Мурашкин Михаил Георгиевич : другие произведения.

Записи 2021 року: Частина Друга

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Книга Михайла Мурашкiна "Записи 2021 року: частина друга" вмiщуг тексти, написанi протягом цього року. Тут i фiлософськi рефлексi¬ i медитативна лiрика. Бачаться дотики до рiзних напрямкiв культури. Тому книжка буде цiкавою широкому колу читачiв.

Михайло МУРАШКIН

ЗАПИСИ 2021 РОКУ:
ЧАСТИНА ДРУГА

Днiпро

МОНОЛИТ

2021

   УДК 081
   М91
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Книга Михайла Мурашкiна "Записи 2021 року: частина друга" вмiщуг тексти, написанi протягом цього року. Тут i фiлософськi рефлексi¬ i медитативна лiрика. Бачаться дотики до рiзних напрямкiв культури. Тому книжка буде цiкавою широкому колу читачiв.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   ISBN 978-617-7369-75-1 No Мурашкiн М.Г., 2021

ПЕРЕДМОВА

  
   "Записи 2021 року: частина друга" Михайла Мурашкiна - це роздуми, зафiксованi протягом цього року. Тут i фiлософськi рефлексi¬, i медитативна лiрика, i дотики до рiзних напрямкiв культури. Тому книжка буде цiкавою широкому колу читачiв.
   Автор розглядаг важливi аспекти фiлософi¬, фiлософi¬ науки. У текст органiчно вплiтаються i медитативно-лiричнi твори. Саме цього року для автора були важливими iде¬ фiлософських дисциплiн, гуманiтарних
наук.
   Розглянуто стан IНШОГО постмодерну. Цей
IНШИЙ може розумiтися як додатковий регуляторний механiзм, що з'являгться у людини в складних умовах соцiального життя.
   Стан IНШОГО як додатковий регуляторний механiзм людини маг певнi характеристики i виникаг спонтанно, раптово як компенсаторна реакцiя на неспроможнiсть людини проявити себе повною мiрою у складних умовах навколишнього суспiльного середовища.
   Стан IНШОГО припиняг всiляку дрiб'язкову, неважливу дiяльнiсть. Припинягться навiть та дiяльнiсть, яка, на перший погляд, маг сенс, адже в позасвiдомому вiдкладагться засторога не-важливостi тих чи iнших дiй. Однак у свiдомостi таке може i не вiдображатися. Тому в станi IНШОГО незрозумiло чому призупиняються тi чи iншi дiяння. Отже стан IНШОГО розумiгться як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).
   "Записи 2021 року: частина друга" можуть бути корисними широкому колу читачiв, всiм тим, хто цiкавиться рiзними напрямками культури.
  

ПИСЬМО 2021. БЕРЕЗЕНЬ.II

...

...

НАУКА В КОНТЕКСТI ФIЛОСОФСЬКИХ ЗНАНЬ

ВСТУП

   Наука фiксуг закон або ту чи iншу закономiрнiсть, якою вона г в дiйсностi, а фiлософiя каже, як повинно бути. Тобто фiлософськi концепти мають суб'гктивний момент. Фiлософськi теорi¬ закiнчуються утвердженням певних цiнностей, яких людина повинна дотримуватися, маючи певний спосiб життя. А наука каже про об'гктивнiсть - якою вона г. Наука оцiнюг дiйснiсть з погляду сущого, з погляду об'гктивних законiв, якi не залежать вiд людини.
   На вiдмiну вiд науки, в фiлософi¬ не усувагться суб'гктивний момент цiннiсного характеру. Тобто фiлософiя оцiнюг дiйснiсть не тiльки з погляду сущого, а й з погляду належного, як воно повинно бути, враховуючи буття, спрямоване в майбутнг людського життя. При цьому вона вкладаг в сво¬ концепти проекцi¬ людського буття, направленi в майбутнг.
   Науковi iстини, якi перевiренi практикою, встановлюють причини виникнення тих чи iнших явищ i вiдкривають закономiрностi i закони, за якими те чи iнше явище iснуг в дiйсностi. Тому треба з приводу того чи iншого явища, перш за все, описати науковi iде¬, перевiренi практикою, описати фiлософськi концепти мудрецiв, перевiренi iсторiгю на iстиннiсть. А потiм можна вже додавати власне фiлософське бачення: як маг бути, яке мiсце те чи iнше явище повинно займати в життi людини, якi цiнностi повиннi бути в прiоритетi для людських дiй.
   Орiгнтуючись на описане вище розумiння, в данiй роботi спочатку йде опис основних загальних положень наукових iстин, перевiрених практикою, а також фiлософських сентенцiй мудрецiв, перевiрених iсторiгю, як безперечно iстинних положень. Потiм йдуть судження того, як маг бути насправдi. Тобто малюгться фiлософська картина свiту. В книзi це виглядаг так: спочатку пишуться загальнi положення тих чи iнших наукових iстин, розвинутих в тому чи iншому роздiлi фiлософi¬, а потiм малюгться фiлософська картина свiту про те, як все повинно бути в дiйсностi. Це стосугться також i моралi. Наука не полишаг цей суб'гктивний прошарок дiйсностi. Спочатку описуються i встановлюються заповiдi, як вони iснують в дiйсностi, виявляються причини виникнення цих заповiдей. А потiм вже йдуть фiлософськi сентенцi¬ про те, як все маг бути в дiйсностi. Тобто йде суб'гктивний момент фiлософа про те, якi цiнностi в прiоритетi, який спосiб життя бажано мати.
   Отже, роздiли книги починаються iз загальних положень, якi висувають наука i фiлософiя. Далi - роздуми про справжнiй стан речей: як все маг бути в дiйсностi. I тут вже йде дотик до iдеалу.
  

