Название данной главы несколько условно. Если в первой главе я попытался объяснить суть предназначения философии, то во второй главе я попытаюсь разобраться с некоторыми специфически или специальными философскими вопросами. Сам термин "метафизика", как известно, родился случайно. Этим словом была озаглавлена работа Аристотеля, которая следовала за "Физикой". Метафизика, значит, "после физики". Так уж получилось, что в данной работе Аристотель разбирал некоторые специальные философские вопросы. Отсюда и идет традиция все специальные философские вопросы называть метафизическими, при этом само слово "метафизика" пытаются наделить смыслом, первоначально ему не присущим. Так о метафизике говорят, как о чем-то, выходящем за пределы физики, или шире, опыта. Метафизика определенно выходит за пределы физики, но чисто "физически", а именно указанным выше случайным способом. В общем, она не является физикой, так же, как не является физикой химия или литература. Что касается выхода за пределы опыта, то о невозможности такого выхода достаточно говорилось в первой главе. Впрочем, в данной главе эта тема будет исследована под новым углом.
Итак, что же такое метафизика? Под метафизикой в данной работе будет пониматься исследование, берущее за объект мышление. Метафизика, скажем мы, изучает мышление. Я прекрасно отдаю себе отчет в том, что такое определение может вызвать неприятие, потому как многие философы определенно не придавали этому термину такого значения и лишь с весьма большой натяжкой можно было бы сказать, что именно исследованию мышления посвящена одноименная работа Аристотеля. Она посвящена в том числе и мышлению, хотя сам он говорит об исследовании истины и начал. Если под началами мы будем понимать начала знания, то я думаю, что исследование мышления как раз и соответствует исследованию начал знания, поскольку именно с помощью мышления знание и приобретается. Сам Аристотель, правда, понимал "начала" шире, а именно как начала сущего, но и тут мы не должны забывать, что древние философы считали философию единственным подлинным бытием и потому начала сущего и знания могли совпадать. В остальном же я беру на себя смелость употреблять термин "метафизика" в виду того, что ряд проблем, здесь затрагиваемых, напрямую связан с одноименной работой Аристотеля, в чем вы скоро убедитесь.
Итак, метафизика есть наука о мышлении. Тому, кто с этим по-прежнему не согласен, я задам следующий вопрос: если мы не назовем объектом метафизики мышление, то что тогда? Я не вижу иного четко установленного метафизического объекта. Поэтому, условимся на следующем. Либо мы сохраняем "метафизику" как термин, обозначающий нечто определенное, и тогда я думаю, что "мышление" является наиболее удачным объектом для нее, либо, если такой подход для вас неприемлем, считайте, что данная глава называется не "метафизика", а "мышление".
Я также думаю, что эта глава - самая трудная во всем предполагаемом исследовании. Понять мышление - это непросто. Но зато для того, кто понял само мышление, дальнейшая дорога познания покажется куда более приятно-понятной. Итак, перед нами довольно темная "метафизическая" чащоба. Станем ли мы углубляться в нее? Выбор за вами, а я уже нахожусь под ее пока еще не очень приветливыми сводами.
1.2.2. Образование определений
Начнем наше метафизическое исследование все с того же вопроса: что такое метафизика? Было дано ее гипотетическое определение и тут же возникли проблемы с тождественностью такого определения понятию метафизики. Речь о метафизике в данной главе зашла раньше, чем было дано ее определение, и все же вскоре это определение заявило свои права. Также в главе первой уже были даны некоторые другие определения (то же определение истины), но теперь перед нами возникает проблема определения как такового. А именно: каково соотношение таких понятий, как понятие, определение и слово? Или: насколько верными могут быть наши ответы на вопрос: что есть "что-то"?
Многие философы высказывали опасение по тому поводу, что люди пользуются словами машинально, не задумываясь об их истинном значении. Далее высказывалось опасение, что бездумное пользование словом ведет к искажению понятий, и получается, что произносимое не соответствует тому, что это произносимое обозначает. Итак, само по себе слово "Судьба" совсем не обязательно соответствует понятию "Судьбы". Но как нам разобраться: соответствует оно ему реально или нет? Существует только один способ: тот, кто произнес слово "Судьба" должен дать его определение. Определение как раз и фиксирует момент преобразования понятия в определенную словесную форму. Но тут же возникает вопрос: а если я дал неправильное определение, то что в таком случае я зафиксировал?
Во избежание путаницы рассмотрим образование определения с самого его начала. Для того, чтобы обозначить нечто, нам необходимо иметь в наличии это нечто. Итак, мы уславливаемся относительно того, что это нечто существует, например, что существует кролик. Что такое это нечто; нечто (кролик) - это реальное явление, потенциальное понятие, животное, которому мы хотим дать имя. Далее мы выражаем это потенциальное понятие в словесной форме, и говорим, что нечто есть суждение, например, что кролик есть такое-то животное. Это суждение есть определение. Далее мы обозначаем это определение одним словом, с тем, чтобы им пользоваться в речи, а именно мы говорим, что такое-то животное есть кролик. Итак, сначала мы имеем в наличии кролика, которого мы еще не знаем как назвать, затем появляется определение кролика, а затем возникает слово кролик, которое становится понятием. То есть сначала идет явление, за явлением следует определение, а за определением - понятие, выраженное в слове.
Из этого мы видим, что именно определение, а не слово выражает понятие. А что же тогда выражает слово? Слово само по себе ничего не выражает, оно обозначает. Более того, из логики самого образования определения и перехода к слову следует абсолютное равнодушие к тому, что это будет за слово. Ведь слово ничего не добавляет к определению. Так, речь шла о кролике, но почему бы нам было не назвать этого кролика, скажем, броликом? Что бы от этого изменилось? ровным счетом ничего. Это хорошо видно из имен, которые мы даем одушевленным предметам. Мы, например, можем назвать собаку как Жучкой, так и Гийомом, или еще как-то без какого бы то ни было ущерба для собаки. Так и дети становятся Артемами, Николями и т.п. просто по выбору родителей. Ведь нет никакой необходимости, чтобы Артем был именно Артемом. И в течение жизни он может быть как Артемом, так и кем-нибудь другим, ведь, помимо имени, у него могут быть и прозвища. Поэтому любое слово, какое мы не возьмем, без определения ровным счетом ничего не обозначает. Что такое Судьба - не знаю; яблоко - вроде бы овощ, но овощ уже относит нас к определению, а мы пока оперируем только словами. Следовательно, что Судьба, что яблоко - что это такое, неясно.
Но как же тогда мы могли бы пользоваться словами? В том то и дело, что наличие за словом определения всегда подразумевается нами, и в таком случае мы уже оперируем не словами, но понятиями, выраженными в словесной форме. Вот тут-то и возникают все проблемы. Проблема номер один: несоответствие слова понятию. Эта проблема является общераспространенной: мы пользуемся одними и теми же словами для обозначения несовпадающих явлений. Отсюда возникает спор, кажущийся спором о понятиях, который на самом деле является спором о словах, то есть пустым спором. Если мы понимаем под государством одно, а наш оппонент - другое, то естественно, что мы не договоримся относительно того, что же такое есть государство. Прежде чем спорить, нам следовало бы дать свои определения, и, в случае их несовпадения, сразу же прекратить дискуссию. Именно на этой проблеме обычно заостряется внимание, и корень этой проблемы видится в следующем: вывод определения из слова, а не из понятия. Иначе говоря, мы поступаем следующим образом: Судьба, говорим мы, есть то-то. В таком случае, порядок вывода меняется: сначала идет слово, затем определение, которое и образует понятие. Но ведь это не Судьба есть то-то, а то-то есть Судьба, то есть мы видим некоторое явление и даем ему название. Необходимо прочувствовать этот нюанс, потому что сам по себе он неочевиден. Более того, то, что нам надо обращать внимание на такие тонкости может показаться абсурдом. Ну какая разница, скажут нам? Между тем, разница существенна, если только держать в памяти, что слово само по себе ничего не выражает, а только обозначает.
Для уяснения всего этого приведем конкретное определение. Золото есть драгоценный металл желтого цвета, обладающий такими-то качествами (в данном случае важно только наличие этих качеств, а не то, что именно это за качества). Нетрудно заметить, почему вышеописанный нюанс неочевиден. Ведь на первом месте стоит слово, а именно золото, и уже за словом следует определение. Но как же вначале может стоять слово, если оно ничего не выражает? Если мы теперь немного поднимемся по данному тексту и обратимся к тому, как выводится определение, то мы прочитаем: сначала идет понятие, за понятием следует определение, а за определением - слово. Применим эту цепочку к приведенному примеру. Сначала следует понятие, то есть золото, затем идет определение, то есть драгоценный металл желтого цвета, а затем идет слово, а слово это, конечно, то же золото. С золота все началось и золотом закончилось: так представляется нам на первый взгляд. На самом деле вначале никакого золота нет, а есть драгоценный металл, который мы называем золотом. И вдруг это название становится вперед самого металла. Почему? Да потому что мы даем определение как раз для того, чтобы обозначить металл, и впереди определения оно встает как понятие, выраженное в слове, а не просто как слово. Но при этом есть и просто слово - золото. Итак, в любом определении сохраняется видимость того, что оно проистекает из слова, хотя на самом деле оно проистекает из явления. Но, форма определения обманывает многих, так что они и начинают выводить определения не из реальности, а из слов.
Такая опасность едва ли существует в случае с золотом, потому что понятие золота доступно всем, и, следовательно, словом тут никого не обмануть. Но стоит нам сказать, например, что политика есть сфера, где реализуются человеческие интересы, а другому человеку произнести, что политика есть нечто другое, и мы уже барахтаемся в сетях спора. Тут главное разобраться: почему человек считает, что политика есть то, а не другое? Для этого он должен показать нам политику, в которой нет ничего "политического", то есть словесного, он должен показать нам само явление, определив которое, он решил обозначить словом "политика". Мы же должны проверить соответствие этого решения действительности. Относительно проверки, правда, могут возникнуть серьезные вопросы. Ведь необходимость в определении реальности возникает только в том случае, когда эта реальность определена недостаточно четко. То есть у нас в наличии нет определения, и вдруг кто-то нам его дает. Ну а как быть со словом: оно то у нас уже есть или его еще нет? Этот момент как раз неясен. В случае с политикой слово уже имеется в наличии и этому слову, безусловно, исторически соответствует некоторая реальность. Следовательно, политика уже была определена некоторым образом. Казалось бы, мы, таким образом, получаем надежный критерий оценки, а именно достаточно обратиться к исторической традиции и проверить соответствие определения данного сейчас определению данному ранее. Если мы теперь вернемся к ранее сказанному, то можем прочитать: "необходимость в определении реальности возникает только в том случае, когда эта реальность определена недостаточно четко". Таким образом, отсылка к проверке историей может быть действительной только в случае никому не нужного определения, в случае определения реальности уже вполне определенной. О каком же критерии оценки тогда идет речь?
Понять это намного проще при введении в обиход нового слова или термина. О чем говорит нам введение термина: о том, что существует некая реальность, которой в языке не соответствует ни одно слово. И вот это слово введено, наше представление о реальности, следовательно, стало более определенным. Но так ли это на самом деле, и как нам понять: так это или не так? Критерий один: другие, так же, как и мы сами, должны начать использовать предложенный нами термин (слово). Реальное же бытие термин приобретает тогда, когда он становится общеупотребимым. Так Фрейд ввел понятие либидо, а на сегодняшний день оно стало общеупотребимым: мы можем сказать, что реальность стала определеннее, термин состоялся. А кто-то другой ввел термин, употреблял его в каждой своей работе, платил за то, чтобы им пользовались другие, а все без толку: термин не прижился. Слово осталось только словом, никакой реальности за ним не оказалось.
Вернемся к политике. Либидо у нас не было и вдруг появилось, а политика у нас уже была и вдруг кто-то определяет ее таким образом, как не определял еще никто другой. Он не прав? Критерий один: его определение должно стать общезначимым. Если оно станет таковым, то это значит, что до сих пор политика была определена недостаточно четко, или произошло нечто, что изменило условия употребления этого слова. В любом случае, нам должны указать на некую реальность и определить ее, а мы должны понять, действительно ли мы видим перед собой определенную реальность, которую обозначили словом и, если это так, слово принимается нами.
