Аннотация: Если мы захотим увидеть ретроспективу идеи "суверенитета народа", то заглянем в очень глубокий исторический колодец, в прозрачной воде которого непременно увидим РЫБУ (IHTIOS). Видит ли её Павел Новгородцев? - Хотелось бы узнать.
Философия права П. И. Новгородцева
Глава I. КРИЗИС ТЕОРИИ ПРАВОВОГО ГОСУДАРСТВА
I. ИДЕЯ НАРОДНОГО СУВЕРЕНИТЕТА. ДОКТРИНА РУССО
"Если бы надо было найти некоторую общую идею, одухотворяющую старое представление о правовом государстве, то такой идеей следует, конечно, признать понятие о естественной гармонии общественных отношений".
Здесь слова "государство" и "естественное" находятся в видимом противоречии - как, впрочем, и "гармония", являющаяся плодом человеческого творчества, и применяемая рефлективно при изучении человеком природных сообществ и процессов в них.
Государство никак не может быть естественным: в Природе мы не встречаем никаких "государств", - разве только в умах естествоиспытателей. Так же и в человечестве, государство - отнюдь не повсеместное и не транстемпоральное явление. Оно появляется в ходе длительного доисторического развития человеческих общин, принадлежит исключительно Цивилизации, а, собственно, История человечества начинается вместе с появлением такой формы общежития, как государства.
То, что государство есть искусственная конструкция, могущая использовать естественные силы, но при этом остающаяся искусственной, свидетельствует приводимая Новгородцевым "знаменитая задача Руссо":
"Найти форму устройства, в которой каждый, соединяясь с другими, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы столь же свободным, как прежде".
Очевидно, что подобная задача может стоять только перед державо-устроителями и помогающей им социальной наукой.
Павел Иванович априори считает это задание невыполнимым.
Он пишет:
"Мы скажем теперь, что это - задача неразрешимая и невозможная; что в качестве члена общества человек ограничивается в своей свободе и подчиняется правилам, которые могут и противоречить его воле".
Мы, в свою очередь, скажем, что такая категоричность Павла пока ничем не обоснована, и что ответ на вопрос о возможности представляемого устройства зависит от ответов на другие вопросы: "устройства чего?"; "кто есть этот каждый?"; "каково соединение?"; "что понимаем под свободой?" "каково это "прежде"?"; и прочее, и прочее....
Пока же несомненно одно: "член общества" не тождествен "гражданину или подданному государства"; также "человек" - слишком общее понятие для данного контекста. И, разумеется, не бывает свободы "члена", поскольку член - это динамическая функциональная часть единой махины.
Но, каково тогда содержание понятия СВОБОДЫ, определяемой через членство?
Возможный ключ к приведенным высказываниям только один - концепция "естественного человека", которого никто никогда и нигде не видел; разве только в анатомическом театре (?).
Не вдаваясь особо в подробности, Павел Иванович характеризует формулы Руссо как "простые схемы, о которых мы теперь можем лишь "вспоминать, как о сладком сне политической мысли". А о предложенной Руссо "задаче" он говорит как об "идеальных начала правового государства"; и более конкретно - как об "основных началах старого естественного права, составлявшего политическую философию XVIII века".
Как ни удивительно, в наше с вами время это, для Новгородцева, "старое", для современного "Запада" стало новью, и "сладкий сон политической мысли" стал для него явью. Мы имеем в виду "естественные права" ЛГБТ-сообщества и составляющих его "естественных человеков".
Павел Иванович, находясь в своём времени (начало XX-го столетия), ничего об этом не знает и потому, наверное, начинает свой анализ не с приоритета "естественности свободы" над искусственностью деспотии, но ...
"... с той главной идеи, во имя которой была совершена Французская революция, с идеи народного суверенитета".
"Ключ к пониманию этой идеи" Павел Иванович находит в "Общественном договоре" Руссо, к которому и должен обратиться всяк желающий этот ключ заполучить.
У нас это не вызывает удивления, поскольку П. И. Новгородцев недалёк от того исторического времени, когда "после Евангелия не было произведения более влиятельного, чем "Общественный Договор".
Павел Иванович характеризует его как "политическое credo своего времени, легшее в основу политической теории XIX века". По его убеждению, "до сих пор господствующей философской идеей государственного права остается провозглашенная Руссо идея народного суверенитета".
Как видите, эта идея радикально отличается от идеи "естественной гармонии общественных отношений" уже самим понятием суверенитета, и таким новым политическим субъектом, как "народ", - который ведь не существует в физической реальности, но - только в знаковой. И здесь открывается достаточно широкое поле для дискуссии о том, какую комбинацию знаков и их носителей считать "волей народа". Грубо говоря, на политической сцене всегда есть место вопросу: "А народ, это кто, собственно?".
