Шавеко Николай Александрович. Лекция 6. "Возрожденное" естественное право и неокантианская философия права

Лекция 6. "Возрожденное" естественное право и неокантианская философия права

Недостатки классической доктрины естественного права были ясны уже в кон. 18 - нач. 19 в., однако на рубеже 19 и 20 вв. теория естественного права вдруг начала возрождаться, интерес к ней снова появился. Этот интерес базировался на получившей популярность в то время неокантианской философии. В этой лекции речь пойдет о том, почему интерес к школе естественного права вновь возродился, и как это происходило.

Итак, мы помним о том, что представители школы естественного права пытались вывести некий умозрительный, внеисторический идеал права, который они и называли естественным правом. Однако они фактически подразумевали существование своего рода массивного идеального кодекса, который, по их мнению, пригоден для всех стран и эпох, и поэтому неизменен и идеален при любых абсолютно обстоятельствах. Эта идея вызывала, конечно, определенные возражения, ведь мир изменчив, обстоятельства везде разные, и пожалуй, достаточно самонадеянно утверждать, что в разных условиях будут одинаково правильными одни и те же нормы, одни и те же обязанности и права. Тем не менее, подспудно представители школы естественного права мыслили естественное право именно так, то есть для них это было право, которое вытекает непосредственно из природы и которое едино везде и всегда. Конечно, не стоит думать, что этот взгляд прямо выражался всеми представителями естественно-правового течения. На самом деле многие из них, например, вовсе не считали, что существует какая-то идеальная форма правления, а ставили уместность той или иной формы правления в зависимость от множества условий. Но всё же некоторый общий тренд, который мы обозначили, имел место. Другим общим местом была необоснованная попытка вывести "должное" из "сущего".

Иммануил Кант уже не выводил свой нравственный идеал из природы вещей, из окружающего мира, но он обратился исключительно к природе человеческого разума (вместо того, чтобы выводить нравственный идеал из неясной мешанины природы этого мира и природы прилагаемого к ней человеческого разума). Он полагал, что человеку, как разумному существу, свойственны определенные нравственные императивы. В этом состоит одна из основных идей его этики. Таким образом, отличие философии Канта от школы естественного права заключается в том, что Кант пытался найти нравственный идеал исключительно в природе самого человеческого разума.

Неокантианцы, когда они "возрождали" теорию естественного права на рубеже 19 и 20 веков, также пытались вывести какой-то внеисторический идеал права. Они пытались сделать это точно так же умозрительно, как это делали представители школы естественного права, и как это делал Иммануил Кант. И подобно Канту они апеллировали к природе исключительно самого человеческого разума. Но что нового они привнесли в философию права, в юридическую науку?

Новое это заключалась в том, что в отличие от школы естественного права и Канта неокантианцы не пытались разработать какой-то идеальный свод законов, идеальный кодекс, который был бы применим для всех стран и времен. Вместо этого они заявили, что самое главное - вывести некоторый абстрактный критерий, с помощью которого мы в конкретных обстоятельствах, в конкретном месте и в конкретном времени сможем оценивать правильность той или иной нормы права. Этот абстрактный критерий для них и был правовым и нравственным идеалом. Этот критерий заменял неудачные попытки разработать свод законов, который якобы следует из природы. Из природы, по мнению неокантианцев, не следует ровным счетом ничего, в этом смысле они являются продолжателями философии Иммануила Канта. Однако Кант, исследовав непосредственно свойства человеческого разума и раскрыв нравственный закон, после этого в своей "Метафизике нравов" точно так же, как и представители школы естественного права, принялся разрабатывать идеальный набор принципов, которые применимы в публичном праве, в частном праве, применительно к договорам и к семье и т.д. Неокантианцы от этого отходят. Они заявляют: "Мы не будем разрабатывать на основе какого-то единого нравственного критерия свод принципов и норм, который был бы применим всегда и везде", допустим в области семьи или в области договоров. Они говорят о том, что достаточно лишь одного критерия, и не разрабатывают систему права так, как ее разрабатывает Кант. В этом смысле они, используя методологию Иммануила Канта, обращаясь подобно ему к природе человеческого разума, разграничивая, так же, как и он, сущее и должное, идут дальше кёнигсбергского философа, потому что они устраняют в том числе и те ошибки, которые сделал сам Кант.