Роздiл I. НАУКА I ФIЛОСОФIЯ

  
   Наука в контекстi фiлософських знань - це розгляд науки, яка повинна бути в майбутньому. Розвиток науки може пiти по рiзних дрiбних шляхах, що не будуть виконувати роль спасiння, захисту людини вiд катастрофiчних ситуацiй, якi можуть виникнути. Наука передбачаг. I це одне з ¬¬ завдань: передбачити, попередити - задля збереження життя, людського життя.
   Наука встановлюг закони i закономiрностi так, як це г в дiйсностi. Фiлософiя ж iнтегруг знання про закони i закономiрностi, якi встановили рiзнi науки, iнтегруг в загальну картину свiту. Але фiлософiя пропонуг шляхи розвитку - не так як г, а як повинно бути задля життя.
   Теоретична фiлософiя - це онтологiя, гносеологiя i аксiологiя. Тобто фiлософiя в сво¬й цiлiсностi завершугться, коли наявнi цiнностi, з'являгться у людини основна цiннiсть, заради яко¬ вона живе. З приводу цiг¬ цiнностi фiлософ i каже, як все маг бути в дiйсностi.
   Перш за все, опишемо фiлософськi положення, якi виникають з основних загальних iстин науки, опишемо тi положення, що орiгнтують на таку кiнцеву головну цiннiсть як людське життя. Отже, опишемо фiлософiю в ¬¬ загальних положеннях.
   ФIЛОСОФIЯ
   Фiлософiя як гуманiтарна наука, як свiтоглядна теорiя (загальнi положення). Науковi факти, iнтегруючись в структури i системи, стають фiлософiгю, малюють всезагальний свiтогляд, картину свiту, яка повинна бути. Виходячи iз законiв науки, окреслимо основнi загальнi положення фiлософi¬.
   Фiлософiя г певна духовна культура. Призначення фiлософi¬ полягаг в осмисленнi основи природного i соцiального свiту. Також фiлософiя маг призначення осмислювати, яким чином творяться людське пiзнання i культура людей, осмислювати саму людину, ¬¬ сутнiсть.
   Наслiдком фiлософського осмислення г формування у людини свiтоглядних переконань про буття та про сенс людсько¬ присутностi в ньому.
   Наслiдком фiлософського осмислення г формування свiтоглядних переконань про граничнi можливостi осягнення буття людиною.
   Тобто фiлософiя за сво¬м змiстом вiдiграг роль свiтогляду. Вона виражаг свiтовiдчування, тобто вiдчуття, сприймання й розумiння свiту.
   Фiлософiя даг вираження спiввiдношення мислення i буття, духовного i матерiального свiту.
   Фiлософськi iде¬ виражають певне ставлення людини до дiйсностi. Це вiдбивагться на ¬¬ суспiльнiй поведiнцi. Ставлення людини до дiйсностi орiгнтуг людину i ¬¬ суспiльну поведiнку.
   Фiлософiя закладаг основу для людських цiнностей та iдеалiв.
   Фiлософська форма свiтогляду не спирагться на вiрування та фантастичнi уявлення про людину i свiт. Цим фiлософська форма свiтогляду вiдрiзнягться вiд мiфологiчно¬ та релiгiйно¬ форм.
   Фiлософська форма свiтогляду не спирагться на безпосереднiй життгвий досвiд людини, на ¬¬ безпосереднi традицi¬. Цим фiлософська форма свiтогляду вiдрiзнягться вiд буденного свiтогляду.
   Фiлософська форма свiтогляду не -рунтугться на чуттгво-образному вираженнi дiйсностi. Цим фiлософська форма свiтогляду вiдрiзнягться вiд художньо¬ форми, вiд мистецтва.
   Фiлософська форма свiдомостi будуг свою картину свiту на основi теоретичного осмислення буття, на основi здобуткiв наукового пiзнання та на основi надбань культури.
   Фiлософська форма свiдомостi, будуючи сво¬ свiтогляднi концепти (концепцi¬), використовуг рацiонально-понятiйнi форми, логiчнi способи об-рунтування.
   Фiлософiя г наукою, оскiльки вона як рацiонально-понятiйна i логiчно об-рунтована побудова маг риси теорi¬, теоретичного освогння дiйсностi.
   Фiлософiя маг риси духовно-практичного освогння дiйсностi. Це зближуг ¬¬ з мистецтвом.
   Фiлософiя дослiджуг загальнозначущi проблеми, тобто проблеми iстини, добра, краси, свободи.
   Фiлософський метод. Фiлософський метод г рацiональним та умоглядним. Вiн застосовугться до пiзнання природно¬ або соцiально¬ реальностi опосередковано, а не безпосередньо.
   Фiлософiя - це умоглядна рефлексiя у формi роздумiв, мiркувань про досвiд людства. Фiлософiя переосмислюг цей досвiд, переосмислюг цiнностi й iдеали, якi вже склалися в культурi.
   Фiлософське знання виражагться через категорi¬, тобто через всезагальнi поняття.
   Змiст фiлософських категорiй визначагться через альтернативнi протиставлення (рух i спокiй, причина i наслiдок, матерiя i дух, об'гкт i суб'гкт, iстина i омана, добро i зло, краса i потворнiсть, свобода i неволя).
   У фiлософських теорiях, в ¬х концептах присутнг вiдношення суб'гкта до об'гкта, тобто присутнiй суб'гктивний момент. В фiлософi¬ не усувагться суб'гктивний момент, як це робиться в природничих та соцiогуманiтарних науках. Тобто фiлософiя оцiнюг дiйснiсть не тiльки з погляду сущого, а й з погляду належного, як воно повинно бути, враховуючи буття, спрямоване в майбутнг, конструюючи проекцi¬ людського буття в майбутнг.
   Фiлософiя маг функцiю загально¬ методологi¬. Фiлософiя впроваджуг метод, який безпосередньо вiдкриваг iстину. Фiлософськi теорi¬ не мають свого прямого експериментального забезпечення. Такi теорi¬ неможливо експериментально перевiрити на предмет iстини чи хибностi.
   Людина оцiнюг пiзнавальну значимiсть фiлософських теорiй за ¬х аналiтико-синтетичними можливостями, тобто наскiльки вони можуть пробудити людину. Фiлософськi теорi¬ оцiнюються за ¬х здатнiстю пробуджувати свiдомiсть, будити у людинi думки.
   Фiлософiя, малюючи свiтогляднi засади, свогю полiтикою пропагуг такий спосiб життя людини, який орiгнтуг на продовження цього життя в майбутньому. Який свiтогляд повинен iснувати в головах людей? Той, за яким головне - це спасiння людства вiд майбутнiх катастроф. Свiтогляд - це думки про спасiння.
   ФIЛОСОФIЯ НАУКИ
   Фiлософiя науки як фiлософська дисциплiна (загальнi положення). Фiлософiя науки - це фiлософська дисциплiна, предметом яко¬ г розвиток наукового знання. При цьому використовуються такi способи дослiдження, як спостереження, пояснення, передбачення. З'ясовугться, наскiльки цi способи дослiдження можуть створювати системи знань, усувати протирiччя, творити нове знання.
   Фiлософiя науки маг онтологiчну направленiсть, коли вивчаг онтологiчнi основи науки, розглядаючи фiлософiю фiзики, фiлософiю бiологi¬ та iнших наук природознавства; розглядаючи фiлософiю психологi¬, фiлософiю права та iншi соцiально-гуманiтарнi науки.
   Фiлософiя науки, розробляючи методологiю, надаг ¬й критичну функцiю у вiдношеннi пiзнавально¬ практики.
   Свiт змiнюгться. Людина i соцiум змiнюються. Отже, фiлософiя змiнюгться. Змiст фiлософi¬ оновлюгться. Виникають новi знання. А фiлософiя структуруг i систематизуг цi новi знання.
   Фiлософiя розглядаг питання: "Що г свiт", "Що г Я людини", "Що г не-Я людини". Фiлософiя розглядаг питання: "Що г над-Я людини". Тобто розглядаються питання трансценденцi¬.
   В фiлософi¬ сформувалися такi дисциплiни, як фiлософiя буття (онтологiя), фiлософiя свiдомостi, фiлософiя знання та пiзнання (епiстемологiя, гносеологiя, методологiя), фiлософiя цiнностей (аксiологiя), фiлософiя моралi (етика), фiлософiя суспiльства (соцiальна фiлософiя), фiлософiя культури (фiлософська культурологiя), фiлософiя мистецтва (естетика), фiлософiя спасiння (релiгiйна фiлософiя, фiлософiя релiгi¬), фiлософiя людини (фiлософська антропологiя).
   За Iману¬лом Кантом фiлософiя - це систематизоване вчення про знання. Тобто тут фiлософiя осмислюг знання про свiт i людину, а не про сам свiт i не про саму людину. А отже, тут епiстемологiя та гносеологiя в основi.
   Традицi¬ знецiнюються. I потрiбнi iнновацi¬. Потрiбно оновлювати свiтогляд.
   Свiтогляд. Свiтогляд - це система поглядiв людини на свiт i на мiсце людини в цьому свiтi. Це цiлiсна система поглядiв як результат постiйного освогння свiту людиною; це спосiб самовизначитись людинi в думках при зштовхуваннi з навколишнiм свiтом. Свiтогляд - це система духовних цiнностей людини.
   Фiлософiя на основi нових фактiв науки створюг новi свiтогляднi iде¬.
   Фiлософiя за допомогою понятiйно-категорiального iнструментарiю робить структуровану систему нових знань про суще та уявлення про належне. Фiлософ свог розумiння сущого й належного проектуг на суспiльне буття, де належне - iдеал суспiльного життя, iдеальний образ життя для людини. Фiлософ сво¬ми концепцiями пропагуг цей образ життя. I це його iдеологiя.