1.2.3. Драмстанг
При этом необходимо отдельно рассмотреть ситуацию возникновения определения из слова. Если мы условились, что слово само по себе ничего не выражает, то получается, что из любого слова можно вывести все что угодно. Фактически так оно и есть. Я могу, например, сказать, что драмстанг (в смысле какая-нибудь любая абракадабра) есть преломление лучей в стекле, или что тот же драмстанг есть состояние спортсмена после полученной нагрузки. Далее, спортсмен выполнил комплекс упражнений, и я говорю: вот он - драмстанг. Лучи преломились в стекле, и я говорю то же самое. Неопределенности слова соответствует отсутствие скрывающегося за ним понятия. Практика, однако, показывает, что мы не можем выводить из слова все, что нам вздумается, и обусловлено это тем, что слова возникают из определенных явлений, и именно в этом виде встраиваются в человеческое общение. Но та же практика показывает, что из слова можно выводить совершенно разные определения. Существование за словом понятия гарантирует, что это выведение будет все же проходить в определенных рамках, то есть если мы заговорим о политике, то все же будем при этом находиться где-то неподалеку от нее. Однако, так как слово неопределенно, то и вывод из него в лучшем случае неопределенен.
Но, скажут нам, ведь некоторые слова прямо говорят нам о понятии, скрывающимся за ним. А лингвист добавит, что любое слово говорит о понятии, которое оно обозначает. Ведь не сидят же люди и не придумывают, какое слово и к какому понятию им прицепить. Нет, в слове понятие определенным образом зашифровано, иногда так, что его может прочитать любой, а иногда так, что только лингвист. Не разрешает ли это все проблемы? К сожалению нет, да и не может разрешить, поскольку все сказанное выше остается в силе и мы сразу же начинаем оперировать словом, хотя без определения оно еще ничего не выражает. Да и сообщение слова к тому же может только вводить в заблуждение. Например, что нам говорит слово микрокалькулятор? Буквально - маленькая считалка. Можем ли мы посчитать, что такое "определение" напрямую отсылает нас к реальному микрокалькулятору? А почему, например, не к маленькому мальчику, который считает? Итак, нет никакого ясного пути от слова к понятию, а есть определение, выводимое из реальности, и есть слово, выражающее понятие через определение.
Под конец же я и сам попытаюсь ввести определение. А именно я скажу, что драмстанг есть определение, которое выводится из слова, а не из реальности. Драмстанг, таким образом, есть специфически искаженное определение и это специфическое искажение можно назвать филологическим. Мы видим слово, произвольно толкуем его и получаем искаженное определение. Как видите, в этом определении соблюдены все правила. Сначала мы описали явление, а именно дефект в выводе понятия, а потом обозначили его. И вот уже драмстанг стоит на первом месте, он стал словом-понятием и просится в общение. При этом и здесь мы видим зашифрованное в слове послание: путаница в буквах (драмстанг - абракадабра) сразу же отсылает нас к определенной путанице в мыслях. Но отсылку эту никак нельзя назвать прямой - мало ли что может обозначать путаница? Нет, только через определение мы достигаем ясности.
Для наглядности приведем пример драмстанга. Довольно распространенным является мнение о том, что все одаренные люди так или иначе являются преступниками, поскольку они преступают определенные границы в поисках нового. Внешне подобная аргументация кажется безупречной, но что за ней скрывается? За ней скрывается ничто иное, как вывод определения из слова. Преступление определяется как преступление границ. Но на самом-то деле словом преступление описывается совсем иная реальность. А именно существует понятие нарушения закона, и через это определение (нарушение закона) оно и получило название - преступление. Итак, преступление как понятие есть нарушение или преступление границ закона, а вовсе не любых границ. Поэтому, ни Платон, ни Суворов, ни Моцарт не были преступниками, хотя и перешагнули через многие границы, но не через границы закона. Сократа можно посчитать преступником только в отношении нарушения им закона, если оно имело место, но не как философа. Военачальник, ведя войну, является преступником лишь постольку, поскольку война является незаконной и так далее. Итак, примером драмстанга является неверное определение преступности как преступления границ.
Далее, фактически вывод определения философии как любви к мудрости также может считаться примером драмстанга. При определенных условиях, проводя те уточнения, которые были сделаны в первой главе, можно определить философию как любовь к мудрости, но без этих делаемых уточнений, такое определение будет неверным, поскольку в принципе всякая наука связана с любовью к мудрости в той или иной сфере. Поэтому слово философия, которое вроде бы так хорошо говорит за себя, на практике вполне может ввести нас в заблуждения и привести нас к обладанию вовсе не мудростью, а драмстангом.
Приведу еще один пример. Слово государство в русском языке отсылает нас к государю, что связано со спецификой осуществления государственной власти в России, а именно с особой ролью правителя-государя. Но далее можно сказать так: осуществление государственной власти с неизбежностью связано с представлением о сильном правителе, который в основном и принимает все важнейшие решения. Почему? Да вы посмотрите на слово. Государство - этим все сказано. Государство напрямик отсылает нас к государю. И опять-таки вместо знания реалий об осуществлении государственной власти, о понятии государства, мы получаем драмстанг. Надеюсь, приведенные примеры показательны и понятие драмстанга, следовательно, прояснено.
1.2.4. Слово о логике
На настоящем этапе исследования ключевым понятием становится понятие определенности. Понятие представляет собой определенную реальность. Мы увидели, что мы определяем реальность и посмотрели, как именно это делается. Однако, как в первой главе мы очень долго не могли избавиться от сомнений в отношении возможностей философии, так и тут мы вряд ли сможем сразу согласиться с тем, что возможность дать определение сразу же решает все проблемы. Вопрос, с которым теперь необходимо разобраться состоит в следующем: насколько мы можем быть уверены в том, что определение реальности дано верно? Как перебросить мостик от реальности к слову, обозначающему эту реальность? Мы видим реальность, и мы произносим слова, обозначающие реальность. Пусть эти слова стали терминами, пусть ими пользуются, но мы всегда можем сказать, что реальность ускользает от нас и подменяется словами, более или менее успешно. Успешно в случае выхода новообразованного слова в язык и неуспешно в случае его языкового забвения. Получается, что реальность - это одно, а слова-понятия - это совсем другое.
Одно и другое. Две данные категории неумолимо относят нас в сферу логики. Все, что нам теперь остается, так это обратиться к аксиоматическим логическим положениям. Точнее даже я предлагаю обратиться к главному логическому положению, а безусловно, главным из логических принципов является закон противоречия: одно не может быть другим (в одно и то же время, и в одном и том же отношении). Как только человек понимает, что такое противоречие, и достигает состояния непротиворечивости, все - он обладатель возможности обладания любым жизненным фактом. Он установил что-то, что уже не может быть ничем другим, следовательно, он - владелец, пусть и одного, но факта. Факт, как уже говорилось, является зафиксированной достоверностью. Но если что-то зафиксированное может быть как одним, так и другим, то о какой строгой фиксации может идти речь? Полученное знание не могло бы стать достоверным. Ведь мы могли бы от любого одного перейти к любому другому, что означает, что любое явление мы могли бы назвать любым другим и запросто отождествить не только лед и пламень, но, пожалуй, и лед с зубной щеткой. Итак, только знание одного и другого дает нам возможность мыслительно упорядочить реальность. Это знание дает прочный фундамент, мышление находит прочную фактическую базу в рамках работы с понятиями. Его апелляция к логическим аксиомам так же надежна, как апелляция зрения к тому, что оно видит, и слуха - к тому, что он слышит, математики - к математическим аксиомам. Вообще этот принцип (Закон противоречия) является фундаментом всякого мышления, а вовсе не только философского. Любой думающий человек, если он не может отделить одно от другого, будет беспомощно барахтаться в бесформенной массе явлений, будь то жизненных, или природных, или математических. На это могут возразить, что ни физики, ни математики не обращаются непосредственно к логике, они обращаются к своим аксиомам. Но ведь и сами философы редко ссылаются на этот принцип. Если в частности, мы будем рассуждать о свободе, то будем приводить соответственные аргументы, имеющие отношение к свободе, а вовсе не к логике. И вряд ли вы прочитаете, что "так как одно не может быть другим (в одно и то же...), то свобода"...Но вот в чем загвоздка: если бы мы не были способны отличать одно от другого, то чем бы ни была свобода, ее можно было бы представить в качестве чего-то другого и все наши рассуждения обесценились бы. Каждое произнесенное слово имеет смысл только по факту того, что оно означает что-то одно. Слово "каждое" означает каждое, слово "произнесенное" означает "произнесенное" и так далее. Иначе предложение ничего не значит. Но и в математике каждая цифра должна значить именно себя, "одно", а не другое. Также и физические явления должны быть самими собою, а не какими-то другими явлениями. Поэтому я и говорю, что закон противоречия используется во всех науках, а не только в философии. Он является краеугольным камнем науки, мышления вообще.
В философии, правда, существует странная идея, что будто бы логически верное суждение может быть по сути неверным. Эта идея, сформулирована, в частности, не кем-нибудь, а Кантом, который говорит, что логически безупречное знание может быть между тем ложным (Читаем: "Однако эти критерии (логические - авт.) касаются только формы истины, т.е. мышления вообще, и постольку они недостаточны, хотя и совершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т.е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету". Иммануил Кант. "Критика чистого разума" (I, ч.2, введ, III., стр. 96). М.: Издательство "Эксмо", 2006). И все это, по его мнению, является следствием того, что критерии логики касаются только формы истины. Но знание, о котором говорит Кант, есть знание о чем? Ведь любое знание есть знание о каком-нибудь предмете. Следовательно, логика нужна как раз для того, чтобы установить содержание предмета, а вовсе не для того, чтобы установить форму истины. Установление именно содержания проходит в логической форме. Мы видим "что-то" и называем его "тем-то", то есть чем-то одним, а не другим. Все это чистая логика. Только до содержания, следовательно, логике и есть дело. Итак, если ранее тот, кто вступал в Академию, сталкивался со знаменитым: "Пусть не войдет, не знающий геометрии", то у врат современной Академии, если бы она стала реальностью, следовало бы вывесить табличку: пусть не войдет, не знающий основы логики.
1.2.5. Одно и другое
А сейчас я предложу вам совершить одно действие, которое может показаться вам странным. Я хочу предложить вам пойти дальше Закона противоречия. Вот уж точно, туда, куда еще не ступала нога человека. Впрочем, что значит, дальше? И как мы можем пойти дальше, если мы дошли до самого истока? Сформулируем еще раз этот знаменитый принцип, лежащий в основе научного мышления: одно не может быть другим (в одно и то же время и в одном и том же отношении). Любовь не может быть ненавистью, так же как она не может быть паровозом, паровоз в свою очередь не может быть вагоном, человек не может быть обезьяной и вообще ничто не может быть чем-то другим, чем оно не является.
Все это понятно и очевидно. Но на самом деле, так ли это понятно? Кто, наконец, сформулировал данный принцип? Аристотель. Зачем же тут понадобился Аристотель, раз все настолько понятно? Почему никто до него не мог сформулировать такую понятную вещь? Если же мы обратимся к "Метафизике" и почитаем, что сам Аристотель говорит по этому поводу, то ощущение понятности может окончательно покинуть нас. А он собственно говорит, что одно не может в то же самое время и в том же самом отношении быть другим, тогда как находятся такие, кто утверждает возможность подобного происшествия, но все такие утверждения несостоятельны. И вот что получается: он говорит о несостоятельности подобных утверждений, противопоставляет им свое собственное, и на этом все и заканчивается. Получается, что их позиции он противопоставляет свою, а мы вольны присоединиться к кому нам угодно. Иначе говоря, он никак не доказывает сформулированное им положение.
Но данное положение, могут возразить мне, невозможно доказать. Точнее, оно не нуждается в доказательстве. Это - аксиома. Если мы принимаем данную аксиому, то признаем себя людьми науки, отказ от данной аксиомы означает отказ от научного мышления. Сам Аристотель писал так о возможности доказательства сформулированного им положения: "Так вот, некоторые по невежеству требуют, чтобы и оно было доказано, ведь это невежество не знать, для чего следует искать доказательства и для чего не следует. На самом же деле для всего без исключения доказательства быть не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы); а если для чего-то не следует искать доказательства, то они, надо полагать, не будут в состоянии сказать, какое же начало считают они таким (не требующим доказательства) в большей мере" (Аристотель. "Метафизика". (стр. 214) // "Сочинения". Калининград: ФГУИПП "Янтарный сказ", 2002).
