Савченко Дмитрий Николаевич : другие произведения.

Авторская заявка 2 том Креатологии

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:

Авторская заявка

  
   На монографию: "Креатология. Число. Гармония. Метафизика Света. Том II", полная версия монографии депонирована в ВИНИТИ РАН.
  
      -- Сведения об авторе.
   Савченко Дмитрий Николаевич.
   Автор нового универсального научного, культурологического, философского направления современной гуманитарной цивилизации, направления, называемого Креатологией; особенность креатологии в том, что она ставит во главу угла "человека как творца всех вещей". Креатология - новое универсальное научное направление, исследующее глобальные вопросы взаимодействия креативной личности с существующим уровнем развития научных (или иных) представлений и парадигм (интеллектуальным потенциалом общества. Впервые в мировой практике теоретически исследована проблема поиска и отбора гениев и талантов с целью дальнейшего использования их инноваций в различных сферах науки, культуры, других отраслях на основе использования математических методов и инструментария других наук;
  
   научные интересы автора лежат в области психологии, психоанализа, глубинной психологии, эстетики, теории символов, богословия, философии, культурологии, теории вероятностей и математической статистики, теории марковских процессов, теории флуктуаций яркости Млечного пути (астрономия) и механической проблемы общей теории относительности - гравитационного коллапса массивной холодной звезды (раздел астрофизики), теории катастроф и динамических моделей науки;
   в области философии - определены начала новой диалектики - "полиморфной диалектики", заявленной автором совместно с исследователем Афлитуновым А.М.
   "Пролегомены к символической теории интуитивного познания", разработанные автором, представляют мощную концепцию символического познания, связанного с понятиями: творчество, гений. Эта новая теория в мировой практике также прецедента не имеет, потому, что стоит на основаниях святоотеческого понимания энергии Лучей Божества и энергии мысли.
   Новое теоретическое направление "Мотивационный коллапс и Теофания" синтезирующее в себе психологические, психоаналитические богословские знания и многие направления точных наук, разработанное автором, даёт возможность дальнейшего развития креатологии. Понятие "мотивационный коллапс" впервые введен автором в теоретическом аспекте креатологии.
   Модель мотивационного коллапса получена на пересечении таких взаимно далеких областей знаний: психологии, психоанализа и глубинной психологии, механической проблемы общей теории относительности - гравитационного коллапса массивной холодной звезды (раздел астрофизики), неевклидового пространства (топология), теории катастроф и динамических моделей науки. Эта модель неизвестна как в России, так и за рубежом.
   Автором предложена математическая модель, не имеющая аналога в мировой практике, полученная на пересечении таких взаимно далеких областей знаний: психологии, психоанализа и глубинной психологии, теории флуктуаций яркости Млечного пути (астрономия) и теории марковских процессов, модель, дающая теоретическую возможность математического исследования интуиции (опубликована под названием: "Вероятностная модель поля флуктуирующей плотности потока выбросов зонда интуиции);
   Дальнейшее исследование идей математического изучения интуиции позволило автору разработать теоретический раздел:
   "Интуиция как двумерная минимальная поверхность в евклидовом пространстве и в римановом многообразии. Коэффициент деформации векторного поля градиента поверхности интуиции", позволяющий автору применить математический аппарат академика Фоменко А.Т. теории минимальных поверхностей и проблемы Плато в связи с топологией и теорией групп.. Содержательно это означает возможность аналитического выражения максимальной изменчивости выбросов зонда интуиции, что определяет выбор личности по параметру селективной ценности её по зонду интуиции. Полученный теоретический результат не имеет прецедента в мировой практике и является единственным в этой области знаний;
   разработана модель управления научным потенциалом творческой личности исследователя - не имеющая аналога ни в нашей стране, ни за рубежом (опубликована под таким же названием); научный потенциал творческой личности исследователя никто не измерял ни в России, ни за рубежом. Изучение самого таинственного фактора (психического процесса) творческой личности - интуиции, привело к философской и математической новизне этого понятия;
   автором поставлен вопрос: как "диагностировать" талант? И как его увидеть? Ответом на этот вопрос явилась теоретическая разработка: "Начала теории эволюционной диагностики творческой личности исследователя в науке. Принципы формирования на основе этой теории новых тестов эволюционной диагностики гениев и талантов в науке".
   Автор провел фундаментальную работу в области генетических и наследственных основ гениальности. Рассмотрена проблема определения границ между талантом и гением. В результате были уточнены понятия "талант" и "гений" и принципиальное отличие между ними.
   Всего опубликовано 50 научных работ. Сверх этого в ВИНИТИ депонированы три монографии.
  
   В Интернете со многими публикациями автора можно познакомиться на сайте А. Галанзовского (Pravlib.ru) и в журнале "Самиздат" библиотеки Мошкова, где автор ведет раздел: Научно-богословский и культурологический раздел "Креатология".
   С 1984 по 1990 гг. Савченко Д.Н. - старший научный сотрудник НИИ проблем высшей школы (НИИВШ). С 1990 по настоящее время - свободный ученый исследователь - основатель нового научного направления - креатологии, продолжает исследования по этой тематике.
  
      -- Название, тип издания (учебник, методическое пособие и т.д.).
  
   Монография: "Креатология. Число. Гармония. Метафизика Света. Том II.
  
      -- Предполагаемый объем рукописи (в авторских листах (а. л.),
    1 а. л. = 40000 знаков включая пробелы).
   Предполагаемый объем рукописи составляет 941556 знаков, включая пробелы или 23,54 (а.л.)
  
      -- Предполагаемый тираж.
   Предполагаемый тираж составит 5000 - 10000 экз.
  
      -- Вид издания по целевому назначению (научное издание, научно-популярное издание, производственно-практическое издание, учебное издание, справочное издание).
   По целевому назначению монография является научным изданием.
  
      -- Тема произведения, название дисциплины (дисциплина предметной подготовки, специальность).
   Креатология - новое универсальное научное направление, исследующее глобальные вопросы взаимодействия креативной личности с существующим уровнем развития научных (или иных) представлений и парадигм (интеллектуальным потенциалом общества). Тема монографии - анализ деятельности гениев и талантов, взятых отдельно как действующие личности в истории, включенные также в сам исторический процесс, являющийся процессом проявления Духа истории. Рассматривается творчество талантливых и гениальных личностей, греческих мыслителей, исследующих таинственную гармонию, число, свет Космоса (1-я глава), анализируется системы метафизики света, созданные творчеством величайших богословов, христианских мистиков, гениев и талантов, приведших к кардинальному повороту в той или иной области науки, философии, искусстве, образовании, культуры (2-я глава). Показано что всеми этими гениями и талантами, определившими духовный, мистический, культурный поворот в истории человечества управляла неведомая сила и, одновременно, невидимая сила, сила, носящая название Сила Святого Духа, или, иначе, Свет.
  
      -- Наличие (отсутствие) аналогов -- перечислить.
   Аналоги данному направлению отсутствуют как в России, так и за рубежом. Направление абсолютно новое.
      -- Читательская аудитория.
   Читательская аудитория: ученые в области гуманитарных знаний, высокообразованные интеллектуалы, стремящихся расширить свой кругозор, богословы, священство и миряне Православной Церкви, философы, филологи, специалисты по классической филологии, культурологи, историки, художники, искусствоведы, студенты в области гуманитарных знаний, другие представители творческой интеллигенции.
  
      -- Аннотация (подробная).
  

Аннотация

  
   Монография "Креатология. Число. Гармония. Метафизика Света. Том II" - это третье исследование по проблемам креатологии, нового универсального научного направления, исследующего глобальные вопросы взаимодействия креативной личности с существующим уровнем развития научных (или иных) представлений и парадигм (интеллектуальным потенциалом общества).
   Оно является одной из частей фундаментального исследования: "Креатология. Таланты и гении в науке, образовании, культуре - стратегический ресурс развития. Влияние их на инновационный процесс формирования мировой цивилизации", разрабатываемого автором. В этой книге рассмотрен длительный исторический процесс, в котором выдающиеся духовные или культурные явления порождаются выдающимися людьми: гениями или талантами. Целью такого фундаментального исследования является поиск глубоких метафизических принципов, положенных в основу как мироздания, так и самого человека и управляющих протекающими в них процессами. Другими словами сферой исследований являются гении и таланты, взятые отдельно как действующие личности в истории, включенные также в сам исторический процесс, являющийся процессом проявления Духа истории.
   Книга состоит из двух глав: Глава 1. "Греческие мыслители о таинственной гармонии, числе, свете Космоса" и Глава 2. "Метафизика Света".
  
