный напиток, мист разделял с богиней чашу, которую она вкушала в своей скорби. Это было прямым симпатическим участием в переживаниях богини, действием, которое выражало достигнутое единение к богине.
Менее очевидно лишь то, что означало вкушение пищи из ларца. Подобно вкушению ячменного напитка, возможно, это было таинством единения, и оно даже могло подразумевать более реалистичное единение, чем в акте питься. Если, что более всего вероятно, священная пища состояла из злаков, тогда принятие подобной пищи означало прямое и истинное единение с Деметрой, богиней. Это означало помещение божественного вещества в человеческое тело. Как бы мы ни приходили к этой идее, этот обряд, очевидно, включал в себя мистическое единение посредством акта вкушения пищи, тогда как питье ячменного напитка было мистическим сотовариществом с богиней. Уже эмоционально объединенные с Деметрой посредством соучастия в ее страстях, теперь инициаты действительно становились едиными с ней посредством принятия еды и питья.
IV
Кроме того, важное отметить, каково было воздействие, как непосредственно, так и итоговое, этого тщательно разработанного ритуала на жизнь почитателей. Согласно Аристотелю мистерии не учили правилам поведения, скорее, они воздействовали на эмоции. "Аристотель придерживается той точки зрения,- утверждает Синезий, - что инициаты в точности ничему не обучались, они получали впечатления и помещались в некое состояние сознания". Используя формулировку Аристотеля, не mathein (учиться), но pathein (претерпевать) было целью участия в Элевсинском ритуале; и в его непосредственном выражении и заключалось воздействие празднества.
Подобное стимулирование эмоций так часто упоминается в источниках, относящихся к Элевсину, что практически отсутствует опасность впасть в преувеличение при исследовании этого вопроса. Плутарх привел несколько поразительных сравнений, иллюстрирующих эмоциональный эффект ритуалов Элевсина. В своем труде "О развитии добродетели" он сравнивает действие инициации на смущенную и толкающуюся толпу кандидатов с влиянием философии на шумную и разговорчивую группу учеников.
"Те, кто собирается быть инициируемым, собираются вместе, они, в смятении, шумят, толкают друг друга. Но когда мистерии исполняются и представляются, они уделяют им внимание с благоговением и тишиной.... Такова и начальная точка философии ... вы можете увидеть вокруг ее дверей такую сумятицу, такую самонадеянность и пустословие - иногда они грубо толкают друг друга по пути к доброму имени; но тот, кто однажды входит, вдыхает другой воздух, стоит молчаливый, пораженный благоговейным страхом, и смирение и благопристойность сопутствуют разуму, как если бы он был богом".
Плутарх использует еще одно поразительное сравнение, чтобы еще более невероятным образом показать эмоциональное воздействие участия в мистериях. Радость инициируемого, утверждает он, подобна радости того, кого подвергли остракизму, когда он возвращается домой после изгнания. И снова он используется подобающие свойства смешанной с опасением тревоги, особенной надежды и конечной радости инцицируемого, чтобы описать чувства души во время смерти. Согласно Плутарху: "Когда человек умирает, он подобен тому, кто проходит инициацию в мистерии. Одно выражение teleutan (прим. пер.- конец, греч.) соответствует teleisthai.....(прим. пер.- заканчиваться, греч.) Наша жизнь есть не что иное, как последовательность скитаний, мучительных странствий, долгих путешествий, извилистыми путями без выхода. В момент, когда все это заканчивается, страхи, ужасы. Дрожь, смертный пот и летаргическое оцепенение приходят к нам и переполняют нас; но как только мы уходим оттуда, нас встречают чистые луга и долины, с голосами, танцами, ритуалами священных слов и святых зрелищ. Так, там где человек становится совершенным и проходит инициацию--возвращается к свободе, становясь истинным хозяином себя самого--увенчанный короной мирта, он празднует самые царственные мистерии, и беседует с чистыми и праведными душами.
Принимая во внимание все эти свидетельства, нельзя усомниться в том, что пространный ритуал Элевсина оказывал сильное воздействие, пробуждая глубинные чувства мистов. Они испытывали весь спектр эмоций от сомнений и страха до надежды и радости.