Так вот в чем теперь вопрос: что значит, что некоторое положение не нуждается в доказательстве? То, что оно самоочевидно. Самоочевидность же, очевидно, не может предполагать принятие или отказа от нее. Но почему тогда данное положение так долго не было очевидным? И почему еще и сегодня делаются попытки каким-то образом обойти его? А такие попытки делаются. И в конечном счете всю науку ставят в зависимость от положения, которое является, по общему мнению, бездоказательным. Все доказательства, получается, строятся на одном бездоказательном положении. Нетрудно представить, какой простор для сомнения в научном мышлении открывается в виду подобных обстоятельств.
Так вот, когда я говорил о предложении пойти дальше, то я имел в виду следующее: а давайте попробуем взять, да и доказать это недоказуемое положение. В самом деле, никто, во всяком случае, не мешает нам сделать такую неожиданную попытку. Да, но как вообще возможно взяться за такое странное дело? Точно так же как и за любое другое. Надо просто разобраться в сути того, что утверждается и объяснить, как такое утверждение возможно. Итак, опять перед нами возникает это суждение: одно не может быть другим. Что же все это значит? Чтобы грамотно ответить на этот вопрос необходимо сначала разобраться с тем, что такое есть одно и что есть другое.
Одно задается через сходство. Все, что принадлежит к одному роду явлений: все это схоже в каком-то одном отношении. Все люди схожи друг с другом в каком-то одном отношении, все белки схожи друг с другом в каком-то одном отношении, наконец, все карандаши также схожи друг с другом. Но одно при этом может быть похоже на другое. Один человек может быть похож на другого человека и даже на белку. На данном этапе исследования одно и другое, как мы видим, не слишком явно отличаются друг от друга, так что у нас может возникнуть искушение поставить под сомнение то самое утверждение, которое мы хотели доказать.
Да, но вернемся к сказанному несколько ранее: все, что принадлежит к одному роду явлений, все это схоже в каком-то одном отношении. При внимательном прочтении данного утверждения возникает следующий вопрос: в каком именно отношении? В каком именно отношении один, например, карандаш, похож на другой? Для прояснения ответа на этот вопрос дадим определение карандаша. Карандаш - это письменная принадлежность с грифельным стержнем. Будет ли существовать хоть один карандаш, который не будет похож на этот определенный нами карандаш? Нет. При всех отличиях друг от друга, все они похожи в определении. Значит сходство вещи, которое делает предмет чем-то одним, задается в определении этой вещи и его можно назвать также определенным сходством. Все прочие сходства, например возможное сходство карандаша с ручкой являются сходствами неопределенными.
Нетрудно догадаться, что одно отделяется от другого через отличие. Это отличие также уместно назвать определенным отличием. Одно может быть сколько угодно похоже на другое или сколько угодно отличаться от одного, но только по неопределенным в отношении данной вещи критериям. Итак, у нас теперь есть в наличии шесть категорий: одно, другое, сходство, отличие, определенность и неопределенность. Сходство, делающее вещь определенной задает однородность вещи, делает ее чем-то одним. Отличие, делающее вещь неопределенной делает ее чем-то другим. Таким образом, одно не может быть другим по определению. Одно определенно отличается от другого. Положение, которое мы хотели доказать, доказано.
Что нам дает это доказательство? Оно не разгоняет дымку таинственности, окутывающую мир понятий, но оно определенно разгоняет дымку таинственности вокруг попыток проникнуть в тайны окружающей нас реальности. Оно не лишает нас сомнений, но избавляет от сомнений в возможности постижения истины. Оно избавляет ученого от груза излишних сомнений, оставляя ему лишь сомнения необходимые. Ведь это доказательство делает уместными всякие прочие доказательства. В чем состоит главный смысл этой фразы: одно не может быть другим? Смысл этой фразы состоит в том, что оно задает основы всякой вообще определенности. Сказать, что одно отличается от другого, это все равно что сказать, что у нас есть определение одного и что оно не совпадает с другим. А раз так, значит, реальность определена.
Итак, недоказуемое доказано. Одно действительно никак не может быть другим, поскольку в определении другое дается через отличие от одного. Аристотель нас не обманул и спасибо ему за это. Больше нас не выбить из колеи отсылкой к каким-то фантастическим основам всех научных поисков. Все научно, то есть обосновано. Основы обоснованы.
Главная странность в проделанной нами только что работе состоит, очевидно, в том, что нам пришлось доказывать положение, которое считается аксиоматическим. Вспомним, однако, определение аксиомы: это положение, которое не нуждается в доказательствах. Следовательно, либо неверно была определена аксиома, либо доказываемое нами положение не является аксиомой, либо мы только что совершили какое-то ненужное действие. Третий вариант отпадает, так как действие было необходимо. Вот какой вопрос теперь спешит заявить о себе: почему это некоторые положения не нуждаются в доказательствах? Ответ уже был дан совсем недавно: аксиоматическое предположение должно быть самоочевидным. В частности, если мы видим кошку, то нам не надо доказывать, что мы видим именно ее и каждому и так ясно, что он столкнулся с кошкой. Человек, следовательно, может просто сказать: я вижу кошку. Почему именно кошку? Да потому, что он видит именно ее и никого другого. И так далее по кругу. Но ведь на самом деле при желании он может ответить, почему данное животное есть именно кошка, просто желание взять неоткуда.
Данный пример подсказывает нам, что вообще никаких аксиом, конечно, не может существовать. Все так называемые аксиомы есть попросту теоремы, которые нам лень доказывать. То есть само название "аксиома", конечно, сохранится, но его содержание должно поменяться. Надо понимать, что невозможно ссылаться на что-то никак не обоснованное, на что-то, что якобы не требует никаких доказательств. Как только мы скажем: это не требует доказательств, нам тут же можно правомерно указать: все ваши рассуждения представляют собой какое-то нагромождение совершенно безосновательных фантазий. Итак, аксиома есть простейшая теорема, то есть такая теорема, доказательство которой приводится только один раз, а затем уже никогда не упоминается в виду его предельной простоты. Не существует суждений, не подлежащих никакому доказательству.
Приведу в качестве примера следующую жизненную аксиому: "иногда надо умываться". Это очевидно, но и эта очевидность все же вытекает из доказательства. А именно, мы знаем, что если мы не будем хотя бы иногда умываться, то это очень быстро скажется как на нашем здоровье, так и на нашем социальном статусе. Следовательно. Слово "следовательно" и отсылает нас к теореме. Но это - простейшая теорема, поэтому в данном случае мы и говорим не о теореме, а об аксиоме.
Можно привести и более научный пример. Обратимся к еще одной логической аксиоме, а именно к принципу исключенного третьего. Он формулируется так: не отвергать одновременно высказывание и его отрицание. Давайте рассуждать: отвергать одно, значит говорить: "не одно". Отвергать "не одно", значит говорить "одно". Отвергая и первое и второе, мы говорим "не одно" и "одно", а одно не может быть другим (по доказанному закону противоречия). Следовательно. Является ли только что приведенные аргументы доказательством? Безусловно, являются. Значит, аксиома требует доказательств. Но перестает ли она быть аксиомой? Нет, поскольку это доказательство самоочевидно. С этим вопросом, думаю, мы разобрались.
Отметим также особую роль какого-то одного положения во всех сферах деятельности, а именно того самого положения, которое принципиальным образом определяет реальность, той аксиомы, из которой выводятся все прочие аксиомы, а далее и теоремы. Я бы назвал это положение фундаментальным. Фундаментальное положение - это такое положение, которое первично определяет реальность. Отличие одного от другого по определению является фундаментальным логическим положением, основой философии. Именно здесь начинается магия выражения: "по определению". Только после того, как впервые произнесено это магическое выражение, становятся возможны все прочие определения, все теоремы, все доказательства самых сложнейших положений. В математике таким положением, является, очевидно, принцип тождества: A=A ("Условимся с самого начала, что равные числа мы будем рассматривать, как одно и то же число в разных формах. Иными словами, для нас понятие "равно" (=) означает "тождественно". Поэтому мы не перечисляем свойств равных чисел". Г.М. Фихтенгольц. "Курс дифференциального и интегрального исчисления. Том. 1. Издание шестое. (стр. 12). М: Наука, 1966. Именно, что об этом надо условиться с самого начала, иначе никакой математики вообще не состоится.) В политике в качестве такого принципа выступает приоритет государственного интереса. В любви: желание быть физически вместе с любимым человеком. Любовь может проявляться по-разному, но она немыслима без такого желания. Так и философия немыслима без понимания того, что одно (в одном и том же отношении, в одно и то же время) не может быть другим. В любой сфере существует такой вот основополагающий принцип.
1.2.6. Снова материализм и идеализм
В главе первой я так ловко было обошел вопрос о соотношении материи и идеи, что просто приятно посмотреть. Приятно посмотреть любителю, но едва ли приятно философу. Но к какой позиции как философ я пришел в отношении вопроса о соотношении двух понятий: идеи и материи? Было сказано, что этот спор попросту выдохся. Далее было сделано уточнение: он выдохся после формулировки сторонами своей аргументации. Но в таком случае естественным можно посчитать следующий вопрос: каков же все-таки результат спора? А результат этот должен содержаться в ответе на вопрос: кто был прав, материалисты или идеалисты? Или получается, что правы были обе стороны? Но как они могут быть правы одновременно в отношении одного и того же вопроса, придерживаясь различных позиций? Это совершенно исключено.
Придется нам повториться; повторим то, что уже было сказано: "Две позиции выяснены, выяснены пределы их аргументации, так что ничего нового в этом смысле сказано быть не может. Позиция материалиста будет всегда разбиваться о то, что в своем восприятии объектов, которые он считает внешними (объективной реальностью, существующей вне сознания или материей), он не в состоянии выйти за пределы своих ощущений. Поэтому, что бы он не назвал объектом, другой может назвать его ощущением. Позиция идеалиста всегда будет разбиваться о наличие законов, которым подчиняется та реальность, которую мы считаем внешней по отношению к нам. Эти законы объективны, что и дает нам право говорить о существовании внешней объективной реальности, данной в ощущении. Итак, с одной стороны материя может представляться лишь идеей материи, с другой - она подтверждает свое бытие наличием определенных свойств, которые воспринимаются нами именно как свойства внешнего объекта, а не как ощущение само по себе. Вот и все, что может быть сказано в этом отношении. Но если сегодня кто-нибудь вновь провозгласит, что все в этом мире есть лишь наше ощущение, то вряд ли он найдет того, кто захочет вступать с ним в полемику. Время этого спора ушло, мысль здесь больше не задерживается надолго".
Придется, придется мысли задержаться здесь еще. Вернемся к самым истокам спора, а именно к Платону. Какой была его позиция? Существуют идеи и тени идей или предметы окружающего нас мира. Такую позицию можно назвать и в данной работе она будет называться идеальным идеализмом. Согласно этой позиции только идея обладает подлинной реальностью, материя же является бледным отражением этой реальности.
Этот идеализм был подвергнут основательной критике Аристотелем. Он указал на тот факт, что эйдос (идея) осуществляется вполне реально в земной жизни, что он находится внутри вещи (материи), и является ответом на вопрос: "что такое данная вещь?" или чтойностью вещи ("Эйдос вещи вовсе не является ее занебесной сущностью, но такой сущностью, которая находится в ней же самой и без которой вообще нельзя понять, что такое данная вещь. Аристотель очень хорошо и очень метко называет такую сущность вещи "тем, чем она является сама по себе". Это есть "что" вещи, то есть это ответ на вопрос, что такое данная вещь". А.Ф. Лосев, А.А. Тахо-Годи. "Платон. Аристотель" (стр. 306). М.: Молодая гвардия, 2005). Материя же есть возможность осуществления эйдоса или "не предусмотренная никаким эйдосом случайность его осуществления" (Там же (стр. 310)). Такую позицию мы назовем зрело-идеалистической. Речь, скажем мы, идет о зрелом идеализме.