Итак, для неокантианцев естественное право - это то, что получается при конкретных обстоятельствах в результате применения формального, регулятивного критерия. "Формальность" его означает, что он представляет собой только форму, которая накладывается на определенное содержание права и данные опыта. Здесь противопоставляются форма и содержание. Мы предлагаем только форму, но мы не предопределяем содержание конкретных правовых норм. Если норма права соответствует этой форме, мыслима в этой форме, значит она правильна; если она не соответствует этой форме, этому критерию, который мы задали, значит, она неправильна. "Регулятивность" критерия означает, что он и определяет, что есть правильно, что есть неправильно. Кроме того, этот критерий мыслился неокантианцами как априорный, то есть не зависящий от конкретного человеческого опыта: мы не выводим его из природы, мы не выводим его из конкретных законов, социального бытия, и поэтому этот критерий является доопытным, внеопытным, точно так же, как категорический императив Канта. Подобное конкретному содержанию идеального права у Канта и у представителей школы естественного права, формальный регулятивный критерий неокантианцев является внеисторическим.

Возрождение естественного права заключалось в одной простой идее, что мы не должны создавать идеальный свод законов, но мы должны придумать какой-то абстрактный критерий, который будет независим от природы, от опыта, но который будет служить мерилом, оценкой, для этого опыта.

Рудольф Штаммлер, который впервые предложил эту идею, является автором понятия "естественного права с изменяющимся содержанием". Имеется в виду, что существует какой-то идеал, и существует изменчивое содержание, которое в конкретном месте и времени может соответствовать этому идеалу, а может не соответствовать. В последующем Штаммлер чаще употреблял выражение "правильное право". Для него "правильное право" - это не какой-то идеальный свод законов, а это лишь правильным образом устроенное позитивное право, то есть это такое позитивное право, такие законы, которые соответствуют социальному (правовому) идеалу. Штаммлер назвал правильным правом те законы, которые соответствуют нравственному идеалу. Те законы, которые данному идеалу не соответствуют, он называл неправильным правом. Таким образом, содержание "естественного" здесь и сейчас права изменчиво. Но Штаммлер не придумывал какого-то идеального свода законов, который бы существовал вне существующего позитивного права.

Корректируя прежнюю естественно-правовую позицию, Штаммлер одновременно противопоставляет себя господствовшему в то время научному позитивизму. Он говорит о том, что юристы, которые являются сторонниками позитивистского подхода в праве, отождествляют право и закон, не задаются вопросами об идеальном праве, а просто изучают существующие законы, пытаясь применить их к конкретным правоотношениям, выполняют только полдела, и эти полдела теряют смысл без второго, не менее важного аспекта юридической деятельности. Юриспруденцию, которая занимается изучением существующих законов и их применением, Штаммлер называет технической. Юристы обычно занимаются какими-то техническими вещами. Но для того, чтобы эти технические вещи имели какой-то смысл, мы должны еще спросить себя: "А зачем эти законы нужны? Действительно ли мы нуждаемся в этих законах? Когда мы говорим о необходимости закона или о разумности закона, какими идеалами мы оперируем? В чем вообще мы видим смысл и пользу закона?". Когда мы спрашиваем себя об этом, и пытаемся обосновать необходимость тех или иных законов в смысле моральной необходимости, мы, по сути, уже переходим в другую область, в область философии. Это то, чем обычно юристы уже не занимаются, вследствие чего мировоззрение юристов часто бывает ограничено. По Штаммлеру, в этом случае мы входим в область так называемой теоретической юриспруденции. Теоретическая юриспруденция для него - это как раз такая область знаний, которая отвечает на вопросы о том, зачем вообще законы нужны, какие законы являются правильными, что есть должное в праве. Для Штаммлера совершенно очевидно, что техническое правоведение, техническая юриспруденция существует исключительно для теоретической. Собственно, только когда мы имеем какой-то идеал, когда мы имеем какую-то цель, мы понимаем, зачем мы изучаем законы, зачем мы реализуем их в правоприменительной деятельности. Следовательно, говорит Штаммлер, позитивистский подход, как минимум, не является единственно возможным.