   В монографии отражен первый преодоленный порог новизны: впервые в России рассмотрен культурологический и исторический процесс, о котором можно получить представление из 1-й главы: "Греческие мыслители о таинственной гармонии, числе, свете Космоса", причем анализу подвергнута деятельность не только античных гениев (например, Платона и Аристотеля) и загадочного античного гения Пифагора (что делали и другие исследователи), но рассуждение идет сразу по двум гениям Пифагору и Лосеву А.Ф. В книге приведены такие разделы: "два гения - Пифагор и Лосев: число и гармония" и "два гения - Пифагор и Лосев: число и континуум". В первом разделе рассматривалось: "пифагорейское учение о числе и рассуждение о числе и числовой гармонии"; во втором: "платоново-пифагорейские конечные числовые структуры, Лосев А.Ф. о сущности и эманации числа, континуум, бесконечные числовые структуры, Платоново-пифагорейская трактовка континуума и учение о бесконечно малых". Из анализа этих разделов Лосев А.Ф. делает вывод, что исследуя синтез беспредельного и предела, пифагорейцы создали учение о созидательной и творчески направляющей сущности числа. Пифагор признавал "началами числа и заключающиеся в них соразмерности, которые он называет также гармониями". Из этих последних строилась не только симметрия в музыке, но утверждалось, что "число есть господствующая сама собой происшедшая связь вечного постоянства находящихся в мире вещей". Пифагореец Филолай утверждал: "Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно всего, что для него сомнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношениях друг к другу". Анализ гармонии как единой сущности или нераздельной целостности Лосевым А.Ф. привел к утверждению, что античное первоединство есть последнее обобщение всего существующего, это значит, что первоединство порождает в первую очередь числа и каждое число есть гармония единства и множества. Когда в античной мысли идет переход от первоединства к числовой области, к области ноуменальной, то возникающий здесь ум мыслится тоже в своей полной гармонии с первоединым и является его смысловым образом выраженной гармонией. За умом следует душа. Но, конечно, и эта душа в первую очередь также мыслилась в её гармонии с умом, поскольку сама она является источником самодвижной жизни, а эта самодвижная жизнь требует для себя целесообразной направленности, которую можно было получить только от ума. Наконец, душа одушевляет космос, и космос не может не находиться в гармонии с одушевляющей его космической душой.
   В монографии также приведены разделы: "Гармония как единая сущность или нераздельное целое", "Античное понятие гармония в ранней классике и в учении Платона", "Античное понятие "гармония" в учении Аристотеля", "Античное понятие "гармония" в послеклассический период". Таким образом, исследование древнегреческой гармонии охватывает длительный исторический период. Учение о гармонии в окончательной форме и с полным соблюдением терминологической точности и системы дано у Прокла. Прокл считает, что Единое -- бесконечно, потому что оно всё охватывает; но оно же и всё объединяет, всему даёт порядок, так что эту вполне упорядоченная бесконечность названа актуальной бесконечностью. Поскольку числа относятся у Прокла тоже к первоединству, то и числа также оказываются у него принципом гармонии. Единый логос проходит через всё, и прежде всего через самого себя.. Всеобщая связь, рассуждает Прокл, возводит всё к умопостигаемому "при помощи гармонии". Самое же главное у Прокла -- это понимание гармонии как воплощенного и материализованного эйдоса. А эйдос - это число и эйдос - это свет. Таким образом эйдос=число=свет и свет пронизывает весь космос. Из этого рассмотрения вслед за Пифагором, Платоном, Плотином, Проклом вытекает: мир есть число и всё в нем тоже число! Отсюда также видно, что всё существующее есть модель Эйдоса, а так как эйдос-число есть свет, то отсюда следует мир сотворен из света и каждый частный эйдос в нем есть свет.
   Анализ истории античной культуры как истории духовных достижений и проявлений духа привел к выводу, что за тем, что обычно называют историей, прежде всего, стоит творчество талантливых и гениальных личностей, греческих мыслителей, исследующих таинственную гармонию, число, свет Космоса.
  
   В монографии представлен второй преодоленный порог новизны: впервые в современной России XXI века рассмотрен исторический процесс как процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, являющийся через талантливую или гениальную личность. Представление о Свете и о метафизике света читатель получит из рассмотрения 2-й главы: "Метафизика света". В этой книге читателя ждет встреча с пионерскими теоретическими разработками, не имеющими аналога в России. Читатель впервые встретится с фундаментальной проработкой метафизики света и его представления об историческом процессе значительно расширятся. Хотя отдельные статьи в этом направлении имеют место в современной России, но глубокое исследование в области метафизики света, к сожалению, отсутствует. В области гуманитарных наук современной России такая проблема впервые разработана с достаточной точностью и глубиной охвата и она даст читателю значительное поле для размышлений. Свет действует как стимул роста мышления. Стимул не приходит в метафизику Света извне в фантастической или произвольно взятой форме, он - в движении жизни и истории. В этом смысле показано, что религия и метафизика Света вновь и вновь возрождаются и после естественного периода осмысления и критики человечество начинает понимать, что - эта сила, будучи божественной, переходит в силу разума для того, чтобы мыслью реформировать и обновить индивидуальную и социальную жизнь. Процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, являющийся через талантливую или гениальную личность, превращается в процесс инновационного обновления общества. Метафизика Света, описывающая процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, становится философией Духа, философией Света, она мистична, ибо явления Света человеку идут через мистический духовный опыт. Из понимания термина ""метафизика света (Lichtmetaphysik)" как совокупности учений о внеземном происхождении света и о его значении для человека" в монографии показано, что идеи излучают свет и что познание - прозрение под влиянием этого света. В книге рассмотрен длительный исторический период от Платона до святителя Григория Паламы. Особый интерес вызывает мистика, богословие и метафизика света в священных текстах св. Дионисия Ареопагита. Божественный Дионисий, величайший богослов и мистик оказал колоссальное влияние влияние на культуру всего христианского мира, как восточного, так и западного, как в Средние века, так и в эпоху Возрождения. По сути дела всё, что написано Дионисием Ареопагитом о Божьем имени "Свет" по сущности своей является богословием, а с другой стороны является метафизикой Света. Потрясающая мистика и метафизика света! Так, например, категория "источающее свет сияние" или "воскипающее светоизлияние" совершенно не встречается в других метафизиках света и такие понятия не встречаются у знаменитых эллинских философов: Платона, Плотина, Прокла!
   Представляет интерес результаты исследования на тему: "Мистика, богословие и метафизика света в божественных текстах св. Григория Паламы". Палама говорит, что в Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что Бог умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями. И добавляет: "Энергии это то в Абсолютном и Непричастном Божестве, что обращено к миру, что ему открывается и делается доступным восприятию". У Паламы предметами метафизики света обозначены энергии или выступления, что они - то, чем Бог обращен к миру, что в форме света невидимое видится в тварях, т. е. премудрость, художество и сила Божия. Палама утверждает, что Сущность Божия - это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению; энергии же причастны нашему познанию. Весь Бог всецело в энергиях - это краеугольное положение учения св. Паламы. "Каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог". Самый высокий уровень богословия света и метафизики света раскрыт в исследовательской теме: "Метафизика, богословие света и божественный мрак. Божественный мрак - как предел (очертание) познания". Св. Дионисий считает, что быть под божественным мраком значит - посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Приведена релятивистская точка зрения преп. Максима Исповедника на познание, который признает полную несостоятельность нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму - второстепенное. В книге изложены основные мысли великого Дионисия о том, что божественный мрак есть некий предел познания. Рассмотрена еще большая глубина. Составим некую сферу познания, центром которой является воля Божия. Как говорит божественный Максим Исповедник, комментируя труды св. Дионисия Ареопагита, "форма круга, начинаясь ведь из самой себя, в самой себе и завершается". Сфера - самое совершенное из всех форм. Из этой сферы благолепно преизливаясь от избыточности нисходят Лучи Премудрости Божией, Свет Божий по всем направлениям. Всякий, приближающийся к этой сфере к её пределам, к её очертаниям вступает в Божественный мрак, "неприступный свет", в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6: 16), - невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. Сфера эта мысленная, поэтому пределы, к которым допускается желающий мудрости, называются очертаниями, а не границами. Теперь мысленно устремите "радиус этой мысленной сферы" в бесконечность и вы получите то, о чем писал божественный Дионисий.
   В книге также проанализированы системы метафизики света Платона, Плотина, Прокла, Филона Александрийского, Оригена, Блаженного Августина, Роберта Гроссетеста, св. Бонаветуры, Дунса Скота, св. Симеона Нового Богослова, Николая Кузанского.
  