   Свiдомiсть. Свiдомiсть - це властивiсть певно¬ об'гктивно¬ реальностi. Мислення. Мислення - це оперування iдеальними утвореннями. Мислення - це вiдображення людським мозком об'гктивно¬ реальностi; вiдображення людиною, або суб'гктом, об'гктивно¬ реальностi; вiдображення об'гктивно¬ реальностi в образах i поняттях. Мислення г вiдображення вибiркове, цiлепокладаюче, опосередковане. Мислення - активне, творче, певною мiрою самостiйне.
   Мислення - це вiдображення суб'гктом об'гктивно¬ реальностi. Але мислення не обмежугться вiдображенням заданого ззовнi. Мислення вiдсторонюгться вiд вiдображуваного i продовжугться автономно. Тобто мислення г процес внутрiшнiй. Внутрiшнiй - це iнтерiорний.
   Мислення розвивагться в процесi дiяльного освогння людиною зовнiшнього свiту. Процес мислення проходить так, що схематичнi форми практичних дiй стають усталеними. Практичнi дi¬ вiдтворюються в сталих мiркуваннях, в сталих схемах та формах, в сталих логiчних правилах. Сталi мiркування -рунтуються на поняттях, судженнях, умовиводах. Поняття, судження i умовиводи закрiплюють сталiсть як загальнообов'язковiсть правил мислення. Цi правила приймаються i засвоюються всiма людьми. Без них неможливе порозумiння мiж людьми. Порозумiння людини з людиною iснуг тому, що всiма прийнятi й засвогнi певнi правила мислення. Тобто мисленню притаманне загальне мiркування. Загальнiсть мiркування - це дискурсивнiсть мислення. Кожне мiркування виводиться з попереднього i у свою чергу обумовлюг наступне мiркування. Це г дискурсивне мислення.
   Мiркування людей функцiонують в ¬х особистiснiй вибiрковостi й конкретнiй нацiленостi. Мiркування людини iнтегрують i синтезують ще й новi iндивiдуальнi уявлення людини, новi суспiльнi уявлення. Це надаг самостiйнiсть, сувереннiсть процесам мислення. Заради збереження свог¬ самостiйностi i суверенностi людина в сво¬х духовних прагненнях готова до жертви, до загибелi. Тобто в людинi присутня самодiяльнiсть мислення, яка пересуваг i вiдсуваг певнi загальнi правила. А отже, мисленню притаманне пересування загальних заданих мiркувань. Пересування - це трансгресiя.
   Самодiяльнiсть мислення - як дискурсивна, так i трансгресивна. Дискурсивнiсть пiдпорядковуг мислення заданим схемам та формам, а трансгресивнiсть виводить за межi заданих схем та форм. Дискурсивнiсть - це рух мислення за заданими правилами, а трансгресивнiсть г перегляд правил, ¬х пересування, ¬х змiна, вiдсування. Тому дискурсивне мислення - це пасивне вiдтворення мисленням певних знань, трансгресивне мислення - це активне творення нових знань.
   ¦ мислення повсякденно-побутове, мрiйливо-образне, морально-етичне, художньо-естетичне, мiфiчне, релiгiйне, мiстичне. А г мислення наукове. Предметом наукового мислення г закономiрностi збагачення знання. Знання - це змiст свiдомостi, який може бути виражений мовою, виражений в мовi.
   Наукове мислення. Змiст наукового мислення - це збагачення знань про об'гктивнi процеси. Вчений осмислюг об'гктивнi процеси, вiд чого формуг уявлення й самi мiркування про них, про цi об'гктивнi процеси. Змiст наукового мислення - це збагачення знання про змiни в уявленнях i мiркуваннях. Змiни в уявленнях i мiркуваннях вiдкривають можливостi людини абстрагувати сво¬ мiркування вiд об'гктивних процесiв, що даг змогу перетворювати знання. Змiст наукового мислення - це збагачення знань про вiд-сутнiсть достатньо¬ кiлькостi уявлень щодо певних об'гк-тивних процесiв. Це розгляд проблемних ситуацiй.
   Епiстемологiя. Епiстемологiя - це вчення про знання, про об'гктивне знання, таке, що не залежить вiд того, хто пiзнаг.
   Гносеологiя. Гносеологiя - це вчення про пiзнання, про процес пiзнання, про пiзнавальнi процедури суб'гкта.
   Наукове пiзнання - це творення знання, творення знань. Складовими наукового пiзнання г чуттгве й рацiональне, емпiричне, тобто досвiдне, й теоретичне. Теоретичне мислення виходить з певних думок, аксiом, а не з того об'гктивного, що iснуг поза думками.
   Наука прогнозуг, торкагться невiдомого, йде за межi вiдомого. Тому трансгресивнiсть вiдiграг важливу роль в науковому мисленнi. Трансгресивнiсть - перемiщення заданого, вихiд за межi всього заданого.
   Фiлософськi системи i структури - це вчення про знання. Але теоретична наука - це система знань. Тобто ми магмо схожiсть фiлософського i науково-теоретичного мислення.
   Емпiричне дослiдження маг сво¬м предметом матерiальний об'гкт i прояви цього матерiального об'гкта, явище, яке доступне нашим вiдчуттям. Емпiрик практично взагмодiг з об'гктом за допомогою певних приладiв. Наприклад, лабораторного обладнання. Теоретичне дослiдження маг сво¬м предметом сутнiсть, сутнiснi закономiрностi, якi прихованi за явищами, а не самi явища. Теоретик взагмодiг з об'гктом подумки. Тут засобом дослiдження виступаг iдеальне, iдеальний об'гкт. Наприклад, "абсолютно тверде тiло" в природознавствi. Або "досконала демократiя" в соцiальних науках. Такий iдеальний об'гкт в дiйсностi не iснуг.
   Емпiричнi дослiдження - це спостереження, експерименти, вимiрювання, де проходить практична взагмодiя з об'гктом. Теоретичнi дослiдження - це розумовi експерименти, систематизацiя, формалiзацiя, аксiоматизацiя, iдеалiзацiя.
   Фiлософське мислення - це теоретичне мислення, абстрагування, абстракцi¬. Але фiлософи для сво¬х систем i структур беруть знання з емпiричних дослiджень.
   Фiлософiя - це теорiя свiтогляду де смисловi узагальнення базуються на наукових знаннях. Наука маг вплив на фiлософiю. Так, наприклад, експериментальне природознавство ХVII столiття вплинуло на вироблення механiстично¬ картини природи. А в ХIХ столiттi наукова революцiя породжуг в фiлософi¬ не механiстичну картину природи, яка заперечуг механiстичнi принципи. Це тому, що з'явився новий погляд на неперервнiсть i перервнiсть, на простiр i час, з'явився новий погляд на частину й цiле, динамiчнiсть i статичнiсть. У ХХ столiттi глобалiзацiя людсько¬ дiяльностi, де важливу роль вiдiграг i науково-пiзнавальна дiяльнiсть, впливаг на те, що в фiлософi¬ розкривагться людський фактор як важливе.
   Змiни в природознавствi змiнюють систему знань, наукову картину дiйсностi, вiд чого змiнюються системи i структури знань фiлософiв. Але i фiлософiя впливаг на науковцiв. Тут важливу роль вiдiграг принцип рацiональностi, де розкривагться пiзнавальне ставлення людини до свiту. Але тут йдеться i про методологiю, метод. Тобто йдеться не про змiст знання, а про способи здобування цього знання, йдеться про шляхи пiзнання. Практика людсько¬ дiяльностi породжуг методи.
   Iсторiя науки та фiлософi¬ показуг, що у середньовiччi (а це в ньому ХIII-ХIV столiття) схоластика проводила огляд знань, пiдсумовуючи системи знань. Але науковi знання i фiлософiя пiдпорядковувались теологi¬. У Новий час (а це ХVII-XVIII столiття) з'являгться експериментальне природознавство, розробляються науковi методи. Френсiсом Беконом було проведено огляд усiх досягнутих знань. Фiлософiя науки як дослiдження склалася у ХIХ столiттi. В сучаснiй фiлософi¬ (а це ХХ столiття) виникло наукознавство, почалося дослiдження функцiонування науки. Проводиться комплексне вивчення науки. Це формуг фiлософiю науки. Ця фiлософiя розкриваг узагальнюючi характеристики науки. Фiлософiя науки осмислюг науково-пiзнавальну дiяльнiсть людини, розкриваг закономiрностi цiг¬ дiяльностi. Онтологiя говорить про науку як реальнiсть. Епiстемологiя осмислюг знання як результат науково¬ дiяльностi людини. Аксiологiя розглядаг науку в системi цiнностей, розглядаг значення науки для людини.
   Фiлософiя науки в свогму свiтоглядi орiгнтуг iншi науки в ¬х дослiдженнях на вирiшення проблем, спрямованих на ствердження i розвиток людського життя. Отже, якою маг бути наука? Дослiдження повиннi орiгнтуватися на спасiння людства вiд майбутнiх катастроф. Тут фiлософiя науки - це наука, орiгнтована на спасiння.
   IСТОРIЯ ФIЛОСОФIT