Одновременно Штаммлер противопоставляет себя популярной в то время исторической школе правоведения, которая в свое время выступила первым критиком теории естественного права. С точки зрения исторической школы, существует какой-то народный дух, у каждого народа он свой. Этот народный дух развивается в ходе истории, и те обычаи, те традиции, которые имеет тот или иной народ, являются выразителем этого народного духа.

Но для Штаммлера совершенно очевидно, что нужно разграничивать два метода исследования. Он называет их генетическим и систематическим. Это не его авторское разграничение, а разграничение, которое свойственно вообще-то всем неокантианцам. Наиболее известные неокантианцы среди философов это Коген, Виндельбанд и Рикерд, но они не были юристами. Мы говорим сейчас преимущественно о Штаммлере, потому что именно он перенес неокантианскую методологию в область права и юриспруденции. Так вот, уже у Виндельбанда есть разграничение критического и генетического метода. Штаммлер различает систематический и генетический методы, но по сути имеет в виду примерно то же самое, что и другие неокантианцы. Неокантианцы утверждают, что с одной стороны мы можем изучать явления в ходе их исторического развития, мы можем смотреть, что было в прошлом, что происходит в настоящем, как изменялись те или иные явления, формы, люди, события, и пытаться прогнозировать будущее их развитие. Но когда мы приступаем к изучению развития какого-то явления в ходе истории, например семьи или экономики государства, мы должны в первую очередь сформулировать для себя, в чем состоит предмет, который мы изучаем. Иными словами, мы заранее должны понимать, что такое экономика, что такое семья. Мы не сможем изучить историю экономики или семьи, если мы не постулируем сначала, что такое экономика и семья, не обозначим предмет исследования, который мы имеем в виду. Но как мы сформулируем, что такое экономика? Если для изучения чего-либо в ходе истории мы предварительно должны сформулировать понятие этого чего-либо, то ясно, что само это понятие от исторического опыта никак не зависит, оно постулируется нами. Таким образом, определение этого понятия не зависит от хода истории, мы просто говорим, что нечто является экономической сферой, а нечто уже ей не является, а относится, например, к политике или к праву. Мы даем это определение, совершенно не взирая на те события, которые мы собираемся изучать как историю экономики. По крайней мере, мы можем учитывать эти события, но само понятие не детерминировано этими событиями, оно детерминировано чем-то другим, скорее нашими ценностями. Это понятие предопределяется нашими представлениями о том, что мы считаем важным, с учетом наших практических нужд, изучать в единой совокупности, и в связи с этим объединить в единое понятие экономики. Разработка понятий - это и есть задача систематического метода. То же самое в области права. Если мы изучаем историю права, если мы изучаем право Древнего Востока, Древней Греции и Древнего Рима, то мы, в первую очередь, формулируем для себя, что такое право, а потом уже обращаемся к историческим источникам и задаем вопрос, какое право существовало в конкретном месте и в конкретном времени. В действительности в этом месте и в этом времени могло даже ещё не существовать такого понятия, как право, но это не мешает нам изучать явления древности, которые мы считаем правом. То же самое касается правового и нравственного идеалов. Само по себе развитие истории не говорит нам о том, в чем состоит правовой или нравственный идеал. В этом плане историческая школа правоведения она несовершенна. Мы можем сказать что-то о социальном идеале, когда мы полностью отринем всю историю, и когда начнем рассуждать уже систематически, а не генетически, то есть независимо от каких-то конкретных событий и фактов исторической действительности. Поэтому эти два метода - систематический (критический) и генетический - нужно различать. Различие этих двух методов свойственно всем неокантианцам.