   Всеми этими гениями и талантами, определившими духовный, мистический, культурный поворот в истории человечества управляла неведомая сила и, одновременно, невидимая сила, сила, носящая название Сила Святого Духа, или, иначе, Свет. Этот невидимый Свет дал гениям и талантливым личностям в нужный исторический момент "мысленное излучение идей" обладающее разной интенсивностью в различные промежутки времени. Эта интенсивность - вследствии флуктуации плотности потока выбросов зонда интуиции сильно меняет новизну, оригинальность идей, приводя зачастую к кардинальному повороту в той или иной области науки, философии, искусстве, образовании, культуры. Здесь отмечена роль гения или таланта в создании поворотных точек в истории. В книге подтверждено твердое убеждение, основанное на исследованиях креатологии, что когда идет взаимодействие талантливого ученого (либо талантливого человека в других сферах знаний) с потоком парадигм (системами знаний) в науке, образовании, искусстве, философии, культуре, тогда возникает ситуация креатологическая, ибо накопленные человеком знания и опыт вступают в контакт с большими системами знаний, идет "диффузия" знаний во внутреннюю психическую сферу исследователя, и, наконец, инсайт, интуитивное прозрение свидетельствуют часто о начале новой эры в той области знаний, в которой исследователь хочет добиться нового, неизведанного результата. В любой отрасли знаний: в науке, философии, искусстве, культуре имеет место такое пересечение знаний человека с большими системами знаний. Креатология таким образом становится Меганаукой, ибо любая отрасль знаний делается объектом контакта со знаниями человека, например, физик имеет дело с современными парадигмами физики и космологии, философ - с современными представлениями философии, ученый любой отрасли знаний также реагирует на парадигмы системы знаний своей отрасли. Здесь могут быть использованы любые смелые идеи из других отраслей знаний. Что касается искусства, как "формы культуры, включающей в себя все виды художественного творчества и их результаты в качестве множества конкретных произведений", то здесь вероятность встречи таланта с несколькими областями знаний (системами знаний) весьма велика.
   В итоге исследования был сделан предварительный вывод, что Отцы и учители церкви всегда так и понимали мир, как гармоническое и органическое целое, пронизанное лучами зиждительного Логоса и Премудрости. Эта "логосность" мироздания обнаруживается повсюду, она отображает волю Создателя и Промыслителя. Логосы вещей, явлений, стихий суть отблески Логоса Божия. Это органическое единство мировой гармонии требует признания единой управляющей всем миром Воли, Промыслительного Логоса, Мировой Души. Богословское мировоззрение нас к этому также приводит. Углубление в тайны мирового художества Бога, почивающими в творческом "да будет" и исследование таинственных глубин все больше раскрывающегося научного естествознания, подтверждает это. Слепые "законы природы" оживают и становятся разумной, живой, одушевляющей эту природу силою. Бог творит не готовые факты, а факторы, которым дано осуществлять в действительности это творческое задание, творить и производить. Природа есть живое целое.
   Итак, всюду Свет, следовательно, важна метафизика Света и богословие света, а мистический опыт гениев и талантов приносит в исторический процесс величайшие достижения и открытия.
  
  
      -- Оглавление (содержание)
  

Содержание

  
   Предисловие
  

2

   Введение

4

  
   Креатология как система знаний: наука, философия, искусство, культура

4

  
   Бенедетто Кроче об истории как философии духа. Корреляция представлений Кроче с идеями креатологии
  
  

29

   Глава 1. Греческие мыслители о таинственной гармонии, числе, свете Космоса

39

1.1

   От кого греческие мыслители получили мудрость?

39

1.2

   Загадочный античный гений Пифагор

42

  
   Пифагор: источники знаний, происхождение, легенды

42

  
   "Аристократия ума" - школа Пифагора: математики, акусматики

52

  
   "Все есть число"

59

  
   Четверо врат познания и мудрости - пифагорейская математика: музыка, арифметика, геометрия, астрономия

74

  
   Учение Пифагора о небесной гармонии

116

1.3

   Два гения - Пифагор и Лосев: число и гармония

121

  
   Введение в проблему пифагорейского учения о числе

121

  
   Рассуждение о числе и числовой гармонии

131

1.4

   Два гения - Пифагор и Лосев: число и континуум

141

  
  
   Платоново-пифагорейские конечные числовые структуры

142

  
  
   Лосев А.Ф. о сущности и эманации числа

146

  
  
   Континуум. Бесконечные числовые структуры

175

  
  
   Платоново-пифагорейская трактовка континуума и учение о бесконечно малых

201

1.5

   Гармония как единая сущность или нераздельное целое

205

1.6

   Античное понятие гармония в ранней классике и в учении Платона

207

  
   Космос как подлинное произведение искусства

207

  
   Гармония - в парадигмах Гераклита, пифагорейцев, Эмпедокла

213

  
   Учение Платона о гармонии

224

1.7

   Античное понятие "гармония" в учении Аристотеля

229

1.8

   Античное понятие "гармония" в послеклассический период

234

  
  
   Учение о гармонии в философской системе стоиков, эпикурейцев и скептиков

234

  
  
   Представление о гармонии у Плутарха и Плотина

246

  
  
   Учение о гармонии в философской системе Прокла

255

   Глава 2. Метафизика Света

259

2.1

   О термине "Метафизика"

259

2.2

   Метафизика света в философской системе Платона

265

2.3

   Метафизика света в философии Плотина и Прокла

273

2.4

   Элементы метафизики света в учении Филона Александрийского

306

2.5

   Богословие и метафизика света в учении Оригена

316

2.6

   Мистика, богословие и метафизика света в священных текстах св. Дионисия Ареопагита

324

2.7

   Теология и метафизика света в трудах Блаженного Августина

332

2.8

   Метафизика света Роберта Гроссетеста

347

2.9

   Мистика, теология и метафизика света св. Бонаветуры

376

2.10

   Теология и метафизика света Дунса Скота: о познании человека-странника и озарении его несотворенным светом

399

2.11

   Мистика, богословие и метафизика света в божественных текстах св. Симеона Нового Богослова

496

2.12

   Богословие и метафизика света Николая Кузанского

418

2.13

   Мистика, богословие и метафизика света в божественных текстах св. Григория Паламы

435

2.14

   Метафизика, богословие света и божественный мрак. Божественный мрак - как предел (очертание) познания.

462

   Заключение

479

   Литература

508

   Содержание

517

   Аннотация

520

  
  
      -- План-проспект произведения.
   План-проспект монографии.
  