Наш Павел Иванович чувствует всю политическую зыбкость этой идейной почвы и, фактически, определяет "народный суверенитет как "предмет веры".
Так он пишет, что ...
"... Камилл Демулен, находившийся под непосредственным обаянием веры в народный суверенитет, нашел счастливое выражение для этой веры, когда по одному частному поводу он заметил: "Народ высказался: этого достаточно; никакие возражения, никакое veto невозможны против его суверенной воли. Его воля всегда законна: это - сам закон"".
Прекрасно! Одно только не совсем ясно: что считать "высказыванием народа"? На каком языке народ говорит? Каковы слова этого языка? И кто может их понимать и переводить на язык общепонятный?
Очевидно, что этот "Толмач" будет выступать, фактически, Законодателем, знающим "волю народа" и доносящим эту волю до ушей сограждан. Но в какой форме он должен существовать? В виде пророка, знающего волю Народа, как пророки библейской эпохи знали волю Бога? Или в виде какого-то общественного института? Если, да - то, какого?
Павел Иванович говорит то же самое:
"... Спорность и неясность идеи начинаются тотчас же, как только мы ставим вопрос на почву дальнейшего практического воплощения ее в жизни. Народная воля должна быть законом, - это ясно; но как найти народную волю?, кого считать призванным к ее выражению?, как выразить ее в законе, который одинаково для всех был бы бесспорным воплощением велений народных, как самоочевидная истина и неопровержимая справедливость?".
Думается, все эти недоразумения возникают не случайно, но - закономерно; в силу того, что провозглашающие "волю народа" Законом поступают слишком просто: они в собственном сознании лишь ставят "Народ" на место "Бога", и этим довольствуются.
Но, что может получиться из такой подстановки? В лучшем случае, политический лозунг.
Павел Иванович прочитывает этот лозунг как некое Провозвестие, прибегая, по сути, к той же Библейской ментальности:
"Сказать, что народная воля должна быть поставлена на смену исторической власти, устранить старый предрассудок о божественном уполномочии династий, царствующих независимо от воли народной, Божией милостью, - это было великим предвозвещением новой демократической эры...", - пишет он.
Одновременно он признаёт, что идея эта "столь же стара, как и политическая наука".
И в самом деле, если мы, оставаясь внутри то же библейской ментальности захотим увидеть ретроспективу этой идеи, то заглянем в очень глубокий исторический колодец, в прозрачной воде которого непременно увидим РЫБУ (IHTIOS).
Фактически, Иисус Христос и явился впервые тем первосвященником и царём богопомазанником, который родился не в роду священников и не в знатной династической фамилии, а в семье безвестного бедного плотника Иосифа из "заштатной" Галилеи, откуда вообще никто не ожидал появления чего-либо доброго.
Таким образом, именно в лице Иисуса Назаретянина идеологически свершились и Реформация, и Французская Революция.
"По мнению Эсмена - говорит П.И. - своей могущественной силой принцип народного суверенитета обязан тому, что он представляет собою "идею простую, отвечающую коренящимся в глубине человеческой души инстинктам справедливости и равенства"".
Царь Иисус, выходец из народа и Никто, просто Человек, Мужчина (= Сын человеческий) как раз и отвечал этим инстинктам. И, если признать, что послушая его как Учителя, и подчиняясь ему как Господину, народ римо-иудейский осуществлял свой суверенитет, тогда в Евангелии находится и консервативный способ осуществления этого суверенитета: Бог по-прежнему указывает нам Царя, но - среди НАРОДА!.
Желающим усмотреть в неотделимости имени "сын человеческий" от мужеского пола гендерное неравенство и, тем самым нарушение принципа абсолютного равенства всех членов политического тела, именуемого "народом", мы можем указать на Марию, мать Иисуса. В её лице простой горожанки, жены плотника, Евангельская История утверждает абсолютное достоинство женщины как таковой. Поскольку на примере Марии становится ясно, что ЛЮБАЯ ЖЕНА может зачать от Бога и стать Богородицей, или Матерью Божией, прославленной во всех родах земных, а затем и Царицей Небесной.
Механизм абсолютной справедливости и равенства здесь тот же: Избрание Богом женщины из НАРОДА в качестве Матери своему Сыну в человеках.
И в этом пункте, уместно, быть может, вспомнить о том, что Евангелие именуется Новым Заветом, или Новым Договором избранного народа с Богом.
И воспоминание это позволяет заметить, что "народ" выделяется как единичность и выступает субъектом только среди прочих народов, или "языков", среди которых Божественная Двойца Элогим выбирает народ Израильский для заключения с ним отдельного Договора, или Завета.