   Iсторiя фiлософi¬, ¬¬ основнi перiоди теоретичних змiн (загальнi положення). Фiлософiя зародилася при поширеннi i поглибленнi знань, коли цi знання вже не могли вкладатися в мiфологiчне розумiння свiту.
   Першi фiлософськi вчення виникли в I-му тисячолiттi до н.е. в Iндi¬. Це веданта, йога. В Кита¬ - це Лао-Цзи, Конфуцiй. В V-му столiттi до н.е. в Давнiй Грецi¬ - це Гераклiт, Демокрит. Сам термiн "фiлософiя" вперше з'явився у Пiфагора, тобто в античнiй фiлософi¬.
   Антична фiлософiя. Антична фiлософiя - це космоцентризм. Антична фiлософiя мала форму систематизацi¬ конкретно-наукового знання. Це була натурфiлософiя. Антична фiлософiя, орiгнтуючись переважно на науку, систематизувала науковi знання в логiко-рацiоналiстичнiй формi.
   Середньовiчна фiлософiя. Середньовiчна фiлософiя - це теоцентризм. Тобто середньовiчна фiлософiя - це панування релiгiйно¬ свiдомостi.
   У середньовiчнiй фiлософi¬ пануг гностицизм, тобто погднання фiлософi¬ з мiстичним пiзнанням.
   У середньовiчнiй фiлософi¬ пануг патристика, яка за допомогою фiлософсько¬ рефлексi¬ тлумачить Бiблiю.
   У середньовiчнiй фiлософi¬ пануг схоластика як продовження патристики. Схоластика це теоцентризм, який синтезуг релiгiйнiсть вiровчення з рацiоналiзмом.
   Фiлософiя Вiдродження. Фiлософiя Вiдродження - це антропоцентризм.
   Фiлософiя Вiдродження формуг гуманiстичний свiтогляд, тобто врахування свiту iншо¬ людини, а не тiльки використовування цiг¬ людини як речi, як предмета.
   Фiлософiя Вiдродження маг антирелiгiйне спрямування.
   Фiлософiя Вiдродження виробляг i стверджуг науковi погляди на свiт.
   Фiлософiя Вiдродження започатковуг механiцизм, де рух розумiгться як дiя-протидiя.
   Фiлософiя Нового часу. Фiлософiя Нового часу - це наукоцентризм.
   Фiлософiя Нового часу впроваджуг матерiалiстичний погляд на свiт. Цей погляд ми бачимо в фiлософi¬ Бекона, Гоббса.
   Фiлософiя Нового часу розробляг основи таких наукових методiв, як рацiоналiстичний та емпiричний, що сформовуг рацiоналiзм i емпiризм як альтернативнi методологi¬, методологiчнi системи (рацiонально, тобто чисто логiкою можна теж отримати об'гктивнi iстини, що показуг активнiсть розуму. Активнiсть розуму - не тiльки в емпiризмi. Не тiльки активна перевiрка експериментами показуг активнiсть розуму, як це в емпiризмi).
   Фiлософiя Просвiтництва (ХVIII ст.). Фiлософiя Просвiтництва стверджуг матерiалiзм. Хоча в цей перiод був й iдеалiзм. Iдеалiзм об'гктивний представлено фiлософiгю Ляйбнiца. Iдеалiзм суб'гктивний представлено фiлософiгю Берклi, Г'юма.
   Фiлософiя Просвiтництва утверджуг iде¬ природного права та свободи, акцентуг увагу на важливостi знання. Фiлософiя Просвiтництва показуг важливiсть просвiти в суспiльному життi людей i стверджуг, що знання - це сила.
   Просвiтництво в Укра¬нi. Просвiтництво в Укра¬нi - це проголошення свобод, проголошення служiння спiльному благу, проголошення соцiально¬ справедливостi.
   У перiод Просвiтництва стверджують свою фiлософiю братства i братськi школи. Це такi школи як Острозька, Львiвська, Ки¬вська. Братства i братськi школи стверджують i розвивають iде¬ просвiтництва i гуманiзму. Так, наприклад, Кигво-Могилянська академiя, ¬¬ представники Iнокентiй Гiзель, Феофан Прокопович та iншi, розвивала i стверджувала академiя науково-просвiтню фiлософiю, створювала гуманiстичне вчення про людину, розробляла iде¬ природного права та суспiльного договору.
   Г. С. Сковорода. Фiлософ створюг вчення про людину та ¬¬ мораль. Надалi вчення Сковороди продовжуг Юркевич. Це вчення отримуг назву "фiлософiя серця".
   Класична нiмецька фiлософiя. Класична нiмецька фiлософiя (друга половина ХVIII - перша половина ХIХ столiття). Представники: I. Кант, Й.Г. Фiхте, Ф.В. Шеллiнг, Г.В.Ф. Гегель, Л.А. Фогрбах.
   Класична нiмецька фiлософiя вибудовуг принцип тотожностi буття i мислення. Класична нiмецька фiлософiя порушила проблему розуму та його меж. Також класична нiмецька фiлософiя розкрила розумiння досвiду i практики, виявивши дiяльнiсть як опредмечення i розпредмечення, розкрила проблеми моральностi й свободи.
   Класична нiмецька фiлософiя розглядала дiалектику як тип свiтогляду, як певний тип мислення.
   У цей перiод в укра¬нськiй фiлософi¬ розвиваються iде¬ свободи, соцiально¬ справедливостi, iде¬ рiвностi людей, ¬х рiвноправ'я. Носiями цих iдей г Тарас Шевченко, Леся Укра¬нка, Iван Франко, М. Костомаров,
О. Потебня, М. Драгоманов, М. Грушевський.
   Марксизм. Марксизм виник в серединi ХIХ столiття. Марксизм передбачаг матерiалiстичне розумiння iсторi¬, дiалектичний й iсторичний матерiалiзм, iдею комунiзму.
   Iсторiя фiлософi¬ у сво¬х свiтоглядних напрацюваннях виявляг таку важливу рису як людянiсть, яка не старiгться, а маг тенденцiю до розвитку. То на чому ж повинна зосередити увагу iсторiя фiлософi¬? На тому, як в iсторi¬ фiлософi¬ ставилося питання про спасiння людства вiд майбутнiх катастроф. Тут вся iсторiя фiлософi¬ - це увага до того, як ставилось питання про спасiння.
   СУЧАСНА ФIЛОСОФIЯ
   Сучасна фiлософiя, ¬¬ основнi напрямки теоретично¬ думки (загальнi положення). Сучасна фiлософiя подiлягться на певнi напрямки.
   Позитивiзм. Позитивiзм виник у ХIХ ст. Представники: Конт, Дж.Ст. Мiлль, Спенсер. Позитивiзм утверджуг наукове, тобто позитивне знання.
   Прагматизм. Прагматизм виник у кiнцi ХIХ ст. Представники: Пiрс, Джемс, Дью¬. Прагматизм зводить змiст до практичних наслiдкiв, робить акцент на адаптивний аспект практично¬ дiяльностi.
   Марксизм i неомарксизм. Марксизм виник в серединi ХIХ ст. Марксизм i неомарксизм роблять акцент на радикально-перетворювальнiй дiяльностi.
   Екзистенцiалiзм. Екзистенцiалiзм виник в серединi ХIХ ст. Представники: К'гркегор, Гайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю. Екзистенцiалiзм говорить про екзистенцiю як специфiчно чисто людський спосiб iснування. Екзистенцiалiзм стверджуг, що iдеальна мета людини, мета як результат людських дiй випереджають самi людськi дi¬.
   Сучасна фiлософiя - це некласична i постнекласична фiлософiя.
   Класична фiлософiя iснувала до середини ХIХ ст. Класична фiлософiя змiнилась на некласичну. Некласичний перiод фiлософi¬ - це кiнець ХIХ ст. i перша половина ХХ ст. Нинi фiлософiя вступила в постнекласичний перiод. Це постмодернiзм.
   Класична фiлософiя iснувала до середини ХIХ столiття. Вона дистанцiюг розум вiд навколишнього свiту.
   Некласична фiлософiя (це ХIХ-ХХ столiття) розглядаг розум, вплетений у свiт. Некласицизм стверджуг релятивiзм, тобто вiдноснiсть.
   Постнекласична фiлософiя. Постнекласична фiлософiя - це постмодернiзм. Постмодернiзм абсолютизуг релятивiзм, абсолютизуг вiдноснiсть всього, iронiзуг.
   Формування фiлософi¬ науки в сучаснiй фiлософi¬.
   Позитивiзм.
   Iсторiя фiлософi¬ науки починагться з прадавнiх часiв. Давньогрецького фiлософа Фалеса вважають першим фiлософом i вченим.
   Але теоретичним початком фiлософi¬ науки г позитивiзм. Позитивiзм виник у Францi¬ та Великiй Британi¬. Це сороковi роки ХIХ столiття.
   У ХIХ столiттi розвиток науки прискорився. Свiтоглядного значення набув закон збереження енергi¬. З'явилась термодинамiка. В бiологi¬ розвивалося вчення про еволюцiю видiв та про клiтинну будову живих органiзмiв.
   Розвиток науки забезпечив виникнення й розповсюдження позитивiзму. Перш за все плiднiсть i перспективнiсть наукового знання забезпечили розвиток як позитивiзму, так i фiлософi¬ науки. Позитивнiсть наукового знання демонструвала неприйнятнiсть метафiзичних положень традицiйно¬ класично¬ фiлософi¬. Позитивiзм орiгнтував на розробку науково¬ фiлософi¬, в якiй би була присутня ця науковiсть i орiгнтацiя на науку.