   Глава I. "Греческие мыслители о таинственной гармонии, числе, свете Космоса" включает в себя 6 разделов.
   В разделе 1 "От кого греческие мыслители получили мудрость" рассказывается о Клименте Александрийском, который задавался этим вопросом. Климент, который никогда не называл себя учителем (
), признавая этим словом только небесного наставника, рассуждает следущим образом.
   Если гносис и знание даются через наставление, а значит, следует искать учителя, дающего наставление. Перейдем к Пифагору, Ферекиду, Фалесу и первым мудрецам, и спросим себя, кто же был их учитель?
   Если вы скажете, что это были египтяне, индусы и маги, я и на этом не остановлюсь, спрашивая, а кто же был их учитель? И таким путем мы дойдем до первого колена людей и спросим, кто же был их учитель? Конечно, не человек, поскольку он ничего не знал. Один есть воистину Бог, создавший начала всех вещей (26, с. 37), - пишет Петр, - имея в виду перворожденного Сына, точно уловив значение высказывания: "В начале сотворил Бог небо и землю", то именно Он называется всеми пророками Мудростью. Он есть наставник для всего сотворенного, советник Бога, знающий всё от начала.
  
   В разделе 2 "Загадочный античный гений Пифагор" показана творческий вклад гения Пифагора в мировую цивилизацию.
  
   Вклад Пифагора и его школы в мировую культуру огромный и поистине основополагающий.
   Совершенно забыты даже антиковедами достижения школы Пифагора, фундаментальные для развития всей античной цивилизации: создание системы начального, среднего и высшего образования; детальная разработка содержания и объема учебного материала семи наук (грамматики, риторики, поэтики, арифметики, геометрии, астрономии и музыки); основание и руководство первой философской школой, давшей Элладе целую плеяду блестящих деятелей во многих областях науки, религии, искусства, политики, права, этики; огромный вклад Пифагора в развитие физики твердого тела, астрономии и оптики; проектирование первых зданий амфитеатра и театра; первый опыт организации цивильного мужского союза; разработка теории и реализация на практике государственного управления полисом; революционное реформирование традиционной греческой религии и богослужения и многое, многое другое. Именно в пифагорейском учении сокрыты корни Академии и Ликея, римских гражданских доблестей и раннехристианской апологетики и экзегезы.
   Мы, не задумываясь о первоисточнике, до сих пор пользуемся культурной терминологией, введенной некогда самим Пифагором: философия и философ, эзотерика, символ и символика, математик, симметрия, катет и гипотенуза, парабола, гипербола и эллипс, оптика, цикл и эпицикл, эксцентриситет, эклиптика, диатоника, энгармоника и др.
   Две тысячи лет назад Пифагор объявил, что число является сутью вещей, а согласно библии, Бог основал мир на "числе, весе, мере". Все это повторяли, но никто этому не верил. В настоящее время предвидение Пифагора полностью подтверждается наукой и философией.
   Место Пифагора в истории мировых философско-религиозных систем находится в одном ряду с Заратустрой, Джиной Махавирой, Буддой, Кун Фу цзы и Лао Цзы. Его учение проникнуто ясностью и просветленностью. Пифагорейское учение -- один из краеугольных камней вселенского здания божественного духа. Пифагор, словно великий Атлант, несет на своих плечах небосвод духовности западных стран.
  
   В разделе 3 "Два гения - Пифагор и Лосев: число и гармония" показано, что через 24 столетия изучением и исследованием глубин понятий "Число", "Гармония" занялся великий русский гений А.Ф.Лосев. Размах поставленной им проблемы огромен: Космос Пифагора и пифагорейцев, Платона, Плотина, Прокла и отчасти Николая Кузанского, глубины метафизики неопифагорейцев, Филона Александрийского, теологию числа и гармонии Порфирия, Ямвлиха, Саллюстия, Юлиана.
   Лосев А.Ф. анализирует дальнейшие взгляды древних пифагорейцев и обнаруживает, что, исследуя синтез беспредельного и предела пифагорейцы создали учение о созидательной и творчески направляющей сущности числа. В книге, носящей название: "Бытие, имя, Космос" Лосев А.Ф. проясняет понятие "фигурность" числа. Вот что он пишет: "Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик. Этот лик и есть тот эйдос,
, который я, ввиду ни на что не сводимого своеобразия этого понятия, везде оставляю в его греческой словесной форме... Наиболее близким и точным переводом этого слова было бы русское "лик". Далее Лосев А.Ф. пишет: "природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и музыке". Числовая гармония (в сфере античного толкования) создает:
   1. Космос, с симметрично расположенными и настроенными в определенный музыкальный числовой тон сферами.
   2. Души и все вещи, имманентно содержащие в себе количественно-гармоническую структуру. При этом души получают гармоническое равновесие также и внутри себя путем катарсиса - умиротворение и исцеление всей человеческой психики, а из вещей извлекаются элементарные акустические факты, тоже основанные на "гармоническом" подходе:
   1) числовые отношения тонов (Гиппас),
   2) связь высоты тона с быстротой движения и количеством колебаний, а также теория консонанса и диссонанса (Архит).
  
   В разделе 4 "Два гения - Пифагор и Лосев: число и континуум" рассмотрены составляющие раздела: "Платоново-пифагорейские конечные числовые структуры", "Лосев А.Ф. о сущности и эманации числа", "Континуум. Бесконечные числовые структуры", "Платоново-пифагорейская трактовка континуума и учение о бесконечно малых".
   Показано, что Платон, впитавший учение пифагорейцев и Пифагора описывает строение Космоса. Прежде всего, пропорциональные отношения Платон понимает пространственно. Итак, тон, кварта, квинта, октава - телесная характеристика Космоса. Платон утверждает, что высота тона зависит от степени натянутости издающей его струны. Пространство и все бытие в целом было аналогично разнообразно натянутым струнам, отсюда учение античной эстетики о гармонии сфер с её квартами, квинтами и октавами может оказаться последним словом современной науки.
   Платоновскую систему идей и чисел этот принцип Евдокс решительно реформировал в том смысле, что идея вещи, или ее число, соотносилась с самой вещью не просто категориально, то есть в условиях неподвижности как идеи, или числа, так и вещи, но в условиях непрерывного растекания идеи или числа, непрерывного становления этой идеальной области, непрерывного излияния идей и чисел в инобытии вплоть до возникновения вещей.
  
   В разделе 5 "Гармония как единая сущность или нераздельное целое" рассматривается динамика гармонии и сущность гармонии.
   Свою гармонию древние греки рассматривали и в ее принципе, и в ее становлении, и в ее ставшем.
   Эта трехступенчатая античная гармония была только частным случаем общего триадического деления бытия. Окончательный вид эта триада получила в неоплатонизме: 1) mone, то есть "пребывание на месте", еще до перехода к инобытию; 2) proodos, то есть "выступление", эманация, излучение, демиургия, порождение, созидание; 3)
, то есть "возвращение" из инобытия или новое возникновение бытия, но уже в расчлененной форме. Это - необходимейшая картина гармонии, имеющая пока еще самое общее и только сущностное значение.
   Гармония здесь не есть антропоморфное существо, но она всё же остается чем-то жизненным и одушевленным, становится общежизненной стихией.
   Эта общежизненная сущность гармонии, охватывая собою всё, неизменно становится также и космологическим принципом. Вот почему Гераклит, учивший о всеобщей гармонии, возводил её либо к первоогню, либо даже просто к некоему космологическому принципу, который он называл логосом, т.е. словом, понятием, разумом или законом. Вот почему и пифагорейцы будут понимать гармонию не просто как стихийно-жизненный процесс, но как процесс, числовым образом благоустроенный. Наконец, этот классический период никогда не забывал и того, что эта благоустроенная космическая гармония основана сама на себе. А это значило, что она была воплощением чего-то сверхгармонического, и притом такого, что находится в самой же гармонии, отлично от нее, но неотделимо от нее.
  