Параллельно с идеалистической позицией вырабатывается позиция материалистическая. Материалисты с самого начала указывают напрямик на предметы данного мира. Припомню диалог, который очень любил цитировать один университетский преподаватель: "Вот лошадь-то я вижу, Сократ, а лошадности никакой я не вижу. - Это потому, что глаза-то у тебя есть, а ума-то нет", - отвечает Сократ. Тут мы видим наглядное столкновение идеальной идеалистической позиции с той, которую можно назвать материально-материалистической. Именно что материалист видит лошадь, а идеалист - идею лошади, лошадность. Для материального материалиста само слово лошадь подозрительно. Он видит какое-то животное, он может увидеть второе животное, похожее на него, но он не будет торопиться и говорить, что это то же самое животное - лошадь. Он как-то видит, что перед ним два разных животных. Мир для материального материалиста представляет собой нагромождение предметов. Единственная идея, которую он готов принять, есть идея самой материи. Но при такой постановке вопроса исследователь вскоре оказывается погребенным под завалами бессмысленной материи. А ведь мы видим, что материя является каким-то образом организованной, осмысленной.
Отталкиваясь от материально-материалистической позиции, и преодолевая ее развивался материализм зрелый, выразителем которого стали Маркс и Энгельс. Они тоже смотрят на предмет, но оказываются способны объединять предметы по определенным признакам единства и отделять одно сложившееся единство от другого. Материя, говорит зрелый материалист, являясь носителем определенных свойств, говорит сама за себя. Мы не нуждаемся в отдельном от материи эйдосе для ответа на вопрос: что такое есть данная вещь? Для ответа достаточно исследовать свойства вещи. Ряд вещей, обладающих некоторыми свойствами, позволяют назвать данную вещь так-то, например, лошадью. Лошадь - это не эйдос, живущий в лошади, мы выводим лошадь непосредственно из нее самой, из материи.
Далее начинается знаменитый спор между материализмом и идеализмом. Заметим одну странность в этом споре: зрелые материалисты критикуют в основном идеальный или незрелый идеализм; тогда как идеалисты критикуют в основном материальный или незрелый материализм. Любимые объекты нападок материалистов: Платон и Беркли. Между тем, позиция Беркли по данному вопросу является менее зрелой, чем даже позиция Платона. Идеализм Беркли можно вообще назвать фантастическим или до идеально-идеалистическим. Ведь у Платона уже существует взаимосвязь между предметом и идеей, тогда как Беркли отрицает само самостоятельное существование предмета ("Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум". Джордж Беркли. "Трактат о принципах человеческого знания". (ч.1. (4). стр. 172) // "Сочинения". М.: Мысль, 1978). И вот, после критики Платона Аристотелем, начинается с научной точки зрения нечто очень странное: критика Беркли. Да его можно было попросту проигнорировать. Уже в 4 веке до нашей эры взгляды Беркли были устаревшими. Беркли устарел задолго до своего рождения.
Но мы однако, не можем ссылаться на одну лишь странность такого поворота событий, нам надо попытаться объяснить данную странность. А объясняется данная странность так: между позицией зрелого материализма и зрелого идеализма не существует никакой самой минимальной разницы. Материалисты попросту не могли найти у Аристотеля ничего, с чем они не были бы согласны, кроме того, что исходной точкой своих рассуждений он брал эйдос, а не материю. Ни один идеалист не смог бы найти какого-то отличия в свойствах вещи от ее чтойности (ответе на вопрос: что такое данная вещь?). Именно что свойства вещи и отвечают на данный вопрос. Зрелые материалисты как и зрелые идеалисты добились одной и той же цели: представили вещь как единство материи и идеи.
Отсюда становится понятно, почему в качестве объекта критики материалистам понадобился Беркли или какой-то еще незрелый или прямо фантастический идеалист. Он им был нужен в качестве оппонента, в качестве того, кто создает видимость спора с идеализмом. Они не могли спорить с Аристотелем и не могли признать его взгляды истинными, ведь он не был материалистом. Характерно, что материалисты также отказывались признать Аристотеля идеалистом. В итоге возникла знаменитая ленинская формулировка: путается человек.
1.2.7. Примирение: формально-содержательный закон
Итак, было сказано, что зрелый материализм утверждает то же самое, что и зрелый идеализм. Они оба утверждают неразрывную связь идеи и материи в вещи, так что вещь можно понять только через идею, а идея проявляется только в вещи. Но почему тогда две эти позиции остались непримиримыми? Почему они по-прежнему настаивают на различии между собой? Еще раз повторим только что сказанное: вещь можно понять только через идею, а идея проявляется только в вещи. Очевидно, первую половину высказывания можно посчитать зрело-идеалистической, а вторую - зрело материалистической. Вот и мы опять говорим в терминах различения двух позиций. Но разве идея с точки зрения Аристотеля может существовать вне вещи? Еще раз: что Аристотель говорит про материю: она является возможностью осуществления идеи. Но что это и значит как не то, что без материи существование идеи невозможно. Круг замыкается, разница стирается, позиции каким-то загадочным образом остаются непримиримыми.
Но основание для различия уже было указано: оно - в отправной точке рассуждений. Аристотель от идеи приходит к материи, поэтому он и говорит, что материя является возможностью осуществления идеи. Маркс говорит, что материя обладает определенными свойствами, таким образом, от материи он приходит к идее. Они приходят к одному и тому же, но разными дорогами; они как бы оказываются на одной площадки, разделенной на две половины; тот, кто пришел по одной дороге оказался на одной половине, то, кто по другой - на другой половине. И вот они стоят и спорят с друг другом о том, на одной ли они стоят площадке или на разных? Как же нам показать им, что они стоят на одной площадке? Как же нам примирить этих непримиримых спорщиков? Не заблудились ли мы в метафизическом лесу? Нет, я уже вижу спасительную тропу, которая должна вывести нас на ясную солнечную поляну.
Для этого перейдем от рассуждений о материи и эйдосе к рассуждению о форме и содержании. Пока вам еще может быть не совсем ясен мотив такого перехода, но скоро, обещаю, все станет на свои места. Итак, что мы можем сказать о соотношении формы и содержания? Может ли существовать форма без содержания, или содержание без формы? Любая форма есть форма чего-то, а именно определенного содержания, само понятие формы относит нас к содержанию. Любое содержание являет себя в определенной форме...так мы запутаемся. От чего следует отталкиваться в рассуждениях о форме и содержании? Если форма уже относит нас к понятию содержания, значит именно оно, понятие содержания, должно считаться подходящим объектом начального рассмотрения. Итак, содержание - а что это такое? Содержание - это как раз и есть ответ на вопрос: а что это такое? Синонимом содержания можно считать слово "чтойность".
Идем далее. Чтобы понять содержание, мы должны ответить на вопрос: а что это такое? Но чтобы ответить на этот вопрос мы с необходимостью должны иметь в наличие "это". "Это" - и есть форма содержания, которую еще можно назвать "этостью". И мы видим, что только при условии существования "это" вопрос: а что это? может быть задан. Нет "это", нет и ответа на вопрос "что это?". Итак, с одной стороны содержание неотрывно от формы как от необходимого условия своего существования. Давайте теперь обратимся к "это". Что такое "это"? Но ведь этот вопрос отсылает нас к содержанию. Нет ответа на вопрос "что это?", нет и "это". Форма, следовательно, неотрывна от содержания как от необходимого условия своего существования. Формально-содержательный закон прозвучит следующим образом: форма и содержание находятся в состоянии взаимно-обусловливающего друг друга единства или: "этость" является необходимым условием существования "чтойности", так же как и "чтойность" является необходимым условием существование "этости". Главным следствием данного закона является следующее: ни в один из моментов времени не существует ни одной частицы формы, которая бы не оформляла определенное содержание и не существует ни одной частицы содержания, не существующей в той или иной форме. Закон фиксирует неразрывное единство формы и содержания (поэтому его еще можно назвать законом формально-содержательного единства).
Кому-то данная мысль покажется тривиальной: единство формы и содержания - да это ведь очевидно. Но до сих пор очевидным было лишь возможное единство формы и содержания. То, что это именно так, наблюдается в феномене пожелания того, чтобы содержание соответствовало форме, или форма - содержанию. Так и ранее можно было лишь пожелать, чтобы яблоко упало с дерева на землю. Но только после падения на голову Ньютона человек понял, что яблоко падает на землю вовсе не из-за чьего-нибудь желания, но по определенному закону. Еще мне доводилось слышать о тождестве формы и содержания. Но что означает слово тождество: то, что мы имеем дело с одним и тем же. Значит форма - это и есть содержание, а содержание - это и есть форма? Но почему тогда они обозначаются и определяются по-разному? Ни о каком тождестве речи в данном случае быть не может, речь идет о строго установленном единстве. Одно не может существовать без другого в качестве взаимно обуславливающих друг друга понятий.
Теперь можно вернуться к теме соотношения понятий материи и идеи. А это соотношение при внимательном взгляде оказывается частным случаем проявления формально-содержательного закона, где в роли формы выступает материя, а в роли содержания - идея. Ведь любая вещь существует в форме материи, именно материя указывает нам на "это" вещи. Мы говорим: вот эта вещь, указывая на ее материю. Мы говорим: "Вот телевизор", - и показываем на телевизор как на ящик, сделанный из определенного материала: корпуса, проводков и всякой прочей непонятной мне материальной машинерии. Мы объясняем, "что такое телевизор?", раскрывая его идею, или содержание. Итак, материя вещи является ее формой, идея - содержанием. Тогда, следуя за сформулированным формально-содержательным законом, мы скажем, что материя вещи является необходимым условием существования ее идеи или свойств: вот как связаны два этих понятия. Вопрос: от чего к чему мы идем: от материи к идее или от идеи к материи"? теряет в таком случае всякий смысл. Ответ на вопрос: что такое есть эта вещь? сразу отсылает нас и к "это", то есть к материи, и к "что", то есть к идее.
А раз так, то ни материя, ни идея не являются первичными по отношению друг к другу. Первичность подразумевает возможность существования одного до другого, но никак нельзя существовать без условия своего существования. Следовательно, мы и ни от идеи приходим к материи, и не от материи к идее, но просто говорим, что идея существует в форме материи. Единство же, которое они образуют и есть вещь. Так примиряются две позиции, так стирается искусственная граница, разделяющая надвое площадку, на которой стоят Маркс и Аристотель. Вот, посмотрите: они уже давно улыбались друг другу, но никак не осмеливались сделать окончательный шаг к примирению. Они оба пришли к выводу о единстве в вещи материи и идеи, но не могли понять суть этого единства. В результате недопонимания Аристотель говорил о случайности осуществления идеи в материи, а Маркс - о прямой зависимости идеи от материи. Но речь не идет ни о случайности, ни о зависимости, речь идет о неразрывной связи формы с содержанием. Теперь шаг сделан, видите, они пожимают друг другу руки. Ты прав, говорит Маркс: чтойность вещи неотрывна от самой вещи. Ты прав, говорит Аристотель: изучение свойств вещи дает нам знание вещи. Позволь я назову это знание эйдосом. Маркс немного нахмурился, а потом снова заулыбался: называй хоть эйдосом, хоть идеей, все это - чтойность, так мне понятнее. А "чтойность", как мы поняли, подразумевает и "этость" как условие своего существования и наоборот. Темень непролазного леса позади, и вот она - та самая обещанная ясная солнечная поляна.
1.2.8. Сила закона
На некоторых впечатляющих примерах я готов показать, как может использоваться формально-содержательный закон. Для этого мне даже не надо выходить за рамки уже проведенных рассуждений. Для начала вернемся к разговору о слове и понятии. Что-то в данном соотношении так и не было выражено мной до конца четко. Так что я со временем собирался подправить вышеизложенный текст. Теперь, после формулировки формально-содержательного закона, соотношение данных понятий представляется предельно понятным. Мы видим, что любое понятие существует в форме слова, как условия своего существования. Содержанием понятия является его определение. Но ведь такое видение ситуации полностью снимает вопрос о самостоятельном существовании как слова без понятия, так и понятия без слова. Не существует ни одного момента времени, когда бы они были порознь. Вот этот момент мне как раз и не удалось выразить в предыдущих рассуждениях, следствием чего стал тезис о том, что из слова, в принципе, можно вывести все что угодно, несмотря на то, что какое-то понятие притаилось за ним. Нет, нельзя из слова вывести все что угодно, поскольку понятие не обладает какой-то жизнью в слове (которую можно и не заметить), но попросту существует как слово. Слово, определение и понятие неразделимы. Понятие представляет из себя единство определения и слова, как единство содержания и формы. Только знание формально-содержательного закона позволяет нам провести данную корректировку.