   Засновник позитивiзму французький науковець Огюст Конт доводив, що метафiзика вичерпала сво¬ можливостi. Вiн вказував на те, що теологiчна i метафiзична стадi¬ вже пройденi. Нарештi настала стадiя позитивного знання, позитивна стадiя. На теологiчнiй стадi¬ людина всi явища свiту розумiг, виходячи з уявлень, якi бачимо у Святому Письмi. В Бiблi¬. В Коранi. У Ведах. В Авестi. У вченнi Трипiтака. В Дао де цзiн. На метафiзичнiй стадi¬ людина всi явища свiту розумiг, виходячи з уявлень про першосутностi. Першосутностi стоять поза всiм тим, що ми сприймагмо в досвiдi. Це такi першосутностi як "монада", "абсолют", "субстанцiя", "матерiя", "рiч у собi", "iдея". За позитивiзмом все це - вигадки, якi залишилися вiд теологiчно¬ стадi¬. Цi вигадки перейшли в метафiзичну стадiю. За О. Контом метафiзична стадiя долаг теологiчну, але ¬¬ можна розглядати як "дитинство науки", як початок наукового мислення. Метафiзика - це деградована теологiя, теоретична фантазiя, яка описуг причини всього, виходячи з абсолютного начала. Але на позитивнiй стадi¬ наука вже не потребуг метафiзичних категорiй, а фiксуг тi знання, якi походять iз досвiду. А теоретично пiзнати первиннi й кiнцевi причини усього, пiзнати якiсь абсолютнi начала, якийсь абсолютний початок неможливо. Тому треба здобувати позитивне знання, знання фактуальне, яке вiд фактiв. Накопичення такого знання, яким займаються спецiальнi науки, може привести до бiльш глибокого розумiння дiйсностi, якщо знаходити зв'язки в цих знаннях, в знаннях рiзних наук. Цим i займагться фiлософiя науки.
   За О. Контом, на позитивнiй стадi¬ дiг закон, за яким уявлення пiдпорядковуються спостереженням. Уявлення пiдпорядковуються спостереженням, тому що вчений вiдкриваг iстини, перш за все, спостерiгаючи факти. Наука апелюг до фактiв, якi були спостереженi. Наука спостерiгаг й описуг факти. Факти вiдкриваються в досвiдi вченого. Вчений спочатку спостерiгаг факти, а потiм формулюг закони. Закони служать людинi для передбачення ¬х подальших трансформацiй. Тобто пiзнавальнi функцi¬ науки - це описування, пояснення, передбачення. О. Конт вказував на те, що iстине мислення - це бачити, щоб передбачити.
   За О. Контом наука - це рух вiд обмеженого i неповного знання до бiльш повнiшого й усебiчного знання, це пiзнання, що -рунтугться на спостереженнi й описуванi.
   Позитивiзм доводить, що наука - сама собi фiлософiя. О. Конт вважав, що фiлософiя маг бути позитивною фiлософiгю, яка зводить в гдину систему всi набутi науковi знання, зводить принципи i закони рiзних наук до головних основоположень. I тут, за позитивiстською фiлософiгю О. Конта, важлива функцiя - це логiчна функцiя фiлософi¬ позитивiзму. Логiчнi засади наук у позитивнiй фiлософi¬ утверджував також Д. Мiлль. Вiн вказував на те, що джерело нового знання - вiд iндуктивних мiркувань. Iндуктивнi методи - це джерело наукових узагальнень, а тому й нових знань взагалi. В свою чергу iндуктивний метод -рунтугться на об'гктивних причинно-наслiдкових зв'язках.
   Представник позитивiзму Герберт Спенсер (i взагалi позитивiзм) визнаг iснування буття за межами нашого чуттгвого сприйняття. Наш досвiд доводить, що поза нашими сприйняттями iснуг буття. На цьому досвiдi -рунтугться наука. Тобто наука дослiджуг те буття, яке iснуг поза нашим чуттгвим сприйняттям, iснуг за межами цього сприйняття.
   Поза всiма явищами, якi ми сприймагмо, ховагться певна реальнiсть, певне буття. Вона, ця реальнiсть, нам невiдома. Проте у феноменах вона маг прояв. Тому пiзнання зовнiшнього свiту г феноменальним пiзнанням, пiзнанням феноменiв. Отже, наука маг сво¬м об'гктом феномени, тобто тi явища, якi пiзнаються в спостереженнях.
   За Гербертом Спенсером феномен - це прояв сили, на якiй -рунтугться свiт. Наука фiксуг цю силу в знаннi. Але знання обмежене досвiдом.
   Наукове знання - це, в першу чергу, предметне знання. Воно г незавершено-об'гднаним знанням. А знання фiлософське - об'гднане. Воно гднаг знання з фiзики, хiмi¬, бiологi¬ та iнших наук.
   Подальший розвиток позитивiзму в ХХ столiттi. На початку ХХ столiття новi науковi вiдкриття змушували переглядати деякi закони.
   Помiчено, що фiзична система маг тяжiння до термодинамiчно¬ рiвноваги. Але вiдкриття броунiвського руху суперечило тому, що будь-яка фiзична система тяжiг до термодинамiчно¬ рiвноваги.
   За механiкою Ньютона дiя дорiвнюг протидi¬. Але релятивiзм ново¬ механiки суперечить тому положенню, що дiя дорiвнюг протидi¬.
   Також був закон збереження маси. Однак згодом вченi дiйшли висновку, що мiкрочастинки, якi мають швидкiсть, наближену до швидкостi свiтла, зменшуються i втрачають свою масу.
   Був закон збереження енергi¬. Проте вiдбулося вiдкриття радiоактивностi. З'ясували, що радiй народжуг енергiю, яка пiдриваг i не стикугться з законом збереження енергi¬.
   Вiд таких змiн в науцi фiлософiя позитивiзму прийняла певнi новi принципи: принцип емпiризму, принцип феноменалiзму, принцип споглядальностi, принцип антиметафiзичностi.
   Компетенцiя науки не поширюгться за межi досвiду - це принцип емпiризму.
   Науковi знання г наслiдками теоретичних узагальнень емпiричних фактiв. Це принцип феноменалiзму.
   Спостереження i описування г головними функцiями науки. Це принцип споглядальностi.
   Класична фiлософiя з ¬¬ метафiзикою непотрiбна науцi. Це принцип антиметафiзичностi.
   Позитивiзм доводить, що метафiзичнi поняття i категорi¬ не вiдповiдають дiйсностi. Наприклад, абсолютнiсть простору i часу. Однак не можна мiркувати про просторово-часове знаходження певного тiла безвiдносно до якогось iншого тiла.
   За позитивiзмом наукове пiзнання - це процес пристосування людини до свiту. За. Е. Махом - йде процес адаптацi¬ iдей до певно¬ сфери досвiду.
   Досвiд людини розширюгться й ускладнюгться, i тому переглядаються i вдосконалюються елементи мислення.
   Зустрiч людини з новим фактом, який контрастуг з ходом нашого мислення, породжуг проблему. Нове i дивне, незвичне для нас г стимулом нашого нового пристосування, концептуального пристосування. Через це виникаг понятiйне пристосування, понятiйне пристосування як дослiдження. Гiпотези дослiдження перевiряються досвiдом. Тобто наш досвiд перевiряг гiпотези.
   Гiпотези можна доводити дедуктивно, вибудовуючи з первинних принципiв, з посилань. Але гiпотези можна перевiрити досвiдом.
   Е. Мах стверджував, що науково-пiзнавальна дiяльнiсть акцентугться на фактах. Якщо зосередитися на фактах, то описування - це найкращий метод. Е. Мах писав про те, що описування - вибудовування фактiв у думках. З фактiв виходять причинно-наслiдковi пояснення. А передбачити - означаг додати у сво¬х думках факти, якi данi лише почасти, частково.
   За позитивiзмом наука - це опис. Закони описують. Але це загальний опис. Описуються й iндивiдуальнi випадки. Але, як уже було сказано, закон - це загальний опис. Теорiя - це теж опис. ¦ прямий опис. Однак теорiя - це дотичний опис, опис дотиком, опис вiдчуттiв. Це не прямий опис, який про щось каже.
   П. Дюгем доводив, що науковцi мають справу з емпiрично даною ¬м реальнiстю. Емпiризм - це чуттгвий досвiд. А досвiд - це те, що безпосередньо дано. Прикладом може бути термодинамiка. В нiй всi положення - в межах спостережуваного, в межах досвiду.
   П. Дюгем вказуг, що у фiлософi¬ можна бачити двi частини. В нiй г метафiзична частина. Проте можна видiлити й описову частину, котра базугться на експериментах та спостереженнях. I тут наукове - це досвiдне, описувальне знання. Описувальне знання постiйно збагачугться, збагачугться поступово, поступально, кумулятивiстськи. I це наука. Але теорi¬ трансформуються в систему мiркувань про той порядок речей який недоступний нашому сприйняттю. Тут емпiрично здобутi данi, завдяки системi теоретичних понять, перетворюються в символiчнi конструкцi¬, додатковi структури i системи. А це вже - фiлософiя.
   Пiдсумовуючи, зазначимо, що позитивiзм утвердив такi принципи, як антиметафiзичнiсть, феноменалiзм, споглядальнiсть, емпiризм, iндуктивiзм. Позитивiзм вважаг, що знання г результатом спостереження й описування емпiричних закономiрностей та фактiв.
   Прагматизм.
   Прагматизм - це напрям фiлософi¬, який вплинув на формування фiлософi¬ науки. Iсторико-фiлософський виток прагматизму зробив I. Кант сво¬м осмисленням прагматично¬ вiри. Також iсторико-фiлософським витоком прагматизму слiд вважати вчення К. Маркса, який розумiв практику як матерiальну дiяльнiсть i як основу буття людини, основу ¬¬ матерiального i духовного буття.