   В разделе 6 "Античное понятие гармония в ранней классике и в учении Платона" имеются три подраздела: "Космос как подлинное произведение искусства", "Гармония - в парадигмах Гераклита, пифагорейцев, Эмпедокла", "Учение Платона о гармонии". Самое же главное и самое последнее в учении Платона об искусстве - это теория воплощения максимально идеального, то есть божественных диалектических идей, в максимально реальном, то есть в космосе. Подлинное и первичное искусство, по Платону, - это воздействие идей, или эйдосов, на первоматерию и функционирование этой последней как "восприемницы" идей. При этом существует бесконечно разнообразная иерархия такого взаимодействия идеи и материи. Низшие области космоса - менее устойчивы и более подвержены разным изменениям, вплоть до настоящих катастроф. Высшие же формы такого взаимодействия - весьма устойчивы.
   Космос у Платона - вполне чувственный космос, видимое и чувственно воспринимаемое целое. Однако этот же самый вполне чувственный космос является у него и максимально завершенным, предельно осуществленным миром идей. Сами идеи - выше космоса, но существуют они исключительно ради порождения космоса. Идеи эти являются в итоге только порождающими моделями космоса и всего того, что существует внутри космоса. Вечная закономерность небесных движений есть окончательная и наивысшая красота; и всё остальное, что претендует на красоту, должно согласовываться с этой вечно подвижной, но и вечно возвращающейся к самой себе красотой звездного неба.
   Космос Гераклита - это вечный хаос бурлящих противоположностей. Гармония создается здесь не просто числами, а самими вещами и категориями, и совпадают в этой гармонии не части одной и той же вещи в самой вещи, а вся вещь целиком - с другой такой же цельной вещью, и все вещи вместе - со всеми вещами вообще.
   Тайная мысль, скрытое слово, о которых говорит Гераклит, есть мысль и слово именно о той картине мира, которая возникает на основе этого глубинного и окончательного взаиморастворения вещей. Космос Гераклита и есть этот вечный хаос бурлящих противоположностей.
   Гармония у пифагорейцев связана с пониманием числа, главного понятия всего пифагорейского учения истолковываемого как синтез, объединение предела и беспредельного.
   Пифагорейцы считали, что числа геометричны, но только мысленно геометричны, внепространственно геометричны. Они суть мысленные, умственные фигурности вещей. Пифагорейцы получали числа путем мысленного очерчивания вещей, путем мысленного скольжения по их границам. Здесь проявляется и натурализм, творческая стихийность: числа нет как такового, оно не существует без вещей, оно - в самих вещах и есть их структура, их ритм и симметрия, то есть, с точки зрения досократовского понимания, - их душа.
   Эмпедокл мыслит свою гармонию не только в виде бескачественного Шара, где уже потухают всякие различия вещей, но и в виде количественной пропорциональности элементов в каждой реальной вещи. В общем, это, конечно, не что иное, как пифагорейство, но числа мыслятся здесь еще более близкими к веществу и физическим элементам, вполне от них неотделимыми.
   Платон источник гармонии усматривает в музыке, вносящей в борьбу противоположных элементов взаимную любовь и единомыслие. С этой точки зрения и музыка является наукой об элементах любви, относящихся к области гармонии и ритма. Для достижения гармонии нужны противоположности и нужно их согласие, их взаимная любовь.
   Гармония возникает только тогда, когда привлекается нечто идеальное, потому что только из слияния идеального и реального возникает гармония. В этом смысле Платон говорит о гармонии как единстве внутреннего и внешнего, что особенно появляется, например, в добродетелях и в справедливом государственном устройстве.
   Под гармонией у Платона понимается соответствие внешнего и внутреннего. Таким образом, гармония Платона, в основном, опирается на пластическую благоустроенность мирового тела, космоса, пронизывая собою всю иерархию бытия, начиная от физических звуков и тел, переходя через души и государственные устройства и кончая космологией.
  
   В разделе 7 рассматривается "Античное понятие "гармония" в учении Аристотеля". "Энтелехия", "энергия" по мысли Аристотеля есть творчески-текущая подвижность идеальных принципов. С этой точки зрения гармонию необходимо искать в творчески становящихся и в творчески ставших идеях-эйдосах. Аристотель видит в гармонии самодовлеющую структуру: она есть целое, порядок, или taxis; нерушимая слаженность частей, которая не допускает ни нарушения внутреннего соотношения частей, ни воздействия на себя чего -- нибудь постороннего. В довершение всего она есть также еще и движение, поскольку самодовление частей целого требует не только их неподвижности, но и постоянного перехода одной в другую.
   Именно самодовлеющий характер гармонии препятствует рассматривать ее как результат изолированных чисел. Гармония управляется числами. Аристотель пишет: "небо украсила единая всепроницающая сила (dynamis), сотворившая весь космос в целом из несмешанных и разнородных -- воздуха, земли, огня и воды, охватив его единой [блестящей] поверхностью сферы. Эта сила, принудив к согласию друг с другом наиболее противоположные в космосе природы, устроила из них спасение для всего".
  
   В разделе "Античное понятие "гармония" в послеклассический период" имеются три составляющие: "Учение о гармонии в философской системе стоиков, эпикурейцев и скептиков", "Представление о гармонии у Плутарха и Плотина", "Учение о гармонии в философской системе Прокла".
   Вся философская система стоиков есть не что иное, как учение о гармонии. Стоики говорят, что единая гармония проникает всё. "И подобно тому, как из всех тел слагается мир -- совершенное тело, так и из всех причин слагается судьба -- совершенная причина".
   Две другие раннеэллинистические школы эпикурейцы и скептики характеризуются тем, что у них невозможно найти какого-нибудь учения о гармонии. Но, говорит Лосев А.Ф., чувством внутренней человеческой гармонии проникнуты все описания эпикурейцев и скептиков. Мировоззрение у всех разное. У стоиков, например, превалируют проблемы умственной жизни, у эпикурейцев и скептиков -- проблемы практические. И если у стоиков на первом плане атараксия и апатия, то у эпикурейцев на первом плане -- удовольствие.
   Плутарх описывает наличие гармонии в мировой душе наряду с числом и логосом. "Платон никогда не называл душу числом, а называл её самодвижным движением и "источником и началом движения". Также он украсил числом, логосом и гармонией подлежащую душе сущность, воспринимающую прекраснейший эйдос, возникающий от них". Под гармонией и в космосе и в государстве в основном признается у Плутарха всеобщее единство и всеобщая борьба противоположностей.
   Плотин считает, что всё существующее, таким образом, несмотря на весь свой неубывный хаос, есть гармония; и гармония эта вовсе не случайная, но результат основ самого бытия. Эта гармония существующего является вполне предуставленной гармонией.
   Весь космос у Плотина (как и во всей античности) основан на правильном и круговом движении небесных сфер. Это -- космос уже в прямом смысле слова, поскольку самое слово "космос" по-гречески и обозначает "строй", "лад", "порядок". Однако внутри этого космоса царит вечный беспорядок и вечная война, или борьба противоположностей, так что именно война является отцом всех вещей. Однако всю эту борьбу противоположностей, доходящую до трагедии, Плотин также считает и гармонией и красотой вообще.
   Числа относятся у Прокла тоже к первоединству, то и числа также оказываются у него принципом гармонии.
   Чисел этих бесконечное количество, от нуля до бесконечности, и тем не менее все эти числа и, значит, число вообще построены как структурно развитой текуче-сущностный и понятийно-диффузный сдвиг сверхразумного первоединого.
   Главное у Прокла -- это понимание гармонии как воплощенного и материализованного эйдоса. Прокл пишет, что порядок и гармония в космосе возникают "из эйдоса", оформляющего материю в результате войны и противоборства. В другом месте читаем, что Гефест скрепил весь космос, построил жилище богов и привел всё к единой гармонии космоса, наполнил всё телесной жизнью и вообще соединил материю с эйдосами, так что эйдос упорядоченного космоса получает силу от гармонии. Афродита -- причина всеобщей гармонии, единения мужского с женским и эйдосов с материей.
  