Вот, например, есть знаменитое понятие априорного знания, которое определяется как знание "независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений". Как это ни грустно (кому-то может быть очень даже весело), но формально-содержательный закон однозначно опровергает возможность существования априорного знания. Опыт необходим для знания в качестве формы. А раз так, то не существует ни одного момента, когда они: опыт и знание были бы порознь. Вопрос о существовании знания до всякого опыта есть вопрос о существовании существования до всякого существования, или о существовании содержания до всякой формы. Без знания закона, действительно существует серьезное искушение подумать над тем, как знание может предшествовать всякому опыту. Кант поддался на данное искушение. Его труд, конечно, не был напрасен. Мы посмотрели, что можно написать, опираясь на неверные посылки, и увидели, что написать можно очень много и очень умно. Термин a priori благодаря Канту стал расхожим. Однако и пользование им в обиходе указывало на некоторую его странность. А именно его всегда использовали в качестве заменителя для слова "до начала". Данный атлет, говорят люди, априори готов лучше того-то атлета, что означает, что еще до начала соревнований его можно назвать фаворитом. Кант мог бы только передернуться от такого употребления. Он не может быть готов лучше a priori, раз мы в качестве оценки используем опытный термин готовности. Именно что мы выводим его лучшую готовность из опыта, а вовсе не априори. Но такое словоупотребление не говорит на самом деле и о невежестве того, кто его употребляет, но об элементарной невозможности употреблять его в каком-то ином значении. На самом деле этот термин в настоящем уже изменил свое значение и стал синонимом словосочетанию "до начала", и утратил то значение, которое приписывал ему Кант. Кант попробовал зайти дальше, дойти не просто "до начала", а "до всякого начала", и вместо этого ушел в априорное никуда.
Ну а как быть со всей его "Критикой чистого разума", с трансцендентальной эстетикой и логикой. Неужели все это - ошибка? Приведу в качестве примера отрывок, который я в свое время посчитал безусловно истинным: "Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта. В самом деле, представление о пространстве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня (т.е. к чему-то в другом месте пространства, а не в том, где я нахожусь), а также для того, чтобы я мог представлять себе их как находящиеся вне и подле друг друга, стало быть, не только как различные, но и как находящиеся в различных местах...Пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания" (Иммануил Кант. "Критика чистого разума" (I, ч.1, гл.1, &2-3, стр. 66-69). М.: Издательство "Эксмо", 2006). Да нет, теперь мы видим, что представление о пространстве, как о форме не может быть дано заранее. Оно дается только вместе с тем, для чего оно является формой. К сожалению, вся трансцендентальная эстетика Канта из-за этого теряет свою убедительность.
Что касается трансцендентальной логики, то тут дело обстоит сложнее. Главная проблема, которую хотел тут решить Кант состояла в следующем: как доказать, что категориям разума, которыми мы пользуемся, соответствует опытная реальность. Как, например, доказать, что категории причинности в реальности соответствует причинность ("Возьмем, например, понятие причины, означающее особый вид синтеза, когда за некоторым А полагается, согласно определенному правилу, совершенно отличное от него В. A priori еще не ясно, почему явления должны содержать в себе нечто подобное, и потому a priori возникает сомнение, не есть ли это понятие совершенно пустое и не имеющее среди явлений ни одного соответствующего ему предмета". Иммануил Кант. "Критика чистого разума" (I, ч.2, гл.2, &13, стр. 122). М.: Издательство "Эксмо", 2006). Но из формально-содержательного закона соответствие причинности как категории и как реальности вытекает само собой. Ведь причинность не представляет из себя одну лишь категорию, как это представляется Канту, но сразу представляет из себя единство формы и содержания. Категории причинности как форме соответствует действительная причинность как содержание. Вот и все доказательство. Если вы теперь обратитесь к доказательству Канта, который все-таки вывел соответствие категории "причинность" причинности в мире явлений, то...я даже не знаю, понял ли до сих пор хоть кто-нибудь приведенное им доказательство. Понял ли его сам Кант? Суть дела состоит в том, что его невозможно вывести, если мы самостоятельную категорию будем пытаться привязать к самостоятельной реальности. В конечном счете, мы всегда будем иметь дело с двумя разными мирами: миром форм и содержаний. Любое соответствие этих двух миров без закона формально-содержательного единства может быть всегда объявлено случайным. Но заслуга Канта состоит в том, что он все-таки увидел единство. Он не мог его доказать, но пытался сделать это всеми доступными ему силами. Пусть это была сила внушения, но он внушил это единство. Его доказательство представляет собой внушение, заклинание: посмотрите, как бы говорит он, как сильно я напрягаю свой интеллект, неужели такое напряжение не является условием того, что я прихожу к истине? А я (Кант) прихожу к мысли о единстве, следовательно, категории причинности действительно соответствует причинность ("Все чувственные созерцания подчинены категориям как условиям, единственно при которых их многообразие может соединяться в одно сознание". Иммануил Кант. "Критика чистого разума" (I, ч.2, гл.2. &20, стр. 135). М.: Издательство "Эксмо", 2006. Фактически, мы видим, что эти размышления подвели его совсем близко к формулировке формально-содержательного закона. Надо было просто избавиться от слова "подчинены" и сказать, что они попросту обусловливают друг друга, но это бы разрушило принцип а priori). Что же, время заклинаний прошло, пришло время обоснования.
Далее, только применение формально-содержательного закона может подтвердить сделанный ранее вывод о том, что не существует суждений, выпадающих за рамки критерия опровержимости. Я тогда указал на то, что суждение является той формой, в которой и фиксируется некое событие, которое является, либо не является фактом. Следовательно, было сказано, и суждение обязательно является либо истинным, либо ложным. Все это абсолютно верно, но только при ссылке на закон формально-содержательного единства. Вот что я говорил тогда: "Любое событие и становится фактом или домыслом только в форме суждения. Следовательно, любое суждение является либо истинным (соответствует факту), либо ложным не только по форме, но и по сути". Заметим эту двойственность: не только по форме, но и по сути. Теперь мы видим, что эта двойственность является мнимой. Ни одно суждение, которое само является формой истинности, не может быть лишь по форме истинным или ложным, как это допускал Кант. Оно является либо истинным, либо ложным только фиксируя истинное или ложное событие, ведь форма существует без отрыва от содержания. Суждение не может быть оторвано от того, что составляет суть этого суждения. Итак, мы видим, насколько важен сформулированный закон, как многое он ставит на свои места. Мы видим, как многое из того, что мы понимаем чисто интуитивно, может быть понято вполне научно, то есть с достоверностью или фактически.
1.2.9. Сила критики
Раз за разом я пытаюсь убедить читателя в том, что человек способен утверждать нечто, причем его утверждения будут иметь объективное право на существование, реально соответствовать фактам. Однако, такое право на утверждение еще надо заработать, ведь на пути любого утверждения стоит могучая сила критики, ставящая его под сомнение. Роль силы критики или, что одно и то же, силы отрицания, на сегодняшний день уже давно является общим философским местом. Первооткрывателем же критики во всей полноте ее величия, безусловно, является Сократ. Именно что он не торопился утверждать нечто, а сначала хотел понять верно ли то, что утверждают, и что считают истиной. Его "Я знаю, что ничего не знаю", отбрасывает нас от любого сделанного утверждения к его аннулированию, так что еще секунду назад я вроде бы знал нечто, а теперь должен спросить себя: верно ли это? и, опровергнув себя, согласиться с тем, что я еще по-прежнему ничего не знаю. Сократа еще называли "вопрошающий", и вопрос то его всегда сводился к одному: что имел в виду сказавший то-то? Понимает ли он то, что сказал, обосновал ли он это утверждение для себя, или его высказывание просто слетело с языка, а он при этом хочет, что мы уже воспели ему хвалу за его ум (Приведу один из многочисленных великолепных образчиков сократовского стиля. Фрасимах дает определение справедливости и уже ждет восхищенных вздохов слушателей, но вместо них получает порцию критики Сократа: "- Так слушай же. Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему. Ну что же ты не похвалишь? Или нет у тебя желания? - Сперва я должен понять, что ты говоришь. Пока я еще не знаю. Ты утверждаешь, что пригодное сильнейшему - это и есть справедливое. Если Полидамант у нас всех сильнее в борьбе и в кулачном бою и для здоровья его тела пригодна говядина, то будет полезно и вместе с тем справедливо назначить такое же питание и нам, хотя мы и слабее его? - Отвратительно это с твоей стороны, Сократ, придавать моей речи такой гадкий смысл. - Ничуть, благороднейший Фрасимах, но поясни свои слова". Платон. "Государство". (Кн. 1, 338 cd, стр. 93) // "Филеб, Государство, Тимей, Критий". М.: Мысль, 1999).
Обычно сила критики остается потаенной или, во всяком случае, остается скрытой значительная часть критической работы. Мы склонны делиться своими выводами, а не своими заблуждениями. Что мы любим критиковать открыто, так это чужие взгляды. Представим себе тетрадь мыслителя. Вряд ли мы увидим в ней лишь сплошную цепочку утверждений, идентичную конечному варианту текста в рукописи. Нет, мы увидим постоянные отдельные перечеркивания и целые вычеркнутые места. Перечеркивание в данном случае и тождественно критической работе. В таком случае кажется только естественным, что мы не видим этой работы: зачем нам читать то, что мыслитель отбросил как ошибочное? Но вот мыслитель начал составлять окончательный вариант рукописи. Всем ли он доволен и в ней? Это вопрос, на который нет однозначного ответа. Кое-что из того, что уже было испытано критикой, может снова быть поставлено под сомнение. Часть работы снова летит в корзину. Чисто субъективно я не совсем согласен с тем, что необходимо вычеркивать все, что не проходит испытание критикой. В данной работе я иногда буду опровергать сам себя по ходу продвижения рассуждений вперед. С одной стороны это будет хорошей наглядной иллюстрацией работы критики, с другой я уверяю вас, что оставлять я буду только такие ошибочные суждения, которые уже прошли первоначальное испытание, то есть все же соответствуют определенному стандарту. Мне кажется, что при их сохранении и опровержении по ходу текста можно лучше понять определенные конечные выводы. Теперь можно перейти к рассмотрению работы критики в чистом виде. Попробую привести несколько примеров.
Пример первый. Возьмем следующее суждение: "Необходимо следить за своим телом". Верно, скажут нам, конечно, необходимо. Если не следить за своим телом, то это приведет к нездоровью тела, а нездоровье есть нечто безусловно неприятное. Здоровое же тело является предпосылкой хорошего настроения вообще. Так говорят одни. Но мы можем спросить у так говорящих: обязательно ли, если мы не следим за своим телом, то заболеем, или мы можем заболеть, а можем и не заболеть? Возможный ответ: может и не заболеем, если здоровы от природы, но вероятность того, что заболеем возрастает при небрежении к телу. Тогда еще следующий вопрос: а чем конкретно мы заболеем? Ответ: нельзя сказать наверняка. Тогда вопрос: а можем мы заболеть и при том, что следим за своим телом? Ответ: можем. Итак, выходит, что мы можем и не заболеть, и если заболеем, то неизвестно чем, при этом заболеть мы можем даже при внимательном отношении к телу. Следует ли из всего этого, что нам необходимо следить за своим телом, чтобы избежать болезни? Необходимость никак не просматривается.
Хорошо, скажут нам. За своим телом необходимо следить, поскольку тот, кто не следит за своим телом, у того оно уродливо, а смотреть на уродливое неприятно, уродство вызывает отторжение. Мы же не хотим быть отторгнуты, поэтому и необходимо следить за своим телом. Вопрос возникает следующий: есть ли люди, у которых от природы прекрасное тело? Есть, скажут нам. А такой человек, человек с прекрасным от природы телом, следит за ним внимательно или нет? Нам это неизвестно, может быть да, а может быть и нет. Но, если мы допускаем, что можно иметь прекрасное тело, не следя за ним, то как же мы можем утверждать, что тот, кто не следит за своим телом, у того оно непременно уродливо. Этот, аргумент, следовательно, не годится. Далее следующий вопрос: существует ли только уродливое и прекрасное тело, или еще какие-то промежуточные состояния? Нам ответят, что и прекрасные и уродливые тела не являются часто встречаемыми, а что чаще всего мы видим как раз промежуточные формы. Но неужели если тело просто не прекрасно, то оно непременно вызовет у нас отторжение? Это никак нельзя посчитать за истину. Значит и при отсутствии прекрасного тела и при отсутствии ухода за ним, мы еще не можем говорить об уродстве. Далее вопрос можно поставить так: верно ли, что телесное уродство вызывает у нас отторжение? Неужели если близкий нам человек некрасив, то мы только из-за этого отвернемся от него? Неужели мы откажем в общении инвалиду, потерявшему ногу или руку, только по этой причине. Или слишком худому человеку, или слишком толстому? Очевидно тот, для кого физическая аномалия является безусловным стимулом для отторжения от себя человека, будет и сам отторгнут в достойном обществе. Значит, и тут нет правила. Выходит, что нет никакой необходимости следить за своим телом, ни для того, чтобы не быть уродливым, ни из опаски быть отторгнутым.