   Але передумовою прагматизму можна вважати Анрi Бергсона, який казав, що iнтелект служить не стiльки пiзнанню, скiльки дi¬. Анрi Бергсон видiляв такий вид пiзнання, як незацiкавлене пiзнання. Воно не пов'язане з дiгю, з користю, з практичною зацiкавленостю. Це пiзнання фiлософiв i митцiв. Але Анрi Бергсон каже i про iнше пiзнання, про пiзнання зацiкавлене. Цей вид пiзнання якраз i пов'язаний з дiями людини, з практикою i користю. Це пiзнання науковцiв.
   За прагматизмом закрiплюгться думка про те, що якiсть iдей - це ¬х значення. Справжнг значення iдей полягаг в тому що вони значать для суб'гкта, для носi¬в цих iдей. Тобто справжнг значення iдей - не у вiдповiдностi цих iдей сво¬м реалiям, сво¬м об'гктам, а у значимостi ¬х для суб'гкта. Значущiсть iдей визначагться очiкуваними наслiдками вiд практичних дiй. За Ч. Пiрсом поняття про наслiдки г iстинним поняттям об'гкта. Очiкуванi наслiдки формують у нашiй свiдомостi певнi стереотипи вiдчуттiв. Очiкування наслiдкiв маг чуттгву основу. Ч. Пiрс казав що iдея яко¬сь речi г iдегю ¬¬ чуттгвих наслiдкiв.
   Ч. Пiрс вважав, що науковий експеримент полягаг в активнiй дi¬ на дослiджуваний об'гкт при створеннi нових умов для цього об'гкта. Науковець, виходячи з припущень про можливi практичнi наслiдки, створюг новi умови для свого об'гкта, який вiн дослiджуг. Так за Ч. Пiрсом проходить науковий експеримент.
   За Ч. Пiрсом змiстом дослiдження г усунення сумнiвiв. Проти сумнiвiв необхiднi сталi й об'гктивнi фактори. Науковий метод спирагться саме на такi фактори. Ч. Пiрс зазначаг, що людина маг реальнi речi, властивiсть яких не залежить вiд ¬¬ думок про цi речi. Люди мають рiзнi вiдчуття. За допомогою певних мiркувань людина може встановити iстиннiсть речей, ту iстиннiсть, яка iснуг в дiйсностi.
   У формуваннi фiлософi¬ науки вагому роль вiдiграли iде¬ Джона Дью¬ (1859-1952).
   Д. Дью¬ зазначав, що людський досвiд вдосконалюгться, коли проблемна ситуацiя перетворюгться на ситуацiю визначену, розв'язану. При розв'язаннi проблемно¬ ситуацi¬ спочатку затримка дiй викликаг усвiдомлення труднощiв. Але людина виявляг причини ускладнення. Коли цi причини знайдено, то шукаються можливостi вирiшення проблеми. Для цього висувагться гiпотеза. Гiпотеза перевiрягться коли з'ясовугться можливiсть ¬¬ практичних наслiдкiв. I на кiнець робиться висновок, який даг людинi впевненiсть. Це i г iнструментальний метод який даг людинi знання.
   Д. Дью¬ казав що за допомогою технiки людина пристосувала свiт до сво¬х потреб. Цiнностi людини знаходяться не поза досвiдом, а в ньому. I наука повинна пiзнавати винаходи способiв удосконалення людського досвiду.
   На думку Дью¬, фiлософiя i наука повиннi активiзувати те, що здобуто людським досвiдом.
   Герменевтика.
   У формуваннi фiлософi¬ науки важливу роль вiдiграг герменевтика.
   В кiнцi ХIХ столiття актуалiзувалося питання про вiдмiннiсть методiв гуманiтарних наук вiд методiв природничих наук.
   У Грецi¬ герменевтика розумiлась як тлумачення текстiв, умiння розумiти цi тексти. Наприклад, тексти Гомера, в яких багато образiв з мiфологi¬. У середньовiччi герменевтика пояснювала релiгiйнi тексти. В епоху Вiдродження, а також в епоху Реформацi¬ пояснювали текст Бiблi¬. Для цього застосовували методику герменевтики. Так вважалося, що в контекстi цiлого тексту зрозумiлими стають i частини цього тексту, однак без розумiння
частин тексту неможливо зрозумiти текст в цiлому, оскiльки цiле складагться з частин.
   У ХIХ столiттi нiмецький фiлософ Фрiдрiх Шлейгрмахер (1768-1834) вказував на важливiсть розумiння у герменевтицi. Вiн вважав, що розумiння треба бажати i шукати, а непорозумiння i так траплягться. Ф. Шлейгрмахер вважав, що розумiти якусь частину тексту можна, коли розглядагться цiлий текст в його життгвих колiзiях.
   Завдяки герменевтичним методам можна осягнути свiдомi i несвiдомi основи творчостi автора текстiв. Герменевтика допомагаг зрозумiти текст краще, нiж автор сам розумiг себе i створений ним текст.
   Нiмецький фiлософ Вiльгельм Дiльтей (1833-1911) вважав, що "науки про дух" вивчають дiйснiсть. В "науках про природу" знання не залежать вiд людини. А в "науках про дух" нема полярностi суб'гкта i об'гкта. Iсторичний процес г iсторiгю духу. В цьому процесi пiзнаються фрагменти людсько¬ реальностi. I ця реальнiсть "переживагться", а не просто дослiджугться.
¦ психологiя, яка при розумiннi внутрiшнього свiту людини переходить до розумiння суспiльства. Цей перехiд можливий тому, що члени суспiльства аналогiчнi один одному, i г спорiдненiсть душ.
   В. Дiльтей доводив, що в "науках про природу" г метод пояснення, а в "науках про дух" - розумiння. Пояснюють, з'ясовуючи причинно-наслiдковi зв'язки. Тут наслiдки пояснюються ¬х причинами. Це пояснення.
А розумiння приходить завдяки iнтерпретацi¬. З позицi¬ цiлiсно¬ зв'язностi життя iнтерпретугться як прояв якогось окремого життя. А прояв одного окремого життя iнтерпретуг цiлiсний зв'язок. Розумiгш це, коли, переживаючи щось окреме, думагш i дiгш у сферi загального.
   На думку Вiльгельма Дiльтея, культурно-iсторична структура г посередником розумiння мiж людьми. Предметом розумiння г внутрiшнiй духовний свiт iндивiда, який об'гктивований у формах релiгi¬, мови, моралi, права.
   Iсторичний процес, що -рунтугться на iсторi¬ духу, можна пояснити i розкрити розумiнням. Дiльтей вказував, що життя та iсторiя мають сенс. I iсторичне пiзнання г трансформацiгю минулого в теперiшнг при розумiннi життгвих проявiв.
   На вiдмiну вiд позитивiзму, Дiльтей доводив, що фiлософiю не можна зводити до процесу систематизацi¬. Фiлософiя повинна осмислювати iсторичний людський свiт (свiт формоутворень духу), а не бути абстрактною, вiдiрваною вiд людини метафiзикою.
   "Критична теорiя".
   У формуваннi фiлософi¬ науки брала участь "критична теорiя", представниками яко¬ були Макс Хоркхаймер, Герберт Маркузе.
   М. Хоркхаймер (1895-1973) ввiв назву "критична теорiя". Малася на увазi, перш за все, критична теорiя суспiльства. Хоркхаймер критично оцiнюг класичну науку Нового часу з ¬¬ рацiоналiзмом. Хоркхаймер помiчаг, що в науцi, з одного боку, мiститься дедуктивно сформульоване знання, а з iншого - фактичнi обставини. I такi обставини пiдводяться пiд знання. Це зветься теорiгю. Тобто вiдношення мiж понятiйною структурою знання i фактами маг лише теоретичне пояснення.
   М. Хоркхаймер бачить в науцi як у певнiй iдеологi¬ принцип протиставлення суб'гкта i об'гкта. А саме - вiдбувагться протиставлення нашого знання, яке носить в собi суб'гкт пiзнання, i об'гкта, тобто фактичного матерiалу. Але все те, що перед нами постаг, г продуктом нашо¬ сукупно¬ суспiльно¬ дiяльностi. Хоркхаймер називаг це "тотальною практикою".
   Розумiння тотально¬ практики - це розумiння того, що на всьому, що постаг перед людиною, маг мiсце вiдбиток людсько¬ практики. М. Хоркхаймер вказуг на те, що свiт, який постаг перед нами, який iснуг для нас - це продукт нашо¬ практики. А вiд того вiн, цей свiт, маг на вiдбиток суб'гктивностi. Практика творить фактичнiсть, що пiзнагться як об'гктивнiсть. Проте практика творить i суб'гктивнi форми у процесi пiзнання. Факт визначагться розумом. Але розум може мати i суперечливiсть поглядiв.
   Може бути суперечливiсть людсько¬ активностi. Та в чому ж причина суперечливостi? Наприклад, суперечливу активнiсть людини Нового часу можна пояснити буржуазним виробництвом конкуруючих iндивiдiв, i вiд того - вiдсутнiстю прагнення до спiльно¬ мети.
   Макс Хоркхаймер придiляг особливу увагу суспiльному. Теорi¬ - продукт головуючих суспiльних вiдносин. "Критична теорiя" враховуг знання про соцiально-практичну зумовленiсть. Через це науково-пiзнавальна дiяльнiсть г складовою цiлiсно¬ iсторично¬ практики. Тому теоретичнi побудови сприймаються через суспiльнi реалi¬ життя людей. Вiд того суб'гкт пiзнання стаг, перш за все, суспiльною людиною, яка створюг бiля себе продукти дiяльностi, чим творить iншу об'гктивну реальнiсть. Наука ж свогю практикою маг охоплювати всi гiлки взагмодi¬ суспiльства з природою.
   За М. Хоркхаймером дедуктивна форма наукового мислення виражаг примус людини, iгрархiю в суспiльствi. Логiчний акт, який пiд загальне поняття пiдводить усiлякi iндивiдуальнi явища, примушуг, придушуг, експлуатуг вводячи iгрархiчну установу. Iдеологiгю тотально-рацiоналiстично¬ цивiлiзацi¬ стаг не тiльки наука, а й мистецтво, коли все пiдпорядковугться узагальненому стилю.