Таким образом, Евангельская история повествует о Революции сверху, в которой Старый Договор (Ветхий Завет) заменяется Новым.
Возвращаясь к нашей теме, с учётом сказанного, можем отметить, что Руссо не изменяет традиции установления общественного космоса посредством договора. Однако, вместо Договора с Богом предлагает "общественный договор".
Но, что это такое? Сговор людей между собой?
Предположим. И тут же замечаем, что он неосуществим на практике: никогда все люди не согласятся между собой о началах и формах общественной жизни.
Так думаем не только мы, но и наш автор, П.И. Новгородцев:
"Но как возможно это согласие?" - спрашивает Павел.
"В действительности интересы, как и взгляды людей, различны...". Соответственно, различаются между собой и частные воли. Неизвестно, как сложить их в волю общую (?).
Руссо, по словам Павла Ивановича, на эти вполне основательные сомнения отвечает чисто доктринёрски. А именно, ...
"... в духе того гармонического воззрения, которое питает счастливую уверенность в возможности полного совпадения частного интереса с общим: "Образуясь из частных лиц, которые ее составляют", - пишет Жан-Жак - "суверенная власть не может иметь интереса, противоположного их интересу; вследствие этого она не нуждается в гарантиях по отношению к подданным: невозможно, чтобы организм захотел вредить своим членам"".
Это высказывание Руссо не содержит в себе, однако, никакого проекта такой власти, и представляет собой простой логический вывод из общего принципа, типа: из "хорошего" не может следовать ничего "плохого".
Но и взятое чисто формально это суждение Руссо не выдерживает проверки на логичность, поскольку содержит себе contradictio in adjecto. А именно, если общество уже представляет собой живой организм, то в нём нет места ни власти, ни суверенитету. Его Единство есть ДАННОСТЬ, а не предмет конструирования. И, согласитесь, глупо было бы представлять себе организм человеческий так, что всего его органы и члены обладают суверенитетом и сообща наделяют властью головной мозг, чтобы он ими управлял (?!).
Ясно, что политические умности не приносят никакой пользы физиологии. Так же модель организма совершенно бесполезна и, может быть, даже вредна в политике, - поскольку попытки её осуществления могут привести к абсолютной деспотии.
Следующие высказывания Руссо, приводимые Новгородцевым, суть так же не более чем благие пожелания, или "заклинания":
"Общая воля - пишет Жан-Жак - всегда справедлива, и всегда стремится к общей пользе. Она не может отягчить подданных ограничениями, бесполезными для общества: она не может даже этого хотеть. Сколь ни является она абсолютной, священной и неприкосновенной, она не переходит и не может перейти границ, положенных общими соглашениями".
Таковы качества воли, которыми она должна обладать, чтобы именоваться "ОБЩЕЙ". В лучшем случае эти определения могут давать повод для "импичмента" действующей власти. То есть, всё это - часть революционного менталитета. В плане политической науки ценность их достаточно сомнительна.
Гораздо более реалистичны они в плане формирования гражданской нравственности новой так называемой "свободной личности". Здесь конкретный имярек может проверять свою личную волю на "общность" по приведенным выше критериям, сформулированным Руссо.
Собственно, на эту личную гражданскую нравственность, основанную на разуме и поверяемую математически, и рассчитывает Руссо, в плане политического осуществления "общей воли".
Он пишет:
"Почему общая воля является всегда правильной, почему все хотят постоянно счастья каждого из них, если не потому, что среди них нет никого, кто не прилагал бы к себе этого слова: "каждый", и кто не думал бы о себе, подавая голос за всех? Общая воля, чтобы быть таковою, должна быть общей по своему предмету, как и по своему существу; она должна исходить от всех, чтобы применяться ко всем".
Логически всё правильно..., - только вот, чтобы эта игра стала политической реальностью, необходима полная персональная тождественность всех и каждого, и необходимы также совершенно равные и тождественные условия проживания и существования для всех. Чего в реальности, разумеется, нет. И поэтому принцип "я - каждый" не срабатывает, даже при наличии безупречного математического ума у любого гражданина.
Все люди различны, и автономия личности основана, в частности, на сознании своей единичности; а та, в свою очередь, также на любви к собственному своеобразию и уникальности.
Павел Иваныч видит это столь же ясно, как и мы. Потому и возражает Жан-Жаку, говоря о попытке образования общей воли из суммы частных, что ...
"... слагая частные воли, различные между собою, мы ничего не получим, кроме разнообразия частных интересов, и в этом случае, по определению Руссо, мы будем иметь не общую волю, а только волю всех - la volontИ de tous; которая есть не что иное, как сумма частных воль".