Да вообще, утверждение то ваше ложно, скажут нам. Вовсе не надо следить за своим телом, а надо презирать его. Тело - сосуд пороков, тело жаждет чувственных удовольствий, презираемых возвышенной натурой. Тело - это оковы для свободного духа, и подлинное его освобождение возможно только после избавления от тела, то есть после смерти. Вот оно выходит как на самом деле. Но разве дремлет наша критическая способность? Разве она уже не готовит свой всесокрушающий удар? Нет, ее носитель уже ухмыльнулся и спрашивает: может ли человек совершить достойный поступок? Может. А у человека есть тело или нет? Бестелесного человека никто не видел. Значит, можно обладать телом и при этом жить достойно? Выходит так. Теперь уже пытается ухмыльнуться презирающий тело. Он говорит: твой человек поступил достойно не благодаря телу, а вопреки ему. Да, можно жить достойно и в телесной оболочке, но при этом как раз от презрения к ней. Но вернемся еще раз к поступку нашего человека. Допустим, возник спор, а наш человек вмешался и рассудил справедливо, так что спору и конец. Но при чем тут его тело? Где он действует вопреки ему или в угоду? Он просто действует и у него при этом есть тело, вот и все. Презирающий тело говорит: не отвлекайся в сторону, не уводи разговор от сути. А как же быть с чувственными удовольствиями: ведь не будешь же ты оспаривать, что тело призывает нас к ним, а они в свою очередь отвлекают нас от важных занятий. Встречный вопрос: неужели трех или двукратный прием пищи в день сильно отвлекает нас от занятий? Или ты так сильно хочешь есть, что не можешь ничего делать? Твоя беда, никак не общая. Или женщины (мужчины) тебя так отвлекают? Посмотри на другого: он делает свое дело, и при этом подруга (друг) у него (нее) есть и какая! Ты только взгляни на нее (него)! Ну, хорошо, пусть будет чуть менее привлекательна (привлекателен), а то, пожалуй, и вправду нам будет не до дела. Следовательно, удовольствия тела не стоит противопоставлять деятельности, раз мы можем и делом заниматься и удовольствие получать. Далее можно остановиться на свободе от оков тела, которая может быть достигнута лишь после смерти. Вопрос тут, конечно, напрашивается и уже был задан: видел ли кто-нибудь бестелесного человека? Если мы говорим о человеке и его жизни, то смерть, безусловно, означает прекращение этой жизни. Что касается будущей жизни, то если бы она и была, это бы уже была жизнь в новом качестве, так что можно сильно усомниться в том, что эту жизнь можно назвать человеческой. Именно что мы должны говорить уже о душе человека. А об этой жизни если кто что и знает, то очень многих эти рассказы не убедили. Впрочем, об этом у нас еще зайдет речь. Пока же видно, что ни тезис о необходимости следить за своим телом, ни тезис о необходимости презрения к телу критики не выдерживают.
Пример второй. Возьмем следующий тезис: следует пренебрегать людским мнением и прислушиваться только к самому себе. Верно, скажут нам, так и надо поступать. Ведь чье бы то ни было мнение всегда лишено полного знания о том, что тебе нужно, которое находиться лишь в твоем распоряжении. Поэтому слушай лишь самого себя. Первый вопрос может быть таким: дети разве обладают действительным знанием или они всегда учатся у взрослых, самым внимательным образом к ним прислушиваясь и беря за образец для подражания? Верно, так и есть. Значит, ребенок не может слушать лишь самого себя. Хорошо, скажут нам, мы имеем в виду не ребенка, а уже зрелого человека. Примем этот тезис, хотя в самом суждении он и не обозначен. Но вопрос наш по сути изменится мало: а разве взрослые не учатся? А тот кто учится, тот нуждается в знании, которым он не обладает, и черпает он это знание от кого-то, а не от себя. Пусть потом он и воспринимает это знание как свое, но оно не является только его собственностью. Значит, суждение не выдерживает критики.
Пример третий. Суждение: Спорт является для него второй религией. Вы только посмотрите на него: он ночей не спит, он все время думает только об одном - как бы улучшить свои результаты. Стадион для него - храм, место священнодействия. Спорт - религия, ведь он боготворит его, для него нет ничего важнее спорта. Вопрос тут может быть следующим: скажите сначала, как вы определяете религию? Религия скажут нам, есть нечто, связанное с самым для человека сокровенным, священным. Да, именно из такого определения религии и выходит вышеобозначенное тождество религии и спорта для какого-то конкретного человека. Но нетрудно заметить, что так мы любое дело, которое восприняли как дело своей жизни, вынуждены будем назвать своей религией. Если мы посвятили всего себя искусству, выходит, что искусство для нас - религия, если философии, то и она является религией, если вышиванию узоров - то и это будет религией. Но ни искусство не является религией, ни философия, ни спорт. И если человек всего себя посвятил спорту, то это говорит нам о его безудержном стремлении, но при чем тут религия? Если спорт может являться чем-то сокровенным, то из этого не следует, что он является религией, а следует то, что мы просто неверно определились со значением понятия религии. Если стадион является священным местом, то он не становится от этого храмом. И храм может быть священным местом, и стадион. Что же является религией? мы этот вопрос оставим на потом, пока же для нас было важно разоблачить испытуемое суждение, и мы снова выяснили, что оно не выдерживает критики.
Итак, на трех примерах мы увидели, как может работать критическая способность. Однако, мы при этом рассмотрели лишь один из возможных вариантов критики, а есть еще и другие. Различаются они по тому, какую задачу ставит перед собой критика. А какую задачу мы ставили себе: казалось бы, самую естественную для критики - опровергнуть суждение, так сказать, аннулировать его. Назовем же эту критику критикой, основанной на опровержении, или аннулирующей критикой.
Но какой же еще может быть критика и разве сама ее суть не состоит в опровержении? Приведу пример. Вот перед нами суждение: его старания и усилия оказались не напрасными. Мы не знаем, напрасными они были или нет, и в данный момент это нас и не должно интересовать. Интересно другое: есть ли какая-нибудь разница в данном суждении между понятиями "старания" и "усилия"? Очевидно, нет. Но тогда критику в нас непонятно зачем говорить и то и другое, если можно обойтись одним. Ведь получается, что сказано было: его старания и старания (или усилия и усилия) оказались не напрасными. Конечно, правильно бы было сказать просто: его старания (усилия) оказались не напрасными. Надо сказать, что тексты изобилуют такими вот пустыми добавочными словами и всегда они режут слух внимательному читателю. Да что там слова - постоянно повторяются одни и те же мысли и хорошо еще, если в одной и той же форме. А критик сжимает для себя текст, делает его короче без смысловой потери для текста. Такого рода критику логично назвать критикой, основанной на сжатии, или сжимающей критикой. Следует отметить, что цель такой критики состоит не в том, чтобы любыми средствами сделать текст короче, а в том, чтобы в нем ничего не было сказано не по делу. Способ выражения мысли есть дело автора, лишь бы мысль была автором выражена. Он может выражаться предельно сухо и кратко, а может "орошать" свою речь отступлениями, которые кому-то могут показаться поэтичными и вместе с тем излишними. Достаточно вспомнить некоторые композиционные опыты Платона. Но к такой избыточности сжимающая критика до определенного предела равнодушна. Она всегда обращается к сути дела, требуя четкости изложения. Будет автор красноречив или нет, ей безразлично, но вот будет ли он говорить по делу или нет - другой вопрос.
Существует разновидность сжимающей критики, связанная с употреблением неясных слов. Вот пример суждения: равенство есть свобода, обретенная для всех. Данное выражение может неплохо прозвучать, но пока оно не пояснено, не совсем ясно, что же оно означает. Ведь равенство есть равенство, а свобода есть свобода. Это - разные понятия. Конечно, у нас есть уточнение "обретенная для всех", но это уточнение в свою очередь должно быть пояснено. Так у меня сразу возникает вопрос: могут ли люди быть равны в своем рабстве? Я не буду тут вдаваться в дискуссию, для меня в данном случае важен лишь факт иллюстрации, а не опровержения суждения, хотя мы и видим, что оно неверно. Выражение брошено, не пояснено, а как его понимать - думайте сами. Но без пояснения критик предпочтет не думать, а просто пропустить данное выражение в данном тексте.
Приведу еще пример суждения: велосипед - это двухколесная машина для передвижения. Тут может возникнуть вот какой вопрос: а какое мне дело? Я отбрасываю данное суждение, поскольку оно мне неинтересно. Как уже было сказано ранее, а именно в самом начале данной работы, существую понятия, которые загадывают нам загадки. Но существуют и такие, которые загадок не загадывают, и к ним, например, как правило, относятся вещи. Определение велосипеда не существует для критика, даже если он с ним и столкнулся. Оно просто игнорируется. Такого рода критику можно назвать критикой, основанной на игнорировании, или игнорирующей критикой. Она совсем необязательно связана только с вещами. Презрение к вещам как к понятиям обще, видимо, для всех философов, но существует куда большее разнообразие в темах, достойных обсуждения. Так я бы мог привести определение Капитала и сказать, что Капитал есть деньги, которые делают деньги в процессе производства. Но я могу и проигнорировать данное определение, и всю данную тематику, если только она меня не интересует. Так, например, понятие "велосипед" неинтересно мне настолько, что и определение его дано, конечно, неверно.
Есть еще разновидность игнорирующей критики, которую можно назвать критикой забвения. Ведь нам зачастую попадают суждения верные, но мало нас затрагивающие или банальные. Так что мы игнорируем их, хотя и не отвергаем. Мы их просто забываем, так, как будто бы их и не существовало. В этом и состоит суть забвения. В общем, было выделено три вида критики: опровергающая (или аннулирующая), сжимающая и игнорирующая критики.
Итак, на примерах мы увидели, как может работать критическая способность. В этой способности есть такое, что может вызвать отторжение, а именно в ней очень много придирки к словам. Особенно это касается обыденной речи, в которой мы употребляем слова, не задумываясь об их истинном значении. Мы пользуемся такими словами, как судьба, бог, свобода, равенство, воля, женское, мужское, и естественно, что мы не можем в ходе обычного разговора оперировать ими как понятиями, несущими уже многовековую смысловую нагрузку. Но философ и тут может придраться и всегда заметит, когда несоответствие слова и понятия слишком уж очевидно. Мы скажем "Бог мой", а философ в ответ покривится. Или: ну - он типичный мужчина. А философа уже так и подмывает спросить, кто же это такой - типичный мужчина? Могу привести показательный пример придирки философского ума к обыденной речи, где в качестве обычного человека выступает знаменитый хоббит Бильбо (хоббит в качестве обычного человека!), а в качестве философа - знаменитый маг Гэндальф (маг в качестве философа!). Имеет место следующий разговор: "Доброе утро! - произнес Бильбо, желая сказать именно то, что утро доброе: солнце ярко сияло и трава зеленела. Но Гэндальф метнул на него острый взгляд из под густых лохматых бровей. - Что вы хотите этим сказать? - спросил он. - Просто желаете мне доброго утра? Или утверждаете, что утро сегодня доброе - неважно, что я о нем думаю? Или имеете в виду, что нынешним утром все должны быть добрыми?" (Дж. Р.Р. Толкиен. "Хоббит". (гл. 1, стр. 8.). Спб.: "Лицей", 1992). Философ обречен на такие постоянные придирки, но пожелаем ему удачно скрывать эту его склонность в нефилософском обществе, чтобы не прослыть человеком некультурным, чтобы не прослыть в обществе "философом". Ведь философом надо быть только в обществе философов. Там же где разговаривают, а не рассуждают, есть свои законы ведения беседы, и эти законы тоже далеко не просты, и овладеть искусством беседы может быть не многим легче, чем искусством рассуждения. Впрочем, я немного отвлекся и вы были вынуждены отвлечься вместе со мной. Вернемся в наши метафизические дебри, которые, надеюсь, уже не кажутся нам непроходимыми. Да, все тут запутано, но выйти из лабиринта мышления к цели (а целью данной главы является объяснение мышления) вполне в наших силах. Идем же дальше, ведь большая часть этого отрезка пути уже пройдена. Еще немного, и мы дойдем до прохладного источника, разобьем лагерь в тени деревьев и будем с радостью вспоминать о пройденном пути.