Более того, элевсинские ритуалы были направлены на то, чтобы мист смог бы ощутить легендарные переживания своей богини и почувствовать то, что ощущала она прежде. Прежде всего, имела место тщательная умственная и физическая подготовка, очищение тела и приготовление ума к особому состоянию, что подчеркивалось Эпиктетом, без этого, как говорил, мистерии не принесли бы пользы. Приготовление это было долгим, начиналось оно в Аграх за шесть месяцев до собственно инициации. В начале великих мистерий инициаты готовились к достижению божественности постами и очищениями. Они шествовали в торжественной процессии по Священному пути из Афин в Элевсин, останавливаясь на святых местах, напоминающих об их богине. После всех этих предварительных действий они были восприимчивы к впечатлениям и психологически готовы к тому, чтобы разделить в полной мере эмоциональные переживания Великой богини. Когда во время драмы страстей в Телестерионе они своими глазами видели похищение Персефоны, они были восприимчивы к скорби матери. Они сопутствовали ей в ее безумных странствиях в поисках потерянной дочери, при единении богинь они испытывали радость. Подобно самой Деметре, они прерывали свой пост тем, что пили ячменный напиток. Настолько полно, насколько это было возможно, почитатели Деметры воспроизводили ее переживания, разделяли ее чувства и таким образом воссоздавали мистическое братство со своей богини. Таково было величайшее испытание этой религии.
Однако, это не относилось лишь к временному эмоциональному удовлетворению инициатов; ритуалы Элевсина давали и положительные заверения в будущем. Мистическое единение, достигаемое инициатами, было продолжительным. Разделив и иные переживания богини, мист верил, что он с ней разделял и триумф над смертью. Согласно Фарнеллу, это было их чувством присутствующей сопричастности, что прямо вело к убеждению, относительно будущего.
"Эти божества, мать и дочь и темный бог на заднем плане, были силами, которые правили миром за могилой: тот, кто заручался их добрым отношением в сей жизни, посредством инициации мог простой логикой веры считать себя уверенным в том, что располагает их благословлениями в следующей. И это, насколько можем мы понять, было основой, на которой процветала элевсинская надежда".
Ничего не может быть более ясным чем то, что почитатели Деметры наслаждались, предвкушая будущую счастливую жизнь. Это было не просто неопределенным обещанием будущего существования, это было конкретное уверение в благословенном будущем, которое Элевсинские мистерии предлагали тем, что искал спасения. В классической древности эти обещания Элевсина были повсеместно известны и повсеместно ценились. Гомеровский гимн провозглашает: "Счастлив среди смертных тот, кто узрел сие! Но тот, кто не инициирован и не причастен ему, никто не обретет равного удела в смерти в туманной тьме". Пиндар и Софокл, отзываясь эхом, повторяют ту же самую мысль: "Трижды благословен тот, кто нисходит в подземный мир, узрев эти мистерии; для них одних лишь есть жизнь, для прочих - несчастье". Среди этих ораторов Исократ провозглашал: "Те, кто разделили инициацию, питали сладкую надежду на конец жизни и на будущее". Платон также говорит так, что можно узнать это убеждение, по его словам, эти мистерии учат тайнами, "что тот, кто неинициированным и непосвященным нисходит в подземный мир, будет лежать в трясине, но тот, кто приходит туда после инициации и очищения, будет обитать среди богов". И в начале нашей эры еще жила та надежда, в которой уверяли Элевсинские мистерии. Цицерон сказал о них: "В мистериях мы узнаем не только лишь, как жить счастливо, но как умереть с более светлой надеждой". Таким образом, мистические переживания элевсинской богини, которые уничтожают силу смерти, становятся основой для непреложных заверений в счастливой жизни за могилой. Неясно то, что какие существовали отношения между мифологическими переживаниями Великой богини и надеждами ее почитателей, но вне всяких сомнений то, что эти отношения имели место и давали заслуженные заверения в бессмертии.