Ясно, что воли не могут складываться - это не числа. Потому и "воля всех" как "сумма частных воль" есть вербальная фикция, оксюморон.
Жан-Жак, конечно, дураком не был, и прекрасно понимал сложность задачи результирования частных воль в общую. Фактически, она не имеет логического решения, кроме того, на которое мы указали выше - устранение всех сущих и возможных различий между согражданами, что создаёт возможность представления их воль числами.
Именно к такому решению приходит и сам Руссо; причем употребляемые им термины обличают математизацию задачи.
Он пишет:
"Но отмените от этих воль то, в чём они различаются - плюсы и минусы, которые взаимно уничтожаются, и тогда в результате получится общая воля - la volontИ generale" (L. II, ch. III).
Математизация политики становится для него рецептом, к которому он, не стесняясь, прибегает и далее, отказываясь от согласия и единодушия:
"Для того, чтобы воля была общей, не всегда нужно, чтобы она была единогласной (unanime), но необходимо, чтобы все голоса были сочтены..." (L. II, ch. II, note).
"... Каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение по этому предмету, и из подсчета голосов выводится объявление общей воли. Если одерживает верх мнение, противоположное моему, это не доказывает ничего иного, кроме того, что я ошибался и принимал за общую волю то, что на самом деле не было ею".
"За исключением первоначального договора, голос большинства всегда обязывает всех прочих...".
Таким образом, по чисто конъюнктурному мнению Руссо, большинство не может ошибаться: его суждения всегда истинны.
Из чего становится понятна суть идеологической революции Нового Времени - качество, бывшее ранее определяющим началом власти (знатность, пророческий дар, богопомазание и пр.), заменяется количеством - большинством.
В психологическом аспекте это означает, что общинность человека получает приоритет над его индивидуальностью: большую ценность, так сказать - и, соответственно, преимущество в определении индивидуальной воли.
Именно этот перевес и описывает Руссо в следующем цитированном П,И, высказывании:
"Если бы взяло верх мое частное мнение, я сделал бы не то, что хотел сделать, и именно в этом случае я не был бы свободен. (L. IV, ch. II)".
То есть, моё изначальное хотение быть в общине и не стать изгоем, важнее для меня, чем индивидуальные похотения.
А именно перспективу стать изгоем Руссо и обозначает родителем мотивации соглашения с большинством, как замечает П.И.:
"... если со времени заключения учредительного договора он будет встречать возражателей, это не лишает силы договор, но только препятствует считать их в числе граждан, среди которых они будут чужими (L. IV, ch. II)".
Цитированное выше пояснение Руссо определяет также и содержание понятия личной "свободы". Она состоит в том, что я выхожу избавляюсь от рабствования своим похотениям, с тем чтобы свободно подчиняться мнению большинства сограждан.
Тот факт, что общественный быт утверждается в качестве механизма, помогающего индивиду выделить в себе (как общественном животном) общее против частного, или выловить из вод душевного моря рыбку, плывущую по течению, и стать тем самым правильным "рыбаком", отмечает особо и Павел Новгородцев, который пишет о Жан-Жаке:
"... Общее мнение, как и общая воля, представляются ему не в виде колеблющегося результата, происходящего из столкновения и борьбы частных мнений и воль, а в виде неизменного элемента, общего всем частным волям и одинаково присущего каждой из них. От этого именно она является волей постоянной "la volonte constante de tous les membres de l'Etat" (L. IV, ch. II)".
Отсюда становится понятной, например, личная психологическая практика современника Руссо, Фридриха Шлейермахера, который на пути самосозерцания ищет обнаружить внутри себя "общечеловеческое", или "человечность" как таковую; и в этом действовании сознаёт себя свободным, и утверждается как свободный субъект.
Предположение о присутствии во всякой частной воле "общей" составляющей определяет и механизм выявления этой составляющей.
Дело в том, что мы не можем полностью доверять одному лишь Фридриху Шлейермахеру, утверждающему, что он распознал и выделил в себе эту общую волю. Но, когда множество Фридрихов предъявляют нам "общее", извлеченное из недр своих душ, и это "общее" оказывается схожим, то наше доверие к результатам такого самоисследования возрастает. И чем больше людей обнаружат практически идентичную волю, тем больше вероятность того, что она и есть ОБЩАЯ всем.
Павел Иванович разглядел эту логику "Общественного Договора".
Он пишет далее:
"... Понятно, что при определении общей воли, как неизменного элемента частных воль, естественно (?) предположить, что она будет правильнее понята большинством. Только при этом предположении и возможно построение Руссо, признающее за большинством значение решающего авторитета".