1.2.10. Бессилие критики или сила утверждения
Итак, критика обладает огромной силой. Но хотя критическая способность аннулирует наше желание представить свое ложное мнение в качестве истинного суждения, она никак не уничтожает наше стремление к истине, а, напротив, лишь приближает нас к ней. Впрочем, тут мы можем вернуться к только что сказанному и спросить: если мы опровергли нечто, то далее: что мы знаем о том, захочется ли нам изменить наше суждение (привести его к форме истинного суждения) или не захочется? Ответ совершенно неочевиден. Может быть, захочется, а может быть и нет. Следовательно, сила критики может приближать нас к познанию истины, а может все же и уничтожить желание познания. Тот, кого опровергли, может потерять всякое желание пытаться утверждать нечто вновь. Критика, скажем мы, съела его. Далее: можно ведь утверждать и отрицание, а именно быть неизменно критиком. Разве не таковы именно нигилисты? Суть нигилизма состоит в способности преодолеть или поставить под сомнение то, что существует, но в неспособности при этом найти альтернативу низвергаемому. Нигилист застревает на стадии отрицания. Нигилизм - это самодостаточный критицизм.
Но мы все же должны сконцентрировать свое внимание на тех, кто, несмотря на все трудности, идет к истине, а до нее невозможно добраться, не выдержав ураганной критики. Эта всесокрушающая сила должна разбиться о нашу всесокрушающую потребность утверждения. Чему служит критика для такого человека? Отметая все ложное, она помогает, при сопоставлении изначального суждения и всего того, что привело его от "истинно" к "ложно", выстроить новое суждение, которое снова гордится своей истинностью. Рассмотрим все те же самые примеры. Пример номер один: "Необходимо следить за своим телом". Мы выяснили, что никакой такой необходимости следить за ним нет, равно как и презирать его. Но что мы можем утверждать взамен? Вот, например, был опровергнут тезис о необходимой связи здоровья с заботой о теле. Мы сказали, что можно быть здоровым и от природы. Но если у человека слабое здоровье, и физические упражнения могут пойти ему на пользу, а постоянная забота о теле может и вовсе сделать здоровым, то разве мы не скажем, что ему необходимо следить за своим телом. Как видно, главный упрек критики в данном случае состоял в универсальности приложения суждения. Да, за телом необходимо следить, но эту необходимость надо строго оговаривать в каждом конкретном случае, сообразуя с жизнью конкретного индивида.
Пример номер два: следует пренебрегать людским мнением и прислушиваться только к самому себе. Мы установили ложность данного тезиса, ведь человек никогда не бывает свободен от необходимости обращения к внешнему для него знанию. Но далее: что такое внешнее знание? Всегда ли оно истинно и всегда ли пойдет на пользу именно нам? Не можем ли мы заменить свое истинное суждение на чужое ложное? Мы видим, что как только человек приобрел некое знание, он уже должен держаться за него и прислушиваться к себе, и зачастую не слушая остальных, пусть бы и всех. Потом: кто такие эти все? Толпа или специалисты? Неизвестно. Очевидно, что если мы и сами не профаны в каком-то вопросе, то мнение толпы мы будем презирать. Вот уже перед нами вырисовываются контуры синтетического суждения: мы должны верить в себя и не прислушиваться к мнению толпы. Еще раз отдадим должное силе критики: вот только что мною было сказано "мнение толпы мы будем презирать". Его можно было бы представить в виде: следует презирать мнение толпы. Вопрос такой: а хотим ли мы общаться с толпой, или не хотим? Ответ: не хотим. Но если мы не хотим общаться с ней, то хотим ли мы знать ее мнение? Нет. А можно ли презирать то, чего не знаешь? Тоже нет. Суждение, скажем мы, не выдержало критики. Скорректированное же суждение выглядело бы так: философу следует не замечать толпу, если это только возможно. Мы не презираем, а игнорируем ее мнение.
Пример третий. Суждение: Спорт является для него второй религией. Мы установили, что спорт религией не является. Скорректированное же суждение уже фактически было сформулировано и при критике и звучит так: в спорте была вся его жизнь. Итак, несмотря на все величие критики (как нетрудно догадаться, сжимающая и игнорирующая критики не участвуют в работе создания нового (исправленного) суждения), мы все же можем утверждать! Да, мы можем, а не "нет", не можем. Ну а раз мы можем, то и будем, поскольку именно в этом можно увидеть смысл жизни, и поскольку именно в этом мы его и увидели.
1.2.11. Да и нет
Достаточно ли уже прояснен вопрос в отношении роли критики и возможностей ее преодоления? И да, и нет. Достаточно, потому что мы рассмотрели феномен критики и показали, как она преодолевается. Нет, потому что показать, еще не значит исчерпывающим образом объяснить. Нерешенным остается следующий важнейший вопрос: как все-таки, с точки зрения критики и ее преодоления образуются суждения, критике уже неподвластные, или во всяком случае такие, которые мы считаем неподвластными для критики?
Для разрешения этого вопроса я хочу вернуться к теме о силе и слабости критики. Сегодня доминирует точка зрения, согласно которой именно критическая работа является ключевой в переходе от ложного суждения к истинному. Мы должны подвергать гипотезы тщательному критическому анализу, и та гипотеза, которая выдержит этот силу обрушившейся на нее критики и станет научным достижением. Самой известной схемой построения суждения при приведении его к истинностной форме является, очевидно, гегельянско-марксистская формула: утверждение - отрицание - отрицание отрицания или новое утверждение. Я представлю эту схему в следующем виде: Да - Нет - Да (Нет Нет). В этой схеме именно критике отводится ключевая роль, поскольку финальное утверждение является следствием двойного отрицания. Эта схема, в общем, не подвергается сомнению, хотя, нетрудно догадаться, что она же способна породить многочисленные сомнения. А именно возникает вопрос о бесконечности критической работы и, следовательно, о, если так можно выразиться, "неокончательности" любых утверждений. Получается, что любое утверждение можно снова превратить в отрицание; получается, что всякое "да" можно при старании превратить в "нет" (Современной модификацией гегелевской схемы можно считать схему Поппера: P1 - TT - EE - P2. Где P - проблема, TT - пробная теория (tentative theory); EE - устранение ошибок (error elimination), прежде всего путем критического обсуждения. ("Объективное знание". гл 8.,стр. 273). Характерно, что в схеме Поппера речь идет исключительно о пробных теориях, лучше или хуже поддающихся критике. Если мы отводим центральную роль критике, то модификация Поппера является наиболее логичной).
Прежде чем продолжать наши рассуждения давайте задумаемся над тем, что же такое "да" и что такое "нет"? "Да" фиксирует наличие чего-то, "нет" - отсутствие. Но отсутствие чего именно? Отсутствие именно того, присутствие чего утверждалось ранее. То есть отрицание утверждает отсутствие присутствия. Нет, означает "нет да". Невозможно отрицать то, чего нет; нет всегда чего-то положительного. Или: чистого отрицания не существует. А существует ли чистое утверждение? Если мы утверждаем что "нечто есть", и оно действительно есть, например если мы утверждаем, что в комнате стоит стол и он действительно там стоит, то наше утверждение, безусловно, является чистым. Мы просто говорим, что стол есть и он действительно есть, в этой ситуации есть место только для "да", места для "нет" в ней не находится. Итак, структура "Да" представляет собой простое "Да". Структура "Нет" представляет собой утверждение "Да" и затем его отрицание, то есть "нет Да". Или: Любое отрицание можно представить в виде утверждения и ни одно утверждение нельзя представить в виде отрицания.
Я думаю, что теперь становится очевидно, что "отрицание отрицания" есть вещь совершенно невозможная. Повторимся: невозможно отрицать то, чего нет, а отрицание всегда фиксирует отсутствие чего-то. Мы не можем сказать: не существует отсутствия стола. Стол не является отрицанием отрицания чего-то другого, он является попросту столом. Но мне могут сказать, что нам показалось, что в комнате нет стола, а потом мы опровергли это суждение и убедились, что стол есть. Значит, мы отринули отрицание стола и получили стол. Вернемся к структуре утверждения и отрицания. Структура отрицания: "нет да". Если нам показалось, что стола в комнате нет, то мы преобразовали наше суждение к форме: "нет стола" (нет да). А что произошло после того, как мы убедились в своей неправоте? Очевидно, что поставленное перед да "нет" попросту испарилось и мы опять пришли к простой форме: стол стоит в комнате (да). То есть цепочка выстраивается следующим образом: Да - Нет, возвращение к старому Да, а не "Да - нет нет - новое Да". Нет всегда либо перечеркивает Да, либо возвращает нас к старому Да, но оно никогда не приводит нас к Да новому.
Итак, знаменитую гегельянско-марксистскую схему можно считать разрушенной. Да этой схемы оказывается несостоятельным. Что же тогда получается; неужели получается, что критика не участвует в работе создания нового суждения? Но такой подход полностью противоречит как здравому смыслу, так и ранее проделанной работе (когда мы рассматривали практическую критическую работу и говорили о силе и даже могуществе критики). Нет, безусловно, критика способствует росту знания, вот только надо точнее определиться с тем, как все-таки это происходит. Взамен старой схемы надо предложить новую.
Итак, допустим, что критика себя оправдывает и наше старое "Да" оказывается несостоятельным. Что мы имеем в наличии: в наличии имеется классическая схема отрицания: "Нет Да". Ключевым в новой схеме будет осознание того, что первая цепочка знания на этом прерывается, и дальше этого оправдавшего себя "Нет" мы уже идти не можем. Следующим шагом, следовательно должно стать новое Да. Мы должны вернуться к старому "Да" и видоизменить его, то есть от одного "Да" перейти к другому. Схема выглядит следующим образом:
1. Да - Нет...(разрыв цепочки).
2. Да (новое) - новое Нет (несостоятельно).
3. Да (выдержавшее критику).
На примере со столом это будет выглядеть следующим образом. Мы говорим, что в комнате стоит стол. Если стол не стоит в комнате, то значит, наша критика первоначального суждения оказалась действенной. Но далее, если в комнате ничего не стоит, то наша критическая работа оказывается законченной и более никаких утверждений уже не предвидится. Однако, мы можем допустить, что нечто в комнате все-таки стоит. Значит, мы должны переформулировать ранее сделанное утверждение и сказать, что в комнате стоит нечто иное, например, стул. Если мы убеждаемся, что это действительно стул, то на этом процесс утверждения и заканчивается. Важно понять, во-первых, что без отрицания существования в комнате стола мы не смогли бы пойти дальше и прийти к истине, следовательно, критика полноценно участвует в работе создания истинного суждения. Во-вторых, надо понять, что после того, как мы убедились, что стола в комнате нет, предыдущее утверждение (а именно, что в комнате стоит стол) полностью исчерпало себя и мы должны перейти к принципиально новому суждению. "Нет стола" важно только в том смысле, что мы не можем еще раз сказать, что в комнате стоит стол, а не в том смысле, что мы можем благодаря отрицанию существования в комнате стола перейти к какому-то новому утверждению. Между отрицанием существования стола и существованием в комнате стула нет никакой прямой связи.
Следует, пожалуй, сделать еще одно уточнение, которое будет касаться нового "Да". Было сказано, в частности, что это видоизмененное "Да" старое. Эту связь со старым "Да" очень важно подчеркнуть, потому что иначе может создаться впечатление, что новое "Да" берется случайным образом. Такая случайность очень сильно говорила бы против возможности найти истинное решение проблемы. Но оно не является случайным. Я бы назвал его родственным "Да" (или близстоящим). Очевидно, что в начале мы достаточно случайным образом перебираем возможные гипотезы, объясняющие то или иное явление, пока не находим весьма правдоподобную гипотезу - так появляется первоначальное "Да". Мы критикуем это "Да" и выясняется, что оно несостоятельно (мы сейчас рассматриваем именно такой вариант развития событий). Откуда же берется следующее "Да"? Оно берется из области решений, которая была очерчена нашим первоначальным утверждением. Мы же говорили, что первоначальное решение должно быть правдоподобным, следовательно, оно находится в области правдоподобных решений. Вот в этой области далее мы и работаем, перебирая (уже во много раз менее случайным образом) рядом стоящие, родственные решения (вот и ранее упомянутый стул, безусловно, находится в родстве со столом (предмет мебели), а не является каким-то совершенно инородным телом), до тех пор, пока одно из них не оказывается соответствующим всем имеющимся в наличии фактам и, как следствие, не поддающимся критике. Роль критики, таким образом, состоит в том, чтобы методом исключения сужать поле возможных правдоподобных решений. Еще раз приведем итоговую цепочку:
1. Да (правдоподобное) - Нет (состоятельное)...