Кроме того, историческая школа права повторяла многие недостатки школы естественного права. Так, из трудов представителей исторической школы права было не очень понятно, является ли народный дух необходимым следствием истории или это что-то, что должно быть, но может и не быть. Если народный дух - это неизбежный результат исторического процесса, если другого результата просто не могло быть, то почему мы еще одновременно считаем его должным? Суждение о том, что народный дух должен торжествовать, попросту излишне: он и так торжествует. При таком толковании народного духа получается смешение должного и необходимого: зачем нам провозглашать нечто должным, если оно и и так уже является необходимым? Если же народный дух - это нечто должное, то есть то, что должно быть достигнуто, но может оказаться и не достигнутым, то мы снова упираемся в неправомерное смешение генетического и систематического метода, а именно: должное нельзя выводить из истории.

Но вернемся к основной идее неокантианцев о том, что существует какой-то единый идеал, единый критерий, с помощью которого мы можем оценивать те или иные нормы и правила в качестве правильных или неправильных. Штаммлер говорит о том, что задача такой оценки лежит, в первую очередь, на законодателе. Законодатель, принимая законы, должен соизмерять эти законы с правовым идеалом. Но иногда жизнь достаточно сложна для того, чтобы законодатель заранее мог понять, что будет являться правильным, а что неправильным в обозримом будущем во всех возможных ситуациях. И в этом смысле он может перепоручить определение правильного права конкретным судьям, то есть правоприменителям. Конечно, это достаточно опасный прием, и нужно применять его с осторожностью, но тем не менее мы постоянно встречаемся с ним. Например, если мы обратимся к нашему Гражданскому кодексу, мы увидим, что там есть ссылка на принципы разумности, добросовестности, справедливости. Не очень понятно, что это, собственно, такое. Законодатель просто отсылает нас к ним, но что конкретно в той или иной ситуации будет разумным, добросовестным или справедливым, по сути, должен определить судья. Это как раз тот пример, когда законодатель как бы перепоручает судьям определять правильное право, правильную норму для конкретного дела. Тут, казалось бы, судья может поступать по своему усмотрению. Но это вовсе не так. Потому что судья, когда он имеет дискреционные полномочия, когда он имеет возможность усмотрения, он, по сути, должен следовать не какому-то своеволию и произволу, а идее правильного права.

Но в чем заключается эта идея? Как формулируется правовой идеал? Тут Штаммлер идет от противного. Он опровергает часто встречающиеся точки зрения на правовой идеал. Например, очень часто говорят о том, что правильное, должное и нравственное поведение - это то, которое свойственно нравственному, доброму, справедливому человеку. Однако в этом случае не понятно, кто такой добрый и справедливый, нравственный человек. Когда мы начинаем задаваться этим вопросом, мы, по сути, переходим снова к той же проблеме. Таким образом, когда происходит отсылка к каким-то качествам человека, это не решает проблему правового идеала и правильного права. Это лишь своего рода "бег по кругу".

Мы можем ссылаться на то, что правильным является то, которого придерживается или которое считает правильным большинство. Но и это, наверное, не самое лучшее решение проблемы. Штаммлер здесь отсылает к Сократу, который говорил о том, что популярность должна основываться на правильности, а не наоборот. В этом смысле мнение большинства может быть точно таким же неправильным, как и мнение меньшинства. Если бы мы в нравственных вопросах ориентировались на большинство, то это было бы подобно тому, как если бы мы ориентировались при исследовании причин тех или иных болезней на мнение большинства. Но ведь болезни вызваны конкретными причинами, которые постигаются научно, и не зависят от общественных представлениях об этих болезнях! Поэтому мы не можем руководствоваться мнением большинства, в том числе и при определении нравственного, должного.