Таким образом принцип "правоты большинства", или признания "истины за большинством", оказывается у Руссо способомпознания "общей воли" группы лиц, принадлежащих какой-то общности, - но способом не "естественным", как полагает П.И., а скорее - математическим.
И далее возникает столь же математический вопрос: а сколько нужно собрать вместе людей из народа для того, чтобы выявить "общую волю" народа?
Математически ясно, что после набора определённого количества результат - константа уравнения - уже меняться не будет (см. Закон больших чисел).
Количество это невелико, так что дальше искомое число будет определяться уже другими разумными соображениями.
Так, по преданию, храмовые священники, чтобы определить, в рамках общественного договора с Богом, будущего обручника и защитника Девы Марии, собрали в храме всего лишь 12 мужчин из рода Давидова, хотя их, конечно, было намного больше в Иерусалиме. Видимо, по числу знаков зодиака.
Откуда следует, что в их глазах, один муж, рождённый под знаком Рыб, например, мог служить представителем всех "рыбников".
Таким образом они, на свой лад, использовали присутствие общего в частном; что в любом случае является актом математического мышления.
В свете всего вышесказанного, пресловутый "суверенитет народа" сводится к непререкаемой власти большинства законодательного собрания, извлекающего из своей среды "законы", якобы выражающие "волю народа"; то есть, на деле, - к власти абсолютного меньшинства; результату не софистическому, но - строго логическому.
Павел Иванович, как и мы, видит строгую логичность построений Руссо и пишет:
"Так выясняется для нас, что предполагаемая софистика Руссо - в сущности, совершенно правильная и единственно возможная цепь выводов из его основного взгляда. Со своей точки зрения он был безусловно последователен и прав".
Итак, с точки зрения диалектики общего и частного выход как будто найден. Однако жизнь человеческая не может быть сведена лишь к этой диалектике, ибо противоречие между общим и частным суть важное в ней, но отнюдь не единственное.
Новгородцев пишет по этому поводу:
"... если стоять на точке зрения народного суверенитета, то недостаточно еще ссылаться на голый факт господствующего значения большинства: необходимо также подтвердить его нравственное право на это господство".
А между тем, по словам того же Новгородцева, ...
"Общая воля всегда справедлива, но мнение, которое ею руководит, не всегда бывает просвещенным".
Мнение Руссо по этому поводу следующее:
"Общая воля всегда справедлива и всегда стремится к общей пользе, но из этого не следует, чтобы суждения народа всегда были столь же правильны. Каждый хочет всегда своего блага, но не каждый ясно видит его. Народ нельзя испортить, но его можно обмануть, и тогда кажется, что он хочет зла" (L. II, ch. III).
И здесь перед Руссо во весь рост встаёт вопрос: А каким образом можно изменить качество наличной общей воли к лучшему? Как "заставить мнение народное видеть предметы такими, каковы они есть, иногда такими, как они должны ему казаться, указать ему добрый путь, которого оно ищет, предохранить его от соблазна частных желаний, обратить его внимание на время и место, уравновесить привлекательность выгод близких и осязаемых опасностью бедствий отдаленных и скрытых" (L. II, ch. VI)
В итоге, Жан-Жак вынужден от "общественного договора" возвратиться к договору с Богом:
"Нужны боги, чтобы дать законы людям!".
Приведенное восклицание Руссо не означает, однако, что он готов обратиться к помощи религии в делах общественного устройства. Оно служит лишь объяснением, почему люди до сих пор прибегали к помощи богов.
Сам же Руссо, не взирая на все перечисленные им затруднения, стоящие перед практическим осуществлением общественного договора, намерен оставаться в позитивной плоскости бытия и придумывает для этого химеру регулярно и повсеместно созываемых народных собраний для выявления и формулирования общей воли.
В то же время он понимает, что бессмысленно собирать "слепую толпу, которая часто не знает, чего она хочет". И вообще, где взять неиспорченный цивилизацией народ, если "тысячи народов блистали на земле, которые никогда не могли бы допустить у себя хороших законов?".
Выход один - нужно этот народ вообразить в своей фантазии. Что Жан-Жак и делает, рисуя в воображении "счастливый народ", который он проецирует в область современных ему швейцарских республик:
"Когда видишь у самого счастливого народа мира крестьян, управляющих государственными делами под дубом - пишет он, не смущаясь собственной глупости, - и поступающих всегда мудро, можно ли удержаться от того, чтобы не презирать утонченностей других народов, которые делают себя знаменитыми и несчастными с таким искусством и с такой таинственностью".
Всемирная политическая реальность, тем не менее, творится именно такими "несчастными народами", в собраниях которых "Единодушие не царствует более при голосовании, и общая воля не является более волею всех...".