Опыт инициации даровал не только лишь временный эмоциональный подъем и продолжительные ручательства в будущем благословении, но также являлись результатом очищения и возвышения настоящей жизни человека. Истина также заключается в том, что Элевсинские мистерии критиковали также именно исходя из этой точки зрения. Диоген Синопский, например, саркастически заявляет: "Было бы нелепо, если бы Агесилай и Эпаминонд должны были жить в трясине, а некоторые несчастные грешники, которые были инициированы, стали бы жить на острове блаженных". Несомненно, это было достаточным основанием для критики. Тем не менее, общие свидетельства древних говорят о том, что они смотрели на это иначе. Андокид, на суде за нечестивость перед судом из мистов, утверждал, что те, кто был инициирован, были в большей степени готовы к наказанию нечестивых и спасению праведных, чем прочие, и грех был еще отвратительнее в том, кто был посвящен служению матери и дочери. В конце одной из своих прекрасных од Аристофан приводит следующую песнь инициируемого: "Для нас одних есть радостный свет после смерти, для тех, кто был инициирован и жил благочестиво относительно нашего долга к иностранцам и обычным людям". Цицерон утверждает, что, по его мнению, в мистериях мы познаем истинные основы жизни. Даже такой убежденный моралист, как Эпиктет, осмелился высказать почтение к мистериям, признавая их благотворность, и говорил, что они были созданы древними для нашего обучения и улучшения жизни. В свете такого большого количества доказательств современный ученый не может не придти к заключению, что Элевсинские мистерии в действительности оказали возвышающееся влияние на моральную жизнь.
И вновь, точное отношение элевсинского ритуала и его морального воздействия остается в высшей степени непонятным. Нам неизвестно, каково было основание элевсинской этики. Возможно, что мистов и не призывали вести добрую и чистую жизнь. Действительно, что осознанная и непосредственная цель ритуалов совсем и не была этической. Тем не менее, нельзя отрицать то, мистерии Деметры оказали благотворное влияние на то, что касалось практической жизни. Не только временное возбуждение эмоций не только заверения в счастливом будущем, но длительное возвышение моральных норм в результат инициации в мистерии Элевсина.
V
Для почитателей Деметры инициация в ее культ имела смысл начала новой жизни, более преисполненной божественности, чем та, что они знали до того. Практически же это для них это было опытом нового рождения. В действительно, слово palingenesia (прим. пер. возрождение, воскресение, греч.) не встречается в каких-либо памятниках Элевсина, но Тертуллиан подтверждает, что мисты применяли именно эту фигуру речи для обозначения своего опыта инициации и в особенности "крещения". Сам же Тертуллиан не задает вопрос об уместности этого выражения, хотя, как христианский писатель, он должен был бы настаивать на более высоком значении христианского ритуала и переживаний. Он объясняет это так:
"Если бы только сама природа воды, которая является подходящим средством, чтобы смыть все прочь, заставляла людей льстить себе, уверяя себя в том. Что они очистились, гораздо более верно, что вода послужила им таким образом посредством власти Бога, которым и была создана вся их сущность".
Другими словами, согласно Тертуллиану христианское крещение было могучим средством духовного возрождения, в то время как элевсинское крещение таковым не было, хотя христианский законовед признавался, что языческие знатоки религий заявляли, что их ритуал обладает властью возрождать.
В самом же элевсинском ритуале помимо "крещения" было много того, что могло предложить и действительно вызвать опыт нового рождения. Мифологическая основа элевсинской мысли ясно изображала постоянное возрождение жизни природы в каждом следующем году. Так повсеместно происходящие явления изображаются в мифологических периодах жизни богини, которая была унесена в Гадес, но потом вернулась на землю. Малые мистерии, которые праздновались весной в Аграх, возможно, в особенности вызывали мысли об оживлении жизни природы. Обряд очищения и длительный период поста, предшествующего Великим мистериям, были направлены на то, чтобы устранить все грехи старой жизни, чтобы подвергнувшийся очищению кандидат мог приблизиться к двум богиням, будучи готов к личному возрождению. Если ритуал бракосочетания и составлял часть мистерий, когда инициаты познавали истинное unio mystica с божеством, это само по истине ставилось преображающим процессом. Если же за священным бракосочетанием следовало святое рождение, тогда идея обновленной жизни "духовной, небесной и свыше" далее еще сильнее подчеркивалась. С показом священных реликвий инициаты приближались к предметам божественным, и самый священный предмет, колос, был символом возрождения. Далее, в реалистичном таинстве еды и питья неофит принимал пищу, наделенную такой божественной силой, что она могла преобразить человеческую плоть в бессмертную сущность. Так и практическим единением, и мистическим слиянием, каждый неофит сам приходил к осознанию новой жизни посредством инициации.
Вид той жизни, к которой призывали элевсинские ритуалы, был достаточно хорошо описан. С чисто описательной точки зрения новое рождение в Элевсине было временным чувством, вызванное соучастием в древнем хорошо проработанном ритуале. Но оно выражалась в нечто большем, чем временное удовлетворение эмоций. Оно выражалось в улучшении жизни с точки зрения морали и в конечном заверении в будущем счастье. Таковы были долговременные последствия элевсинского возрождения.