   Глава 2. "Метафизика Света" состоит из 14 разделов.
   Проведена фундаментальная проработка понятий и предметов метафизики света. В области гуманитарных наук современной России такая проблема впервые разработана с достаточной точностью и глубиной охвата и она даст читателю значительное поле для размышлений. Свет действует как стимул роста мышления. Стимул не приходит в метафизику Света извне в фантастической или произвольно взятой форме, он - в движении жизни и истории. В этом смысле показано, что религия и метафизика Света вновь и вновь возрождаются и после естественного периода осмысления и критики человечество начинает понимать, что - эта сила, будучи божественной, переходит в силу разума для того, чтобы мыслью реформировать и обновить индивидуальную и социальную жизнь. Процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, являющийся через талантливую или гениальную личность, превращается в процесс инновационного обновления общества. Метафизика Света, описывающая процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, становится философией Духа, философией Света, она мистична, ибо явления Света человеку идут через мистический духовный опыт. Из понимания термина ""метафизика света (Lichtmetaphysik)" как совокупности учений о внеземном происхождении света и о его значении для человека" в монографии показано, что идеи излучают свет и что познание - прозрение под влиянием этого света. Рассмотрен длительный исторический период от Платона до святителя Григория Паламы. Особый интерес вызывает мистика, богословие и метафизика света в священных текстах св. Дионисия Ареопагита. Божественный Дионисий, величайший богослов и мистик оказал колоссальное влияние влияние на культуру всего христианского мира, как восточного, так и западного, как в Средние века, так и в эпоху Возрождения. По сути дела всё, что написано Дионисием Ареопагитом о Божьем имени "Свет" по сущности своей является богословием, а с другой стороны является метафизикой Света. Потрясающая мистика и метафизика света! Так, например, категория "источающее свет сияние" или "воскипающее светоизлияние" совершенно не встречается в других метафизиках света и такие понятия не встречаются у знаменитых эллинских философов: Платона, Плотина, Прокла!
   Достаточно глубоко проработан раздел: "Мистика, богословие и метафизика света в божественных текстах св. Григория Паламы". Палама говорит, что в Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что Бог умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями. И добавляет: "Энергии это то в Абсолютном и Непричастном Божестве, что обращено к миру, что ему открывается и делается доступным восприятию". У Паламы предметами метафизики света обозначены энергии или выступления, что они - то, чем Бог обращен к миру, что в форме света невидимое видится в тварях, т. е. премудрость, художество и сила Божия. Палама утверждает, что Сущность Божия - это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению; энергии же причастны нашему познанию. Весь Бог всецело в энергиях - это краеугольное положение учения св. Паламы. "Каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог". Самый высокий уровень богословия света и метафизики света раскрыт в исследовательской теме: "Метафизика, богословие света и божественный мрак. Божественный мрак - как предел (очертание) познания". Св. Дионисий считает, что быть под божественным мраком значит - посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Приведена релятивистская точка зрения преп. Максима Исповедника на познание, который признает полную несостоятельность нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму - второстепенное. Изложены основные мысли великого Дионисия о том, что божественный мрак есть некий предел познания. Рассмотрена еще большая глубина. Составим некую сферу познания, центром которой является воля Божия. Как говорит божественный Максим Исповедник, комментируя труды св. Дионисия Ареопагита, "форма круга, начинаясь ведь из самой себя, в самой себе и завершается". Сфера - самое совершенное из всех форм. Из этой сферы благолепно преизливаясь от избыточности нисходят Лучи Премудрости Божией, Свет Божий по всем направлениям. Всякий, приближающийся к этой сфере к её пределам, к её очертаниям вступает в Божественный мрак, "неприступный свет", в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6: 16), - невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. Сфера эта мысленная, поэтому пределы, к которым допускается желающий мудрости, называются очертаниями, а не границами. Теперь мысленно устремите "радиус этой мысленной сферы" в бесконечность и вы получите то, о чем писал божественный Дионисий.
   В книге также проанализированы системы метафизики света Платона, Плотина, Прокла, Филона Александрийского, Оригена, Блаженного Августина, Роберта Гроссетеста, св. Бонаветуры, Дунса Скота, св. Симеона Нового Богослова, Николая Кузанского.
  
   В итоге исследования был сделан предварительный вывод, что Отцы и учители церкви всегда так и понимали мир, как гармоническое и органическое целое, пронизанное лучами зиждительного Логоса и Премудрости. Эта "логосность" мироздания обнаруживается повсюду, она отображает волю Создателя и Промыслителя. Логосы вещей, явлений, стихий суть отблески Логоса Божия. Это органическое единство мировой гармонии требует признания единой управляющей всем миром Воли, Промыслительного Логоса, Мировой Души. Богословское мировоззрение нас к этому также приводит. Углубление в тайны мирового художества Бога, почивающими в творческом "да будет" и исследование таинственных глубин все больше раскрывающегося научного естествознания, подтверждает это. Слепые "законы природы" оживают и становятся разумной, живой, одушевляющей эту природу силою. Бог творит не готовые факты, а факторы, которым дано осуществлять в действительности это творческое задание, творить и производить. Природа есть живое целое.
   Итак, всюду Свет, следовательно, важна метафизика Света и богословие света, а мистический опыт гениев и талантов приносит в исторический процесс величайшие достижения и открытия.
  
      -- Образец текста 20-30 стр.
  

2.14. Метафизика, богословие света и божественный мрак. Божественный мрак - как предел (очертание) познания.

  
   Метафизика, богословие света и божественный мрак
  
   О божественном Дионисии Ареопагите возвышенно и очень сильно говорит св. Максим Исповедник. Он пишет, что о благородстве и блестящем богатстве великого Дионисия свидетельствует уже само то, что он был избран членом афинского совета. Ведь он был одним из ареопагитов, как это ясно из рассказа божественного Луки о священных деяниях апостолов. Когда апостол Павел прибыл в Афины и, вступив в беседу с некоторыми афинскими философами, стал проповедывать веру в Иисуса Христа, воскресение мертвых и всеобщий суд, другие афиняне привели его в Ареопаг и он говорил пред народом и некоторых обратил в веру свою. Лука пишет: "Итак Павел вышел из среды их. Некоторые же мужи, пристав к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит и женщина, именем ДАмарь, и другие с ними" (Деян. 17: 33-34). Св. Максим говорит, что не всякому человеку дано было быть советником в Ареопаге, но только - людям выдающимся родом, богатством и чистотой жизни, и потому лишь достойные люди участвовали в совете Ареопага.
   Рассмотрим творение Дионисия Ареопагита, епископа Афинского к Тимофею, епископу Ефесскому "О мистическом богословии".
   1-я глава сочинения "Что такое божественный мрак" начинается так:
  
   Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас от таинственных слов к пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы (12, с. 737).
  
   Комментирует весь корпус Арепагитик св. Максим Исповедник. Он поясняет - "простые и абсолютные они - как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний". Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума он называет темнейшим и невидимым мраком, по Псалмопевцу, сказавшему: "Облако и мрак окрест Его" (Пс. 96: 2) и "Сделал тьму покровом Своим" (Пс. 17: 12). Про "безглазые умы" он говорит, что они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Поэтому и "многоочитыми" называются они в молитве.
   П. Минин (28, с. 84-87) исследующий мистику Ареопагитик, пишет, что процесс мистического восхождения к Богу слагается из трех стадий. Эти ступени по Дионисию есть


.
есть освобождение человеческого духа от всего чувственно-материального содержания, или по выражению Дионисия Ареопагита "от всякой разнообразной примеси".
включает и этический момент, но последний стоит на заднем плане и носит метафизический оттенок. Необходимы исполнение заповедей и любовь к Богу, но более всего - совершенное удаление от всего противного божественному. Нужно избегать греховной нечистоты, но последняя означает не столько нравственное зло, сколько метафизическое несовершенство человека; нечистота - это "разделение, отводящее человека от единообразия", чуждая человеческому духу инородная "примесь". Таким образом
Дионисия есть скорее метафизическое удаление от несродной духу чувственно-материальной стороны бытия, чем этическое препобеждение нравственного зла (28, с.85).
состоит в озарении души божественным светом, возводящим человека на высоты созерцания и дающим ему силу созерцательной жизни.
   []
О природе этого света и его действии на душу человека Дионисий рассуждает так: "Для всех освещаемых существ источник света есть Бог по естеству, существенно и собственно, как сущность света, Виновник его бытия и сообщения; по установлению же Божию и подражанию Богу для каждого низшего существа высшее существо есть начало освещения, поскольку через высшее низшему передаются лучи света божественного". "Свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтобы сраствориться с смертными срастворением (
), возвышающим их горИ и соединяющим их с Богом. Он и Сам в себе остается, и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него взор свой, по мере их сил, возводит горИ, и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един". Таким образом,
, рассматриваемый с субъективной стороны, есть "единотворящее" созерцание, сопровождаемое озарением божественным светом, а с объективной - божественная сила, изливающаяся от Бога последовательно через высшие чины бытия к низшим и возводящая их к единству Божества.
  