"Значит ли это, - спрашивает в заключение своего трактата Руссо, - что она уничтожена или извращена? Нет, она всегда остается постоянной, незыблемой и чистой - elle est toujours constante, inalterable et pure, - но она подчиняется другим, которые одерживают над нею верх" (L. VI, ch. II).
Таким образом, под именем "Общественного Договора" мы имеем отнюдь не политический, но - чисто философский трактат, который более правильно было бы озаглавить: "Метафизика общей воли".
Метафизика эта страдает ярко выраженным психологизмом, и мы, с нашей точки зрения, можем характеризовать её как ЛОЖНУЮ в главном своём посыле. А именно, в душевном котле влечений, похотений, вожделений, желаний, устремлений, а также целей и т.п. нет никакой "общей воли", которую можно было бы оттуда извлечь. Что же до властной воли духа, то её логос лежит вне пределов натурфилософии, и её невозможно ни представить, ни описать в диалектике частного и общего.
Тем не менее, натуральная метафизика воли успешно влилась в идейное русло Нового Времени, и потому не осталась лежать втуне, но стала частью политической идеологии XVIII столетия.
И далее Павел Иванович Новгородцев, чью философию права мы здесь обозреваем, исследует, как это интеллектуальное наследие Руссо обнаруживается в практике Великой Французской Революции.
II. ДОКТРИНА РУССО И НАКАЗЫ 1789 ГОДА
"Судьба хотела, чтобы теория Руссо была подвергнута первому испытанию еще накануне Французской революции. Я говорю об опыте применения идеи народной воли в заявлениях французских наказов 1789 г." - пишет П.И.
"Наказы 1789 г. ясно обнаруживают, что независимо от своего положительного содержания, независимо от раскрытия этого содержания в определенных требованиях момента, идея народной воли представляет собой могущественную критическую и оппозиционную силу".
Последние слова, "критическую" и "оппозиционную", являются здесь решающими и единственно возможными. Поскольку ложное представление о "воле народа" никакого позитивного осуществления иметь не может - именно в силу своей лживости - оно получает выражение исключительно отрицательное, или негативное.
Это как раз и отмечает П.И., когда пишет, что ...
"... понятие объединения отдельных элементов народа в некотором высшем общении интересов и стремлений имеет скорее идеальный и критический характер, чем конкретный и положительный". И " ...какие отдельные положительные требования вытекают из, это не может быть ясно с первого взгляда и непосредственно".
"Зато совершенно ясно, что из него вытекает ОТРИЦАНИЕ своекорыстных стремлений власти, несправедливых привилегий господствующих классов, неравенства положений, угнетения одних в пользу других". (Курсив П.И. Новгородцева)
Таким образом, мотив для разрушения всего существующего космоса получается из ложной идеи очень легко: идея эта не может одушевить и окормить конкретный конструктивный проект, зато может существовать в качестве "идеала", или того "прокрустова ложа", которое обеспечит разбойников всех видов псевдо-нравственным основанием для убийства, разбоя и грабежа.
Именно ложе разбойника Прокруста приходит на ум, когда мы читаем, как, по словам Павла Ивановича,
"Весь существующий строй был поставлен перед судилищем идеи народа, и об эту идею последовательно разбивались все старые учреждения".
Слово "судилище" вместо "суда" употреблено здесь Павлом Иванычем, конечно же, не случайно.
Реальный народ Франции в то время обладал сословной организацией и был разделён на три сословия "отделенных друг от друга по своему положению и по степени почета".
Здесь нелишне, быть может, вспомнить, что идеолог народного суверенитета Жан-Жак Руссо принадлежал к третьему сословию. Его отец -- Исаак Руссо (1672--1747) был часовщиком и учителем танцев.
"Соответственно этому историческому делению народ разделился и в вопросе об организации созываемых в преддверии революции "Генеральных Штатов". Два первых сословия настаивали на том, что организация народа, освященная временем и преданием, и есть настоящий фундамент для дальнейшего существования Франции. В противоположность двум высшим сословиям, третье сословие стояло за слияние всех в поголовном голосовании".
Согласие с таким принципом означало фактическую ликвидацию всех сословных привилегий и отличий. Ясно, что такая ликвидация не могла быть добровольной со стороны духовенства и дворянства во главе с королём.
Из чего и воспоследовало насилие со стороны представителей и сторонников Третьего сословия, которые полагали, что "третье сословие по существу и составляет народ".
Активную и организованную часть этого сословия составляли городские общины, или "демы", говоря по-гречески. И как раз власть "демов" (= самоуправляемых городских кварталов) и называлась в античной Греции "демократией". Так что взятие власти во Франции Третьим сословием "общинников" могло исторически обоснованно называться установлением демократии, или власти "демов" (= муниципальных коммун).