   Людина за допомогою знання пiдпорядковуг собi зовнiшню природу. Вона поступово все бiльше й бiльше опановуг природу. Однак г ризики все бiльше втрачати в собi життгво-природне, тобто вольове, творче, iмпульсивне. Коли людина пiдпорядковугться стандартизованому i всезагально-окресленому, то вона якраз i втрачаг творчий дух, втрачаг вольове i iмпульсивне. Логiчно формалiзована рацiональнiсть робить з людини робота. Душа людська поступово опредмечугться. Iндустрiалiзм опредмечуг людську душу. Пiдпадаючи пiд владу стандартiв, людина втрачаг свою життгтворчу природу: з'являються стандарти технологiчнi або соцiокультурнi. "Критична теорiя" спрямована на визволення людини вiд стандартiв.
   Герберт Маркузе (1898-1979) розкриваг те, яким чином твориться манiпулювання людьми. Манiпуляцiя проводиться завдяки творенню i задоволенню в людинi вiдчужених потреб, потреб штучних i стандартизованих. Допомагають в цiй манiпуляцi¬ засоби масово¬ комунiкацi¬.
   Завдяки науцi i технiцi суспiльство долаг сво¬ протирiччя. Однак, озбро¬вшись технiкою, влада проводить контроль у суспiльствi, застосовуючи репресивне управлiння.
   Науково-технiчний прогрес нав'язуг людинi такий свiтогляд, який iснуг в межах певного суспiльства. Вiд того в цьому суспiльствi перестаг iснувати радикальна опозицiя, опозицiя до цього суспiльства. Людина такого суспiльства втрачаг можливiсть бачити альтернативнi варiанти iснування сумiсного життя. Перебуваг в занепадi критика, яка б могла вивести за межi заданого, заданих програм. Наприклад, задагться "програма споживання". I всi люди стають "суспiльством масового споживання". Люди стають особами одного вимiру. А ще й влада активно спрямовуг науковi та iншi ресурси на вiдтворення людей з одномiрною свiдомiстю. Г. Маркузе вважаг, що, аби перейти до iснування в iншому суспiльствi, людина маг розробити методологiю критично¬ теорi¬ нового життгвого проекту. Цей проект соцiально¬ будови маг передбачати таку альтернативу, за якою одномiрне мислення вважатиметься абсурдним. I це повинна бути нова рацiональнiсть, така, що породить новий життгвий проект.
   Формування фiлософi¬ науки в сучаснiй фiлософi¬. Неопозитивiстський етап формування.
   Неопозитивiзм.
   Розвиток науки ХХ столiття показав, що методiв спостереження i описування замало. Наука вийшла за межi спостережуваного i описуваного, заглибившись в будову атома, вiдкривши новi елементарнi частинки. Наука доповнилася квантовою механiкою i теорiгю вiдносностi. Ствердився принцип, за яким узагальнене бачення явища залежить вiд положення спостерiгача. А в квантовiй механiцi картина залежить вiд певного iнструментарiю, за допомогою якого спостерiгагться те чи iнше явище. Застосовуючи один прилад, науковець отримуг одну картину, а при застосуваннi iншого розкривагться нова картина. I цi картини можуть бути несумiсними. Тобто загальна картина того чи iншого явища складагться з часткових картин. У квантовiй механiцi точнiсть обмежена. Точнiсть визначення iмпульсiв елементарних частинок обмежена. Тому прогнозувати, експериментуючи з елементарними частинками, можна, якщо враховувати ймовiрнiсть. Такий стан речей значиться як "принцип невизначеностi". Тут прогноз виступаг як ймовiрнiсть.
   Новi науково-пiзнавальнi реалi¬ змiнювали фiлософiю науки. З'явилась аналiтична фiлософiя. Ця фiлософiя орiгнтугться на мову. Також аналiтична фiлософiя скептично ставиться до онтологiчно¬ проблематики. Скепсис також виникаг, коли абсолютизуються методи дослiдження. Аналiтична фiлософiя придiляг увагу значенню в тiй чи iншiй фiлософськiй проблемi. Аналiтична фiлософiя намагагться надати точнiсть фiлософському знанню, логiчно впорядкувати його в систему i структуру знань. Аналiтична фiлософiя намагагться зробити фiлософське знання дискурсивним. Вона орiгнтугться на фактуальнiсть i описовiсть науки, на очищення досвiду фiлософа вiд метафiзики. Також аналiтична фiлософiя ставить в iдеал "економiзацiю" наукового пiзнання.
   Бертран Рассел (1872-1970) зазначав, що фiлософiя без наукових знань г безплiдною. Б. Рассел вказував, що фiлософськi структури i системи мають спiввiдноситися з науковими поняттями. Основою спiввiдношення фiлософських категорiй i наукових понять г логiка. На думку Рассела, науковими г простi стверджувальнi висловлювання, якi фiксують факти. Логiка ж об'гднуг цi висловлювання у комплекснi системи. Такi висловлювання мають чiтко i ясно формулюватися, що потребуг певних мовних засобiв.
   Людвiг Вiтгенштейн (1889-1951) доводив, що свiт - це сукупнiсть фактiв, якi розташованi в логiчнiй послiдовностi. Л. Вiтгенштейн не каже про свiт як про сукупнiсть предметiв у реальному фiзичному просторi, про сукупнiсть чуттгвих даних, якi впливають на людину. Вiтгенштейн говорить про семантично значиму систему, де факт - це "стан справ". Кожен конкретний "стан справ" г незмiнним об'гктом як певний логiчний висновок. Незмiннiсть даг можливiсть логiчно мiркувати. Вона зумовлюг можливiсть iснування гдино¬ логiки, яка описуг стан справ. Вiтгенштейн наголошував на тому, що думка г логiчною картиною свiту. За Вiтгенштейном структура логiки вiдповiдаг, за аналогiгю, структурi свiту. Iншими словами, структура думок аналогiчна структурi свiту, структурi об'гктiв цього свiту, фактiв цього свiту. Фiлософ зазначаг: логiка виражена в мовi. Тому межi мови i межi свiту повиннi спiвпадати. А те, що перебуваг за межами мови, - "невиразне".
   За Л. Вiтгенштейном логiка г критерiгм осмисленостi. В свою чергу, логiка - це найдосконалiша мова. Цього вимагаг наукове дослiдження i аж нiяк не вимагаг етика, естетика, релiгiя, мiстика, де присутнi цiннiснi орiгнтири. Тому цiннiснi структурностi Вiтгенштейн вивiв за межi науки з ¬¬ логiкою, з ¬¬ логiчною мовою. За Л. Вiтгенштейном фiлософiя неможлива як наука.
   Наука потребуг аналiзу i синтезу. Аналiз - це мисленне або фiзичне розчленування об'гкта пiзнання на частини. Пiсля аналiзу йде процедура синтезу. Логiко-семантичний аналiз спрямований на виявлення значення висловлювань. Перевiрку змiсту висловлювань неопозитивiсти називали верифiкацiгю. Верифiкацiя - це перевiрка висловлювань за емпiричним критерiгм. Емпiричний критерiй верифiкацi¬ - це спiвставлення висловлювання з фактами досвiду. Досвiдна перевiрка висловлювання робила це висловлювання верифiкованим. Про це висловлювання можна сказати: iстинне воно чи хибне. Про фiлософськi висловлювання, якi вiдображаються поняттями "абсолют", "iдея", "матерiя", неопозитивiсти доводили, що вони мають "порожнг значення". А висловлювання, якi позитивно верифiкованi, тобто пiдтвердженi досвiдом, то г iстиннi висловлювання. Вони мають назву "протокольних висловлювань". М. Шлiк дiйшов висновку, що досвiд визначаг iстиннiсть i хибнiсть висловлювань. Досвiд верифiкуг висловлювання.
   Iстиннi висловлювання - це тi, що вочевидь виражають факти. Якщо вдагться виразити факти, то це вже безумовне знання.
   Рудольф Карнап вважав, що вiдслiдковування уточнень змiсту висловлювань про емпiричнi об'гкти несе в собi пiзнавальний процес. Знання як результат цього процесу - то г досвiдно пiдтвердженi достовiрнi висловлювання. Це "протокольнi висловлювання", тобто iстиннi.
   Карнап писав, що багатозначнi висловлювання не верифiкуються. Вони г позанауковими.
   За Р. Карнапом фiлософiя науки - це аналiз структури природничо-наукових знань, а також уточнення понять засобами логiки. На його думку, логiка - г метод фiлософствування.
   Карнап звiв фiлософiю науки до логiки науки, де проводиться аналiз зв'язкiв мiж поняттями i висловлюваннями. Проте потрiбне i обговорення питань про природу реальних об'гктiв та ¬х вiдношення до мови, а не тiльки про логiку мови.
   А. Тарський з'ясував, що об'гктивнiсть, абсолютнiсть, вiдноснiсть - це характеристики iстини як процесу. В цьому процесi задаються iсторичнi, культурнi, лiнгвiстичнi межi.
   К. Айдукевич доводив, що значення мовних висловлювань залежить вiд способу ¬х вживання у певнiй концептуальнiй системi.