есть участие человека "в усовершающем познании созерцаемых тайн", или высшее состояние мистического гносиса, когда ум человека, достигший вершины созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается Божеству. Что
- высшее совершенство человеческого духа - есть в своем существе завершение мистического гносиса, эта мысль нашла ясное выражение в рассуждениях Дионисия о мистическом богопознании и о состоянии небесных умов, этих прототипов человеческого совершенства.
   Но вернемся снова к корпусу Ареопагитик. Св. Дионисий Ареопагит пишет:
  
   Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, всё не сущее и сущее, и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше всяких сущности и ведения. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, всё оставивший, и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы (12, с. 739).
  
   Св. Максим Исповедник поясняет так. Это чувственное древние называют не-сущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Неудержимым исступлением он называет выход из всякой связи, - так, чтобы ничто никакой связью не удерживало - ни с самим собой, ни с чем-либо тварным. Совершенную непостижимость он назвал тьмою.
   Читаем далее св. Дионисия Ареопагита:
  
   Так, божественный Варфоломей говорит ведь, что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко.
   Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет слова, ни мысли по причине того, что всё Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные оставив, вступает "во мрак, где" воистину пребывает, как говорит Писание (Исх. 20: 21), Тот, Кто вне всего (12, с.741-743).
  
   Божественный Максим дает такое толкование. Слово
(многословесный), с ударением на предпоследнем слоге, означает "много говорящий"; а то же слово с ударением на втором от конца слоге значит "во многих словах нуждающийся". Равно как и
, с ударением на третьем слоге от конца, означает "родившийся первым", а
с ударением на втором от конца - "впервые родившая женщина". Как у Гомера: "Первую родшая, прежде не знавшая муки рождений" (Илиада. 17: 5).
   Не имеет ни слова, ни мысли - выражает её природу вовне. То же надо разуметь и о мысли.
   "Божественные светы, и звуки, и речи небесные" - Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.
   Читаем божественного Дионисия Ареопагита:
  
   И ведь не сразу божественный Моисей - сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться, - лишь после всякого очищения услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покидает толпу и с избранными священниками достигает вершины божественных восхождений. Но и там он собеседует не с самим Богом и видит не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий всё Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест (12, с. 743).
  
   Св. Максим говорит: "обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда, взойдя на гору и войдя во мрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога". Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т.е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает - но не путем перехода, а промыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковым ничуть не подобен. Смысл периода божественных восхождений Моисея, - пишет св. Максим, - надо понимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т.е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т.е. от всего словесного, - я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, лишь тогда во мрак вошел, т.е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог - за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность - я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, - но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал (12, с. 745).
  
   И св. Дионисий продолжает:
  
   И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и во мрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-незнанием сверхразумное уразумевая (12, с. 745).
  
   Максим Исповедник говорит, что под мраком он понимает неведение. Как через неведение познается Бог описывается и здесь. Следует знать, что в "Исходе", где написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово "арафел" (Исх. 20: 21). Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели "арафел" как "мрак". Симмах же передал: "арафел" словом "мгла". Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что "арафел" - имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах, - пишет - св. Максим, в сочиненных Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский в шестой книге "Очерков" говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о мраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно. Св. Максим замечает, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым (12, с. 747).
  
   2-я глава сочинения "Что такое божественный мрак" называется так: "Как подобает восходить ко всеобщей и всё превосходящей Причине и Её воспевать". Св. Дионисий пишет:
  
   Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и - чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту (12, с.747).
  
   Св. Максим подчеркивает, что и здесь он говорит о божественном мраке и незнании. И отмечает: это и значит быть под божественным мраком - посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти, советует св. Максим также и пятое, к Дорофею, послание.
   "Путем отъятия всего сущего" - св. Максим поясняет, что это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал от отъятием (12, с. 747).
   В 3-й главе сочинения "Что такое божественный мрак" св. Дионисий Ареопагит пишет:
  
   Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что и ныне, входя в сущий выше ума мрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение.
   А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и полностью соединится с невыразимым (12, с.753).
  
   Комментарий св. Максима краток и точен. Говоря о сокращении умозрений Дионисий Ареопагит имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А "сокращаются" он сказал вместо "свертываются".
   Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же - неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума. Далее Максим Исповедник поясняет "слово по мере нисхождения соответствующим образом распространяется" таким образом. Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее, и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, рассеивающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. "До пределов" же - это из сферы "Богословских очерков" Дионисия Ареопагита
   Дионисий Ареопагит продолжает:
  
   Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного, божественные отъятия мы начинаем с последнего? Потому что, высказывая утверждение о всё Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия, - начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость, нежели воздух и камень? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен? (12, с.755).
  
   Св. Максим приводит расширенный комментарий. Из него следует, что катафаза представляет собой выражение чего-то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что-либо в целом, либо слова какого-то противника, или разъясняющее нечто хитросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге - что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии - что не упивается Бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И, однако же, отъятие мы начинаем со второго, ибо Бог в больше мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться (
) означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое "головотрясение" (
), что растолковывается: "голову (
) трясущая (
) и сильнодвижущая". А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отъятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, - что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чем-то из них Пекущийся о них? Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того (12, с.755).
  
   4-я глава сочинения "Что такое божественный мрак" называется "Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного".
   Св.Дионисий Ареопагит утверждает:
  
   Что причина всего, будучи выше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет (12, с.757).
  
   Св. Максим Исповедник поясняет, что отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно (12, с.757).
  
   В главе 5 сочинения "Что такое божественный мрак", которая называется "Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного" св. Дионисий Ареопагит проводит апофатическое богословие, относящееся к Богу - Причине всего умственного. Он говорит:
  
   Она не душа, не ум; ни воображение, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом невыразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое; не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Её такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Неё что-то из того, что за Её пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания Превосходство Её, как совершенно для всего запредельной (12, с.759-763).
  
   По поводу выражения "Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет", св. Максим Исповедник даёт такой комментарий. "Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображение, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят "жизнь" или свет" в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Её, т.е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отъятие, говоря, что ничем из этого божественное не является".
   По поводу выражения "Она не единое и не единство" преподобный Максим замечает, что отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что-либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого не является. Ибо все таковое - не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, - что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией. И добавляет, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сыновством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам, говорит св. Максим, добавляй слова "в известном смысле", ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению.
   К словам "ни сущее не знает Её" св. Максим говорит: "Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель - показать, что Бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем-то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель - не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав "такой, какова она есть", т. е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду - Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: "Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына" (Мф. 11: 27). И от противоположного великий Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение "Знающий все прежде его рождения" (Дан. 13: 42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т.е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом нематериально, а не как мы - чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имеется сущее, согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав "является ли сущим", - поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.
   К словам "и выше всякого отрицания Превосходство Её, как совершенно для всего запредельной" св. Максим приводит такое рассуждение, что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Её такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представляет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Её существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каково оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем-то из сущего или подобным ему. И если Бог - дух, а ведь Святой Дух так и называется, то дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше "Он не есть ни свет, ни истина", чуть ниже он вновь говорит: "Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина?" Можно попытаться, говорит св. Максим, ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле "и не обман", - как в существах ангелов, "и истина" - само-по-себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, - что Он - не из числа того, что имеет отношение к чему-либо, как-то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный - из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел Он в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслительно распространившись. Ничем ведь из того, что произошло из Него, Он не является.
  