Однако для полного совпадения этой новоевропейской "демократии" с эллинской не хватало двух важных элементов - античной религии и рабов.
Дальнейшее развитие новой демократии показало, что место религии заняла наука и псевдонаучные теории, вроде "народного суверенитета", а рабы во множестве нашлись в колониях.
Мы, пережившие XX-й век, не верим, ни в науку, ни тем более в "теорию народного суверенитета". И в этом состоит наше историческое преимущество перед Павлом Иванычем Новгородцевым, который ко времени написания читаемой нами книги не был готов расстаться с идеей "народной воли". Ему кажется, что она всё-таки может лечь в основание "правового государства".
В объяснение этой своей приверженности он приводит якобы научный факт.
Почему научный? Да потому, что "теоретические и - быть может еще более - практические злоупотребления идеей народной воли весьма поколебали доверие к ней в науке" - пишет он.
Вот этот "факт":
"... Сколько бы ни говорили о классовой вражде, о противоречии общественных интересов, нельзя уничтожить факта, что пока народ представляет собой известное единство, в нем живет сознание общей связи. Глубочайший смысл учения Руссо заключается именно в том, что в наличности этого сознания оно усматривает основу существования государства".
Справедливости ради следует сказать, что Руссо ничего подобного не усматривал. И не зря. А дело в том, что на "сознании общей связи" можно организовать эмигрантскую тусовку, - и не более. Совсем другое дело "общая воля".
Однако "общая воля" в приведенном пассаже отсутствует. Почему?
Видимо, потому что Павел Иванович достаточно образован для того, чтобы признать:
"... эта воля, если брать ее как руководящее начало политики, есть не столько факт, сколько идея".
И поэтому "право не может быть верной копией и фотографическим снимком народной воли...".
Мы признаём идею народной воли ложной. Павел Иванович считает её истинной, и потому "кризис", который она пережила в XIX-м столетии, является, по его мнению, временным, - поскольку, говорит он: "... и в наше время под этим знаменем ("Таков голос народный!") и теперь распространяются великие прогрессивные идеи и совершаются великие общественные завоевания".
Указанному кризису П.И. посвящает следующий раздел первой главы:
III. КРИЗИС ТЕОРИИ НАРОДНОГО СУВЕРЕНИТЕТА
Этот раздел П.И. начинает словами:
"Кризис теории Руссо в XIX веке был не только крушением идеи народного суверенитета: это было вместе с тем крушение идеи справедливого государства, гармонически сочетающего свободу и равенство отдельных лиц с господством и всемогуществом общей воли".
Ему это высказывание представляется понятным, - видимо, в силу привычки к некоторым политическим лозунгам.
Нам, однако, не понятно, как "господство и всемогущество общей воли", представляющее собой бессмысленный оксюморон, может находиться в математическом отношении "гармонии" со "свободой и равенством отдельных лиц" (?). Ведь, "свобода" и "равенство" принадлежат совершенно разным логосам и могут объединяться только в политическом лозунге, но не в осмысленном высказывании, - поскольку это всё равно, что соединить вместе тяжёлое и кислое.
Наконец, "справедливость" - понятие нравственное, оценочное; так что словосочетание "справедливое государство" не имеет политического содержания, и даже не является абстракцией; но представляет собой продукт вербального творчества - нечто поэтическое и романтическое.
А между тем, как мы узнали ранее, Руссо полагал, что для осуществления "народного суверенитета" нужны простые бесхитростные люди, которые могли бы за каждым словом разглядеть нечто совершенно конкретное. Как, например, для "крестьян, управляющих государственными делами под дубом" слово "двое" означает двоих мужчин, а не абстрактное число "2".
"Мир, единство и равенство - враги политических тонкостей" - пишет Жан-Жак. "Людей прямых и простых трудно обмануть именно по причине их простоты: приманки и утонченные поводы не оказывают на них никакого влияния; они даже недостаточно хитры, чтобы быть обманутыми...".
Наверное поэтому Павел Иванович интуитивно к слову "лица" присоединяет эпитет "отдельные", чтобы приблизить понятие "лица" к "человеку" как слову, обозначающему взрослого мужчину.
В целом цитированное высказывание Новгородцева следует отнести к области магии: оно представляет собой сложный "приговор", составленный из отдельных заклинаний.
Следует признать, что этот магический дискурс Павла Иваныча стилистически и по духу совпадает с дискурсом, исследуемого им Жан-Жака Руссо.
Так, начальные слова "Общественного договора" обличают в Жан-Жаке алхимика.
Он пишет:
"Jeveuxcherchersi, dansl'ordrecivil, ilpeutуavoirquelqueregled'administrationlegitimeetsure" ("Contrat social"; L. I, preambule),
или по-русски:
"Я хочу разыскать, можно ли иметь в гражданском порядке какое-либо законное и несомненное правило управления (?)".