2. Да (родственное) - Нет (несостоятельное).
3. Да.
Приведу наглядный пример. Допустим, нам надо найти какую-то вещь, которую мы потеряли незнамо где. Найдем ли мы ее? Можно, конечно, попробовать и поискать, но где, если мы не знаем, где ее искать? Где, если негде? В общем мы можем начать искать эту вещь, но шансы найти ее приближаются к нулю. Однако, бывает ли так, чтобы мы совсем не знали, где именно нам надо искать? Скорее всего, существует некая область поиска. Итак, допустим, что мы знаем, что вещь эту надо искать в комнате. Комната задает пространство для поиска, пространство для правдоподобных решений. Далее мы начинаем обыскивать шкаф. Весь шкаф перетряхнули и ничего не нашли. Наше правдоподобное "Да" ("Да, искомая нами вещь находится в шкафе") оказалось ложным. Мы говорим: "Искомой нами вещи Нет в шкафу". Приблизило ли нас найденное нами "Нет" к истине? Конечно, приблизило, ведь оно сузило поле правдоподобных решений. Но далее мы должны опять сказать "Да", например: "Да, искомая нами вещь находится под кроватью". Но этот вариант не имеет ничего общего с отрицанием отрицания нашего поиска в шкафу. Все, поиск в шкафу уже исчерпал себя, мы о нем уже забыли, точнее помним о нем ровно настолько, чтобы к нему уже не возвращаться. И вот, мы заглядываем под кровать и там-то и лежит искомая нами вещь. Нет исчерпывает себя, мы не можем сказать, что "Искомой нами вещи Нет под кроватью". Остается место исключительно для "Да": "Да, искомая нами вещи лежит под кроватью". Именно таковой является логика утверждения в его соотношении с отрицанием, с силой критики (При этом отметим особую важность первого действия: когда мы находим правдоподобную область решения, когда мы узнаем, в какой именно комнате нам надо искать искомое. Если мы нашли эту область, половина дела сделано. Если мы оказались в какой-то другой области, попали в какую-то другую комнату; все - наши поиски обречены на неудачу, какие бы титанические усилия мы не предпринимали. Искомого нами нет в том месте, где мы его ищем).
Ну а как быть с такими словами как несчастный, некрасивый, неверный и так далее? Ведь эти слова утверждают некоторую реальность, хотя по идее, они не должны обладать никаким содержанием. Однако и тут мы найдем только подтверждение для всего вышесказанного. Антитезу понятию счастья представляет понятие горя, а человека, который испытал много горя, называют страдальцем. Страдалец - это и есть несчастный человек. Даже не совсем так. Несчастье - это как бы смягченный вариант понятия горя. В горе уже нет ничего от счастья, а в несчастье оно еще упомянуто. Следовательно, мы видим, что "не" все равно отсылает нас к тому, чему оно предшествует и перечеркивает, но на самостоятельное существование оно претендовать не может. Антитезу понятию красоты представляет понятие уродства. Некрасивый - это смягченный вариант уродливого. Неверный - на самом деле изменчивый человек. Мы видим, следовательно, что всем словам с приставкой "не" можно найти "да" объяснение. Самих по себе "не-красоты", "не-счастья" и "не-верности" не существует. Существует счастье и горе, красота и уродство, постоянство и изменчивость. Кажется, что о проблеме "Да и нет" сказано достаточно.
1.2.12. Некритичное мышление
Итак, мы не должны преувеличивать роль критики в процессе роста знания. Это роль важная, но не определяющая. Определяющая роль всегда принадлежит непосредственно утверждению. Однако, теперь я предлагаю также наложить некоторые ограничения на само утверждение. Ведь все очень любят утверждать нечто, но вот то, что по большей части утверждается и приводит к мысли о всемогуществе критики, так как огромное множество суждений провоцирует безостановочный критицизм. В чем тут дело? Дело тут состоит в доминировании некритичного мышления. Остановимся же и рассмотрим это явление более внимательно.
Самым распространенным видом некритичного мышления является мышление, как его называют, "из головы". А именно, мы не рассматриваем то явление, о котором говорим, но сразу обращаемся к мысли о нем. Но что это может быть за мысль, если мы не знаем того, о чем говорим? Например, многие могут высказывать мнение о каком-то фильме, не смотря его. Далее многие могут ввязываться в споры по вопросам, в которых они некомпетентны. Откуда они берут свои мнения, если они не занимаются этими вопросами? Из головы: им пришло в голову, и они спешат поделиться. Наиболее ярко смехотворность такого мышления проявила бы себя при попытке "из головы" объяснить какие-нибудь явления из мира точной науки. Например, пусть бы попробовал кто-нибудь объяснить, что такое интеграл, не имея ни малейшего математического образования. Тут глупость его "объяснения из головы" была бы предельно наглядной. Но поверьте, для человека, имеющего достаточную практику философских рассуждений так же дики многие объяснения жизненных понятий. По поводу "государства", "любви", "культуры", сказано столько же глупостей, сколько нерадивые студенты говорят об интегралах и теории относительности.
Еще одним видом некритичного мышления является мышление традиционное, или мышление, опирающееся на традицию. Это феномен, всем хорошо известный: чем думать самому, лучше заимствовать мнение уже сформированное. Такое мышление намного надежнее предыдущего, потому как многие мнения являются действительно проверенными и убедительными. Так, мы можем не смотреть фильм, но если мы слышали, что говорит о нем знаток кинематографа, то, повторяя его слова, мы можем сказать очень даже дельные вещи. Но, понятно, что такое мышление все равно является некритичным. Ошибаться мы будем тем реже, чем авторитетнее то мнение, которое мы заимствуем, но, во-первых, это мнение все же может быть ошибочным, а, во-вторых, даже правильное, это мнение может вызвать многие дополнительные вопросы. Этот вид некритичного мышления обычно разоблачается тогда, когда высказавшего мнение просят пояснить его. Но он не может пояснить "не свою" мысль. Тут-то и становится ясно, что мысль эта вовсе не его. Он некритически принял в себя мнение, но только самостоятельная критика могла бы сделать это пока еще чужое мнение его собственным, или помогла бы скорректировать чужое мнение, заставив его сформулировать новое. А так все время приходится опасаться разоблачения. Точнее сказать, следовало бы его опасаться; но, если посмотреть, то никто, похоже, ничего не боится и говорит как все, что приходит ему в голову, так и без опаски заимствует чужие мнения.
Но самым интересным видом некритичного мышления является мышление фантастическое. Фантастическое мышление - это когда люди утверждают нечто чисто гипотетическое, нечто, что никак не может быть подтверждено. Силу же таким гипотетическим высказываниям придает то, что они вроде бы как не могут быть и опровергнуты. Одним из самых известных фантастических рассуждений в истории философии является утверждение о том, что реального мира не существует и весь мир является лишь представлением человека. Далее возникают даже целые теории, по которым выходит, что весь мир существует лишь в воображении человека и что с угасанием этого воображения угасает и мир. Мы можем сколько угодно указывать на реальность этого мира, наши оппоненты упорно будут стоять на своем, и просить опровергнуть их, если они не правы. Они скажут, что все равно мы бессильны доказать, что мир не является представлением или даже иллюзией. Все, на что мы указываем как на реальность, можно при желании посчитать лишь представлением.
Однако, откуда нам взять такое желание (желание что-то доказывать)? Если я вижу реальный предмет, то почему я должен пытаться посчитать его нереальным? Скажем по-другому: фантастическое мышление возникает из нежелания признавать не закономерности, а единичные факты. Если мы признаем существование единичных фактов, то станут возможны и закономерности, а вот если единичных фактов не существует, тогда и все закономерности являются надуманными. Если мы сомневаемся в том, что мы видим хоть что-то, то естественно далее бесполезно пытаться уточнять, что именно мы видим. Однако, видим мы что-то или нет? Определенно, да. Скептик же продолжает говорить: определенно, нет. Но как же нам быть, если мы все-таки видим, если мы не слепые. Как нам доказать, что мы не слепые, кроме как через указание на этот факт? Никакого другого доказательства быть не может. Если мы видим, то утверждение о том, что мы ничего не видим, но "нам лишь кажется, что мы видим" не следует считать гипотетически возможным; следует считать его прямо фантастическим. Мы можем сказать, что "фантастика, но возможно представить, что...". Только тогда фантастическое мышление обретет свои реальные права. В противном же случае оно является некритичным мышлением. В самом деле: можно представить себе, что все люди вокруг нас в те моменты, когда мы не смотрим на них, превращаются в животных, или в растения. Можно представить себе такое? Можно. Попробуйте доказать, что такого быть не может. Ведь мы не можем видеть людей в те моменты, когда мы их не видим. Следовательно, мы не можем утверждать, что когда мы их не видим, они не превращаются в животных или в растения. Следовательно, мы можем сказать, что: "фантастика, но возможно представить, что все люди, в те моменты, когда мы их не видим, превращаются в животных". Считать же такое предположение гипотетически верным неправомерно, так как оно не подкреплено никакими фактами. Если мы признаем факты, значит, фантастическое мышление перестает быть для нас привлекательным. А если мы их не признаем, то тем самым перестаем быть людьми науки и становимся фантастами.
Правда, тут нам могут указать на то, что нельзя фантастическое мышление считать некритичным. Как же оно некритично, если оно подвергает критике единичные факты? Получается, что оно как раз предельно критично. Но вот давайте представим себе следующую ситуацию: мы видим дерево и говорим: вот дерево, а нам на это говорят: может быть это и не дерево вовсе. Далее, если это не дерево, то что? На самом деле, если дерево не является деревом, то оно может являться всем, чем заблагорассудится. Это может быть машина (а может быть это и не машина?), это может быть гриб (а может и не гриб), это может быть то-то (а может, и нет), а может и совсем другое (а может, и нет). Критичность в отношении единичных фактов оборачивается абсолютной некритичностью в отношении того, что может быть поставлено на место этих единичных фактов. Отсюда видно, что это вовсе не критичное, а псевдо-критичное мышление.
Фантастическое псевдо-критичное мышление удобно тем, что оно лишает человека необходимости реально-критического отношения к своим утверждениям. Все, что я утверждаю, может иметь место. Еще более удобно оно тем, что позволяет человеку обходиться без опоры на предшествующую традицию. Нам не надо изучать то, что было достигнуто ранее в той или иной области науки. Зачем, когда мы сразу же можем во весь голос заявить свое мнение, которое в любом случае (якобы) неопровержимо. Все же, что было сказано ранее, не может считаться наукой, раз все равно опирается оно на факты, которых на самом деле не существует. Факты игнорировать удобно, но с научной точки зрения фатально. Выбирайте: наука или фантастика.
2.1.13. Выбор за нами
Раз за разом мы возвращаемся к одной и той же теме: возможности утверждать нечто, потому что именно такая возможность единственно и открывает нам путь к занятию гуманитарной (и прочей) наукой. Собственно все мы знаем, что знание растет, а раз оно реально растет, то значит, оно может расти. И пусть многие сомневаются в этом, эти сомнения убедительны не более, чем сомнения в отношении того, что ребенок когда-нибудь станет взрослым. Тому, кто играет с ребенком и привыкает к тому, что это ребенок, трудно поверить, что когда-нибудь он изменится, хотя он уже изменяется прямо на его глазах. Но он - ребенок. Вчера он был ребенком, сегодня он ребенок и завтра будет ребенком. Нет, есть высокая вероятность, что он все-таки станет взрослым. Есть также высокая вероятность того, что, занимаясь философией, мы способны продвинуть ее вперед. Все зависит от нас. И вот, в этой главе разобраны метафизические вопросы и в этом исследовании достигнуты какие-то результаты. Да или нет? Да.