   2. Божественный мрак - как предел (очертание) познания.
   В пяти главах творения "О мистическом богословии" божественный Дионисий Ареопагит дал понятие о божественном мраке и о Причине всего сущего и не-сущего.
   Св. Максим подчеркивал, что здесь он говорит о божественном мраке и незнании. И отмечает: это и значит быть под божественным мраком - посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать.
   Здесь нам предстоит рассмотреть понятие "Предел (очертание) познания".
   Святой Максим Исповедник, как пишет Епифанович С.Л., "является по преимуществу аскетом-мистиком". "Догматика у него собственно вкраплена в аскетику. В своих созерцаниях преп. Максим ищет точек опоры не в каких-либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутренннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного (философского) познания и досязающего до премысленного постижения высшей реальности" (13, с.50-51).
   Способность и влечение к такому познанию вложена, по учению преп. Максима, - пишет Епифанович С.Л., - в душу каждого человека, и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал, и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств. Епифанович С.Л. озвучивает релятивистскую точку зрения преп. Максима на познание, который признает полную несостоятельность нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания.
   "Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира, то второе - даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно-духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую, - в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности, которую ум познает лишь через посредство умозаключений, но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить её человеческой мыслью. Вывод отсюда ясен. Твердый ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосносновенное, нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить, но что необходимо принять верой...С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму - второстепенное (13, с. 52-53).
   После такой прелюдии рассмотрим "Послание 1 Гаию служителю" божественного Дионисия Ареопагита.
  
   Тьма исчезает от света, а тем более от многого света; неведение истребляет знания, а тем более многие знания. Восприняв это в смысле превосходства тьмы, а не тьмы как лишенности света, говори сверхистинно, что незнание о Боге и всё превышающая Его тьма таятся от обладающих сущим в мире светом и знанием сущих, скрываются от всякого света и прячутся от всякого знания (12, с. 765-767).
  
   Св. Максим поясняет, что Гаий этот тот самый, кому божественный евангелист Иоанн написал Третье послание, - судя и по другим признакам, свидетельствующим, что этот божественный муж общался с апостолами. "Служителями" же (букв. "терапевтами") называются монахи.
   Что касается выражения "Восприняв это в смысле превосходства тьмы, а не тьмы как лишенности света, говори сверхистинно, что незнание о Боге и всё превышающая Его тьма таятся"...
   "Это, говорит он, понимай не в обычном смысле того, что, как тьма рассеивается светом и тем более сильным, или как неведение, каковое и само есть тьма, прекращает иметь место благодаря знаниям, особенно когда их становится много, так же и незнание о Боге, сходствуя с невежеством от неучености, как мы сказали. Но насколько кто просвещается знанием о Боге и насколько кто собирает знания о сущем, то есть об умопостигаемом и умопостигающих, настолько более, преуспевая в знании о Боге, познает, что непознаваемость, то есть неведение, применительно к Богу есть свет и знание, превосходящее всё познанное. И тогда молчанием чтит он безмолвие о Боге. Так что не в смысле лишенности знания говорят о незнании о Боге, - что кто-то уразумел всем и самому ему Неведомого и Непостижимого, - но в смысле превышения и превосхождения всякого знания (12, с. 765).
  
   Св. Максим Исповедник продолжает комментарий:
  
   Насколько кто возымеет, говорит он, знание сущих и сущий свет, то есть само разумение истины, настолько увидит, что свойственное Богу непознаваемо. Ибо оно не светом или знанием проясняется, но от обладающих таковыми скорее скрывается. И когда таковые даются и возрастают - я имею в виду свет и знание, - божественное оказывается невидимым и непознаваемым (12, с. 767).
  
   Божественный Дионисий Ареопагит, рассуждая далее, показывает, что Бог пребывает выше ума и сущности:
  
   И если кто-нибудь, видя Бога, уразумел, что он видел, то понял, что он не Его видел, но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого. Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать. И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого (12, с 767).
  
   Св. Максим так комментирует слова "уразумел, что он видел, то понял": "Заметь, что кто созерцал Бога и уразумел, что он видел, тот видел не Его, "но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого". На слова: "Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать" св. Максим замечает, что при этом надо мысленно добавить: "соответственно сущему и познаваемому". Способность же не быть принадлежит Ему, поскольку бытие есть свойство твари, Бог же выше бытия, потому что несоздан.
   Очень хорошо божественный Дионисий Ареопагит разъясняет, что божественный мрак есть некий предел познания. Читаем св. Дионисия:
  
   Божественный мрак (см. Исх. 20: 21) - это "неприступный свет", в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6: 16), - невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога, - в свете невидимом самом по себе и непознаваемом. Оказавшись воистину превыше зрения и знания, познавая только то, что ты - за пределами воспринимаемого чувствами и мыслями, говоришь вместе с пророком: "Удивился разум Твой от меня, утвердился, не возмогу против него" (Пс. 138: 6).
  
   Так ведь и божественный Павел познал, говорится, Бога, - поняв, что Тот выше всякого сущего разумения и знания: почему он и сказал, что "неисследимы пути Его, и неисповедимы суды Его" (ср. Рим. 11: 33), и "неизреченны дары Его" ( ср. 2 Кор. 9: 15), и "мир Его превыше всякого ума" (ср. Фил. 4: 7), - найдя, что Сущий превосходит все, и паче уразумев, что Тот, Кто является причиной всего, - вне всего (12, с. 781).
   Св. Максим добавляет: "Сказанное здесь отцом восприми по аналогии с телесными глазами: ибо то же, что делает отсутствие света, приводя к бездействию зрительные силы, имеет результатом и неуклонное смотрение прямо на солнце в полдень".
  
   Мы увидели основные мысли великого Дионисия о том, что божественный мрак есть некий предел познания. Но рассмотрим еще большее глубину. Составим некую сферу познания, центром которой является воля Божия. Как говорит божественный Максим Исповедник, комментируя труды св. Дионисия Ареопагита, "форма круга, начинаясь ведь из самой себя, в самой себе и завершается". Сфера - самое совершенное из всех форм. Из этой сферы благолепно преизливаясь от избыточности нисходят Лучи Премудрости Божией, Свет Божий по всем направлениям. Всякий, приближающийся к этой сфере к её пределам, к её очертаниям вступает в Божественный мрак, "неприступный свет", в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6: 16), - невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. Сфера эта мысленная, поэтому пределы, к которым допускается желающий мудрости, называются очертаниями, а не границами. Теперь мысленно устремите "радиус этой мысленной сферы" в бесконечность и вы получите то, о чем писал божественный Дионисий:
  
   Перейдем в нашей речи уже к тому самому благоименованию, которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых к сверхбожественной божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать означает распространять благость во всё сущее. Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает всё, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Добро, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости (12, с. 293).
  
   Устремив в бесконечность радиус шара, вы получаете бесконечный шар, который без?бразен, форму которого невозможно описать, вы получаете образ Бога, точнее некоторое приближение к образу Бога. Поэтому с чувством глубокого благоговения и с полным сознанием бессилия человеческого разума приступает человек к великой тайне бытия Божественного, используя высоты ареопагитской апофатики. Вот как описывает этот процесс Епифанович С.Л.:
  
   Мысль его (человека) устремляется к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого проистекает вся красота и величие мироздания. Она пытается непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки её каждый раз приводят только к отрицательным результатам. Ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, чт? такое Она есть. Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить. Поэтому самое истинное познание Бога по существу - есть незнание. Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства (
) всяких свойств и качеств, всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие, всяких мыслимых категорий, а даже понятия сущности и движения. В этом суть апофатического богословия. Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое даётся в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием. Это и есть "таинственное богословие", познание Бога по существу, то высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится премысленным соединением с Божеством. Таких неизреченных озарений удостаивались святые (13, с. 55).
  
      -- Количество иллюстраций и их цветность
   В монографии имеется 8 черно-белых иллюстраций (рисунков).
  
      -- Наличие электронных приложений
   В монографии нет электронных приложений.
  
      -- Если есть -- сведения о рецензентах
   Рецензия дана доктором философских наук Фатхуллином Махияном Фатыховичем Федерального института развития образования.
  
  

Автор монографии и заявки

Савченко Дмитрий Николаевич

26.4.10

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"