Возможно, было бы правильно обратиться к нашему внутреннему миру, к нашему чувству справедливости. Но и это, по Штаммлеру, является неправильным выбором, потому что если мы говорим о том, что наши правильные поступки исходит из нашего чувства справедливости, то мы должны признать, что и неправильные поступки тоже следуют из каких-то наших чувств и представлений. В этом смысле отсылка к чувству справедливости является отсылкой к произволу. Чувства у всех разные, в том числе и чувство справедливости. Все это - продукт социализации. Надо заметить, что у новорожденного ребенка нет никакого чувства справедливости. Это чувство, которое формируется постепенно, но если оно формируется постепенно, то получается, что мы ставим нравственный игровой идеал в зависимость от цепи случайных событий, от исторического опыта, чего быть не должно.

Кроме того мы могли бы сказать о том, что правильным правом является то право, которое считает таковым какое-то юридическое сообщество, то есть те люди, которые являются квалифицированными юристами, и что-то понимают в области права. Но на самом деле это тоже было бы уходом от ответа, потому что именно это юридическое сообщество и нуждается, в первую очередь, в правовом идеале, в каком-то ясном объективном критерии. Когда же мы говорим о том, что правовым идеалом является то, что таковым считает это сообщество, то тем самым мы снова впадаем в какой-то порочный круг.

Помимо этого, мы могли бы утверждать, что правильное право отождествляется с моралью господствующего класса, как это делают марксисты. Для Штаммлера это тоже неприемлемый способ решения проблемы, потому что в этом случае мораль будет зависеть от какого-то эмпирического опыта, от каких-то конкретных фактов, которые по идее не должны влиять на наши представления о правильном. В конечном счете, если мы говорим о каком-то объективном критерии правильности, то мы имеем в виду критерий, который будет един для всех классов.

Наконец, Штаммлер отвергает в качестве критерия правильного права народный дух. Делает он это по причинам, которые мы уже выше назвали.

Итак, мы движемся от противного, и приходим к выводу, что нравственно правильным будет не обязательно то, чего придерживается большинство людей, не обязательно то, чего придерживается профессиональное юридическое сообщество, не обязательно то, что соответствует какому-то народному духу или историческому развитию конкретного общества, не обязательно правильное будет тождественно и морали господствующего класса или чувству справедливости судьи.

Но как тогда определить правильное (справедливое) право? Здесь возникает определенная загвоздка, потому что если ни то, ни другое, ни третье не является критерием справедливости, то это означает, что этот критерий мы можем только постулировать. Не является ли такой критерий, в этом случае, чисто догматичным?

Прежде чем перейти к этому вопросу, мы сначала отметим еще одну мысль Штаммлера. Он говорит о том, что исторические обстоятельства не всегда позволяют полностью соответствовать тому идеалу, который мы постулировали. Дело в том, что, например, крепостное право и рабство с точки зрения нашего идеала, были бы, очевидно, неправильными. Но если мы в обществе, которое делится на рабов и на господ, в один момент просто возьмем и отменим рабств,о нарушится вся экономическая система, на которой это общество строилось. В этом смысле хуже может быть и рабам, и господам. Поэтому реформы нужно производить с умом, постепенно. То же самое касается отмены крепостного права. Таким образом, в конкретных исторических условиях может получиться так, что мы не способны полностью соответствовать критерию правильного права. В этом случае мы должны найти меньшее из зол, и это меньшее из зол Штаммлер называет "умышленно неправильным правом". Схожие идеи можно найти у других неокантианцев. Например, Густав Радбрух рассматривал право как искусство возможного. Он говорил, что есть какая-то идеальная форма, которая накладывается на определенную материю, и существует только в этой материи. Таким образом, форма не существует отдельно от материи, а материя не существует отдельно от формы. Поэтому всегда тот идеал, который мы имеем ввиду, существует в каких-то конкретных исторически обусловленных обстоятельствах, и в этом смысле никогда не воплощается полностью. Право никогда не будет полностью совершенным, право - это скорее искусство возможного.