То есть Руссо намерен отыскать "философский камень" политики, в существование которого он верит. Найденный им в результате камень и есть пресловутая "общая воля".
Алхимическую природу исканий Жан-Жака обличает сам Новгородцев.
Он пишет:
"Многие политические мыслители до Руссо задавались этим вопросом и отвечали на него обыкновенно начертанием конкретного образа совершенного государственного устройства. Указывали нормальное число граждан и подробности их жизни, как это делал Платон; требовали особенно благоприятного географического положения и особой экономической организации, как Томас Мор; или же настаивали на осуществлении определенных форм государственного устройства, как делали писатели, придававшие решающее значение политическим учреждениям. Читатели "Общественного договора" знают, что Руссо не говорит ни о чем таком. /.../ Он дает лишь общую формальную схему".
Его поиски политического "философского камня" Павел Иваныч сравнивает с желанием Иммануила Канта узнать, "как возможны синтетические суждения a priori?".
Параллель очевидна:
Если существуют априорные суждения, значит человеку присущ "чистый рассудок", который может вынести истинное суждение до всякого опыта и анализа данных.
Соответственно, если гражданское общество имеет бесспорное и легитимное - т.е. отвечающее учредительному документу - правило администрирования, значит его члены, - каждый из них, - наделены изначально "чистым политическим сознанием"; сиречь, не могущим быть загрязнённым своекорыстием любого рода. И оно одинаково у всех людей.
А раз так, то, согласно современнику Руссо, Й.В. Гёте, например, в суде достаточно двух свидетелей, чтобы узнать Правду:
Также "Великий Кант - по словам Павла Иваныча, - как бы ослепленный откровением гения, покорно повторяет за Руссо: "Законодательная власть может принадлежать только соединенной воле народа. Как источник всякого права, она никому не должна причинять несправедливости; но это не всегда возможно, если кто-либо постановляет решения относительно других. Только тогда, когда каждый распоряжается сам собой, он не может быть несправедливым к себе, согласно общему правилу: "volenti non fit injuria"".
Мы, однако, не находим в этом высказывании Канта "покорного повторения Руссо". Может быть Кант недопонял Жан-Жака (?) - Как бы то ни было, но "Соединённая воля народа" не равна "Общей воле".
Хуже того, Кант здесь просто небрежен: если воля народа уже имеется, то нечего соединять; и далее, чтобы правило "volenti non fit injuria" действовало в данном контексте, все должны хотеть одного и того же. Но, зачем тогда закон? Пусть каждый следует своему хотению, и всё будет в порядке - раз хотения у всех идентичные (?!).
Словом, всё это - детский лепет. И думать, будто такие несложные поверхностные философемы могут лечь в основание правового государства - просто несерьёзно.
Сначала неплохо бы дать себе отчёт в том, что мы понимаем под "правовым государством", а уж потом предлагать какие-то политические рецепты его совершенствования на принципах "свободы, равенства, справедливости, народного суверенитета", etc. etc.
Без этого все рассуждения "вокруг да около" беспредметны.
Получается, будто мы все прекрасно знаем, что такое "правовое государство", и спорим только о том, кто будет в нём законодателем (?) - поскольку право, как минимум подразумевает "закон", определяющий кто, где, когда, и на что имеет право.
В свете указанного недоумения замечательным представляется следующее свидетельство Павла Новгородцева о мировоззрении Руссо:
"... он одинаково допускает различные формы управления: демократию, аристократию, монархию. Но все эти формы лишь тогда законны, если они согласуются с общей волей народа и если они имеют в виду высшее благо всех, которое должно быть целью всякой системы законодательства и которое сводится к двум главным предметам: свободе и равенству (L. II, ch. XI)".
Что значит "законны" в контексте приведенного высказывания?!
Согласно какому Закону? Кем изданному? Кем признаваемому? Где действующему? И почему...?
Мы находим только одно объяснение: фантазия рисует некий Идеальный Град на соответствие Законам которого поверяется всякий общественный строй.
Исторически близкий нам пример: пытание - соответствует ли данное учреждение, мероприятие, поведение и так далее идеалам Коммунизма?
В данном случае таким идеалом выступает "Правовое государство".
Примерно понятно, какие пожелания могло связывать с этим идеалом третье сословие Французской Монархии, - и не более того (!). То есть, другого существования у этого идеала не было.
Павел Иванович также признает невозможность "ставить справедливость всецело в зависимость от общего признания". А "гармоническое примирение справедливости и общей воли" называет лишь выражением "высшей мечты, таившейся в глубине многих великих политических движений".