Но вернемся к вопросу о том, что же такое правовой идеал. Обосновывая его именно как формальный регулятивный критерий, неокантианцы апеллировали к кантовской методологии. Что здесь стоит отметить в первую очередь, так это кантовское противопоставление сущего и должного: из сущего не выводится должное, окружающий мир ничего не способен сказать нам о том, что мы должны делать. Это один из базовых постулатов кантианской философии. Кроме того, мир полностью детерминистичен и человек, как часть этого мира, тоже является продуктом каких-то причинно-следственных связей. Когда мы говорим о том, что должно быть, что является правильным, мы понимаем, что для того, чтобы эти разговоры имели смысл, человек должен быть свободен от причинно-следственных связей. Это второй философский постулат, который неокантианцы заимствуют от Иммануила Канта.

Неокантианцы говорят о том, что вообще-то человека можно воспринимать двояко. С одной стороны, человек - это продукт окружающих его явлений, он является неотъемлемой частью мира природы, и поэтому поведение человека можно рассматривать как полностью детерминированное, то есть обусловленное. С другой стороны, каждый человек склонен воспринимать себя как существо свободное, и несмотря на то, что на каждого из нас влияет множество обстоятельств, мы в каждый момент времени понимаем, что, в принципе, можем поступить по-разному. Каждый из нас воспринимает себя как существо, обладающее свободой воли. По сути, эти два способа восприятия самого себя (как детерминированного и как свободного) противоречат друг другу. Но Кант говорит, что человек - это такое существо, которое одновременно и свободно, и несвободно. Кант это обосновывает тем, что человек является одновременно принадлежностью так называемого мира "вещей в себе" и "мира явлений". Неокантианцы заимствуют идею, что человека можно воспринимать двояко, но они отвергают идею вещи-в-себе. Они говорят о том, что мир сам по себе мы знать не можем, всегда существует только мир "для нас". Принадлежит ли человек какому-то миру вещей себе, или не принадлежит - этого, согласно неоканитанцам, мы знать не можем. Но и без этого знания мы понимаем, что человека можно воспринимать двояко.

Важно подчеркнуть, что мы не можем сказать о том, что действия, которые следуют из моей психики - это свободные действия. Когда моя воля является причиной каких-то действий и событий, нельзя говорить о том, что здесь смешиваются свобода и причинность. На самом деле здесь я, как существо обладающее психикой, выступаю как полностью детерминированное существо, как и все другие люди и объекты окружающего мира. Поэтому когда моя психика является причиной чего-либо, речь идет лишь о психологической причинности, а не о свободе. Но полностью свободный человек - это человек, который абсолютно не зависит от какого-либо опыта. Это понятие свободы и имел в виду Кант.

Причем только существо, полностью независимое от опыта, имеет возможность постулировать какой-либо идеал, который будет накладываться на этот опыт и каким-то образом его оценивать. Эту идею Канта неокантианцы также заимствует. Например, Виндельбанд говорит о том, что сознание человека является нормативным. Эта идея нормативности сознания у него в итоге выливается в следующее. Виндельбанд говорит, что в каждой сфере человек может создавать определенные нормы правильного и неправильного. Так, в сфере мышления человек создает нормы логики: все, что соответствует логическому мышлению, является правильным мышлением, а мышление, которое не соответствует законам логики, является неправильным мышлением. В области эстетики то, что соответствует нашим понятиям о красоте, является красивым, а то, что не соответствует им, является безобразным. Точно так же и в области морали: то, что соответствует нашим представлением о должном, является морально-нравственным, а что не соответствует, является плохим или злым. Иными словами, и в области истины, и в области добра, и в области красоты у нас есть какие-то идеалы-нормы. У нас есть идея истины, у нас есть идея добра, у нас есть идея красоты. Сами эти идеи они как бы лежат в нашем сознании. Они, согласно неокантианцам, не зависят от конкретных событий и явлений в этом мире, они не зависят от нашего опыта, и, как говорит Виндельбанд, являются непосредственно очевидными. С помощью этих идей мы и оцениваем существующий опыт.

Здесь, конечно, возникают определенные проблемы. Виндельбанд говорит, что эти идеи являются непосредственно очевидными, но действительно ли мы в вопросе морального и правового идеала вправе ссылаться на простую очевидность? Что, если очевидное для меня не является очевидным для другого? И действительно ли мы можем сказать о том, что наши идеалы абсолютно не зависят от опыта? Неокантианцы вообще мыслили следующим образом. Они утверждали, что простые ощущения, данные нам в опыте, не смогли бы стать частью нашего внутреннего опыта, если бы они не были бы обличены в определенную форму. Человек познает мир с помощью определенных форм, определенных понятий, и сами эти понятия не зависят от исторически обусловленного опыта. Но, тем не менее, в ходе истории мы уточняем наши понятия, мы расширяем границы своего познания. Поэтому, с одной стороны, правовой идеал, быть может, и не зависит от опыта, но, с другой стороны, только исторический опыт позволяет нам его в должной мере осознать. Иными словами, хотя правовой идеал априорен, мы его можем познавать, постигать апостеори. Мы можем его все более точно формулировать, исходя из наших возможностей познания, нашего исторического опыта. Важно помнить, что для Канта категорический императив - это не какое-то врожденное понятие, не какая-то врожденная идея, которая свойственна всем нам, ведь младенцу неизвестен категорический императив. Человеческий разум развивается, но только когда человек становится разумным, совершеннолетним и дееспособным, он познает этот категорический императив. Именно из этого, уже сформированного разума следуют какие-то идеи. Но что, если человеческий разум меняется в ходе истории? Можем ли мы в таком случае говорить о том, что наш правовой идеал всегда один и тот же? Имеется в виду, что изменчивы не только наши представления об этом правом идеале, наши способы формулирования этого идеала, но и сам идеал. Является ли он априорным, или зависит от какого-то конкретного опыта? В конечном счете человек, как биологическое существо, как существо обладающее определенными возможностями, предпосылками развития разума, тоже может меняться в ходе истории, в ходе биологической эволюции человека. У неокантианцев все это не принимается во внимание. Подобно Канту они говорят, что есть какая-то природа разума, и из нее исследуют определенный принцип нравственности. Природа разума заключается в нормативности сознания. Это значит, что в самом разуме какие-то критерии уже существуют.

Релятивисты здесь могут возразить, сказать о том, что все относительно, и те нормы, которые мы считаем очевидными, они тоже относительны. Но на это неокантианцы отвечали следующим образом. Они говорили, что последовательный релятивист отрицает сам себя. Так, когда мы делаем суждения об истинности чего-то, мы всегда отсылаем к определенному критерию истины. Человек, который оспаривает этот критерий истины, должен доказать, что правильным будет являться другой критерий истины, и аргументировать свою точку зрения. И даже если у него получится ее аргументировать, в любом случае мы будем иметь какой-то общезначимый критерий истины, к которому мы все должны апеллировать. Но если мы вообще отрицаем какой-либо критерий истины, то как мы докажем это свое утверждение? На какой критерий истинности мы будем ссылаться, доказывая то, что критерия истины не существует? Иными словами, будучи релятивистами, мы просто не можем вступить в спор относительно того, что есть истина, а что ложь, потому что как только мы вступаем в спор, и пытаемся доказать, что на самом деле истинно то-то, а ложно то-то, мы уже подразумеваем какой-то критерий, который считаем правильным, и к которому мы отсылаем сознательно или несознательно, когда вступаем в этот спор. Отсюда, отрицание идеалов истины добра, красоты, к которым апеллируют неокантианцы, по сути лишает человека возможности вступать в соответствующей дискуссии о прекрасном, о добром, об истинном.

Эта же логика действует в сфере морали и права. Если мы говорим о том, что какой-то поступок морален, а другой - аморален, мы всегда имеем ввиду какой-то критерий, по которому и оцениваем соответствующий поступок. Если мы отрицаем объективность этого критерия, и говорим о том, что на самом деле все критерии субъективны, и зависят от обстоятельств, то мы лишаем себя возможности оценивать человеческие поступки как добрые или злые. В этом случае мы должны всегда говорить лишь о том, что тот или иной поступок является добрым или злым для таких-то условий, но сами эти условия берутся произвольно, а потому и все наши суждения оказываются, если угодно, произвольной болтовней. Иными словами, огромное поле человеческих суждений оказывается невозможным. Любой человек, который высказывает о добре и зле, должен в первую очередь иметь ввиду какое-то понятие добра, какое-то понятие зла. Если он говорит, что это понятие полностью относительно, то он лишает себя возможности выносить какие-то суждения и доказывать их. Поэтому какие-то объективные критерии всё же должны быть. Именно на это и ссылаются неокантианцы.

Можно привести следующий пример. Нобелевский лауреат Амартия Сен как раз выступает против идеи, согласно которой существует какой-то объективный критерий справедливости. Он говорит о том, что для того, чтобы сравнить, какая гора выше, Мак-Кинли или Килиманджаро, мы не должны знать, что Эверест - это самая высокая гора в мире, то есть нам не нужен идеальный критерий. Но на самом деле Амартия Сен неправильно понимает идею неокантианцев. Ведь неокантианцы говорят о том, что в этом случае нам нужно понятие метра или какой-то другой единицы измерения. Если мы сравниваем Мак-Кинли и Килиманджаро, мы всегда предварительно имеем в виду понятие метра, то есть средства измерения высоты этой и той горы. Если мы не имеем понятия метра, или какой-то другой единицы измерения высоты, то как мы можем сравнить эти две горы? То же самое касается сферы нравственности и права. Если мы хотим выяснить, какое право является правильным, а какое неправильным, мы вынуждены использовать какой-то критерий. Именно это и имели в виду неокантианцы.

Но когда возник вопрос о том, а что именно это за критерий, как он звучит, как он выглядит, у каждого философа оказался свой собственный ответ на этот вопрос. Например, для Штаммлера этот критерий был следующим: "общество свободно волящих людей". Для Радбруха этот критерий таков: "равным за равное, неравным за неравное". Для Новгородцева абсолютным идеалом вообще был идеал человеческой личности, который в сфере общества, т.е. в виде общественного идеала, воплощался в идеях свободы и равенства. Короче говоря, формулировки социального идеала были у всех разные. Причем когда встал вопрос о том, как обосновать ту или иную формулировку, оказалось, что каждый просто постулирует свою формулу правового идеала без какого-либо обоснования. Систематический метод (или критический метод) является своего рода догматическим. Достаточно сложно обосновать, что именно твоя формулировка, которая кажется именно тебе непосредственно очевидной, правильнее, чем формулировка другого человека.

Итак, неокантианство "возродило" естественное право и показало, что у нас должен быть какой-то формальный регулятивный критерий оценки существующего права, без него мы просто не сможем никак оценивать право, но мы вынуждены оценивать его, потому что иначе вся сфера права, все законы теряют всякий смысл. И поскольку мы вынуждены оценивать существующие законы, мы вынуждены признать, что этот идеальный критерий он существует. Если он существует, то нам остается просто его правильно сформулировать. Эта формулировка и будет правовым идеалом. Когда мы сформулируем и обоснуем идеальный критерий, мы сможем применять его более осмысленно и более четко.

Оставить комментарий © Copyright Шавеко Николай Александрович Размещен: 07/06/2020, изменен: 17/04/2023. 68k. Статистика. Глава: Философия История учений о справедливости Скачать FB2		Ваша оценка:

Шавеко Николай Александрович : другие произведения.

Лекция 6. "Возрожденное" естественное право и неокантианская философия права