   ДIАЛЕКТИКА
   Дiалектика як вчення про всезагальний взагмозв'язок i розвиток (загальнi положення). Дiалектика - це вчення про суперечливiсть буття, суперечливiсть, яка iснуг об'гктивно.
   Дiалектика - це вчення про тотожнiсть протилежностей. Наприклад, це протилежностi перервного i безперервного зв'язку i вiдокремленостi, сталостi й мiнливостi, такого, що маг межi, й безмежного. Тут протилежностi реалiзуються у сво¬й тотожностi, реалiзуються як рух, розвиток i творчiсть. Вони не нейтралiзують одна одну.
   Вирiзняють дiалектику природи, дiалектику пiзнання, дiалектику суспiльного життя.
   Вирiзняють об'гктивну i суб'гктивну дiалектику.
   Також розрiзняють дiалектику трансцендентальну, екзистенцiйну, негативну, матерiалiстичну.
   Матерiалiстична дiалектика. Матерiалiстичну дiалектику подiляють на об'гктивну i суб'гктивну. Тут суб'гктивна дiалектика -рунтугться на об'гктивнiй дiалектицi.
   Основним чинником матерiалiстично¬ дiалектики г наявнiсть протилежностей, якi iснують у рiзних формах руху матерi¬. Наприклад, у механiчному русi - це притягання i вiдштовхування. У фiзичному русi - це електрика позитивна i негативна. У хiмiчному русi - це погднання i дисоцiацiя атомiв. У бiологiчному русi - це асимiляцiя i деасимiляцiя в живiй природi. В суспiльному русi - це боротьба класiв.
   ¦днiсть i боротьба протилежностей г загальний закон дiалектики. Хоча можна сказати, що боротьба притаманна лише живому. Тому тут боротьба розумiгться як певний образ.
   Матерiалiстична дiалектика розглядаг природу в процесi розвитку. Тут антропогенез розумiгться як перехiд вiд природи до iсторi¬.
   Згiдно iз суб'гктивною дiалектикою категорi¬ - це щаблi пiзнання тих чи iнших процесiв. Тут гднiсть дiалектики, логiки i теорi¬ пiзнання г корiнним принципом.
   У сучаснiй фiлософi¬ розглядаються глобальнi проблеми, пов'язанi iз загальними суперечностями мiж людиною i природою. Наукове розумiння свiту i дiяльнiсть людини з цього приводу стають планетарними силами.
   Рух. Рух - це спосiб реалiзацi¬ суперечностей буття. Рух - це спосiб i форма iснування буття.
   Рух г всезагальним i пов'язаний вiн з боротьбою протилежностей.
   Рух пов'язаний iз суперечнiстю буття. За Гегелем протирiччя рухаг свiтом.
   Марксизм. Рух у марксизмi - це атрибут, форма i спосiб буття матерi¬. Рух породжугться гднiстю i боротьбою протилежностей.
   Рух - це змiна взагалi. В русi присутнiй i момент спокою.
   Якщо вiдкинути момент спокою, то буття стаг як iлюзiя. А це повний релятивiзм, вiдноснiсть.
   Якщо вiдкинути момент змiнюваностi, то буття стаг гдиним i нерухомим.
   У русi знiмаються i вiдроджуються протирiччя.
   Типами руху г становлення i деградацiя. Розвиток (його прогрес i регрес) може виступати як тип руху. Оновлення теж може виступати як тип руху.
   Дiалектичнi альтернативи розвитку науки. Сцiгнтизм - антисцiгнтизм. Це позицi¬ про мiсце та призначення науки в суспiльствi.
   Сцiгнтизм вважав, що всi види знань, всi види людсько¬ практики, всi напрямки культури залежать вiд розвитку науки. Сцiгнтизм - це вiра в можливостi науки, вiра в те, що наука може вирiшити всi суспiльнi проблеми, а не тiльки прогностичнi, евристичнi або пiзнавальнi.
   Сцiгнтизм орiгнтувався на абсолютизацiю науково-технiчного чинника. За сцiгнтизмом науково-технiчний чинник вже втiлив у життя високоiндустрiйне суспiльство, а тому i надалi зможе забезпечити ефективне управлiння цим суспiльством.
   Сцiгнтизм абсолютизуг природничо-науковi знання, вказуг на абсолютну важливiсть логiчних i математичних знань як найточнiших i найпродуктивнiших. Сцiгнтизм абсолютизуг знання природничих наук i виставляг ¬х як iдеал для соцiально-гуманiтарних наук. Однак таке розумiння породило антисцiгнтизм. Антисцiгнтизм вказував, що людська дiяльнiсть, озброгна наукою, стаг не тiльки продуктивною, ефективною в глобальних масштабах, але й руйнiвною в глобальних масштабах. Наприклад, технiчно оснащенi вiйни. Перша, Друга свiтовi вiйни. Технiкою людина руйнуг також природне середовище, породжуючи екологiчнi проблеми. Тому розвиток науки i технiки не можна пов'язувати тiльки з прогресом, як це робилось в часи Просвiтництва. Антисцiгнтизм маг сумнiв в науцi як головному чинниковi прогресу.
   Антисцiгнтизм вказуг, що не одна лише наука здобуваг знання. Наука здобуваг знання про вiдмiннiсть iстинного i хибного. Але мораль здобуваг знання про вiдмiннiсть добра i зла. Мистецтво здобуваг знання про вiдмiннiсть прекрасного i потворного. Релiгiя здобуваг знання, вказуючи на вiдмiннiсть досвiдного i фантастично пiднесеного.
   Антисцiгнтизм вказуг, що наука, здобуваючи iстиннi знання про свiт, не вказуг, як жити в гармонi¬ з цим свiтом. Наука, рацiоналiзуючи дiяльнiсть людини, може робити iнтелект цiг¬ людини стандартним, пригнiчуючи почуттгву сферу. Пригнiчення почуттгвостi веде до бездуховностi. Тому науку можна розглядати лише як один з видiв iнтелектуально¬ творчостi.
   Iнтерналiзм - екстерналiзм. Проблема iнтерналiзму - екстерналiзму пов'язана з тим, що не можна тлумачити науку як культурний напрямок, що перебуваг поза суспiльством й поза часом. Говорити про науку поза суспiльством i поза часом неможливо. На цьому наголошують й iнтерналiзм i екстерналiзм. Однак iнтерналiсти кажуть, що науково-пiзнавальний прогрес - значною мiрою самодостатнiй. Iнтерналiзм наполягаг на внутрiшнiй автономностi наукового пiзнання. ¦ поклик до пошуку iстини, а запити суспiльства вбудовуються в пiзнавальний прогрес науки. Iнтерналiзм доводить, що необхiдно зосереджуватися на науковому - як передумовi проблематики оригiнальностi дослiдницьких процедур, оригiнальностi пiзнавальних креатинiв та ¬х значущостi для майбутньо¬ науки, для подальшого дослiдження.
   Екстерналiзм наполягаг на тому, що наука не самодостатня, а ¬¬ успiхи залежать вiд соцiальних впливiв на не¬, що наука залежить вiд певно¬ iсторико-культурно¬ ситуацi¬, вiд громадських очiкувань, вiд суспiльних замовлень. Всi цi впливи визначають спрямованiсть наукового розвитку, змiст отримуваного знання, визначають проблематику науки, подальшi перспективи ¬¬ розвитку. А фiлософiя науки займагться такою темою як актуалiзацiя цiннiсних та моральних аспектiв науки.
   Iнтерналiзм, вiдсторонюючись вiд усього позанаукового, зосереджугться на науковому, затверджуг наукове. А екстерналiзм зосереджугться на навколонаукових важелях розвитку науки.
   Кумулятивiзм - дискумулятивiзм. Кумулятивiсти й дискумулятивiсти виявляють, яким чином розвивагться наукове знання. Або наукове знання розвивагться континуально, тобто безперервно й поступово, про що кажуть кумулятивiсти. Або наукове знання розвивагться дисконтинуально, тобто стрибкоподiбно й переривчато, про що кажуть дискумулятивiсти.
   Кумулятивiзм загострюг увагу на гдностi кiлькiсних чинникiв зростання наукового знання. Дискумулятивiзм загострюг увагу на гдностi якiсних чинникiв зростання наукового знання.
   Кумулятивiзм вказуг, що знання збагачуються завдяки додаванню нових досягнень до тих знань, якi були вже накопиченi ранiше. Таким чином знання постiйно i невпинно збагачуються. До усталених, звичних i перевiрених практикою знань додаються новi. Описове природознавство постiйно додаг якiсь знання, дотримуючись пошукових традицiй. Але дискумулятивiзм доводить, що сучасна наука основугться на запереченнi старого знання i вiдкриттi нового. Сучасна наука часто вiдкриваг нове дуже несподiвано, наперед не очiкуючи виявлення iстин.
   Кумулятивiзм каже про еволюцiйне нарощування знання. Дискумулятивiзм загострюг увагу на тому, що в науцi вiдбувагться революцiйний прорив у зовсiм невiдоме, вiдкидаючи якийсь поступовий прогрес в науцi. Дискумулятивiзм наголошуг на тому, що фундаментальнi науковi теорi¬, якi корiнним образом змiнюють попереднi науковi теорi¬, впроваджують зовсiм новий свiтогляд, зовсiм новi цiнностi. I цi новi i старi теорi¬ не можна порiвнювати мiж собою. Вони рiзнi. Вiд того наука в свогму iсторичному русi переривчата, в нiй з'являгться щось зовсiм iнше, з'являгться несподiвано. Про неспiвмiрнiсть наукових теорiй в iсторi¬ науки каже Т. Кун. Вiн вказуг, що iсторiя науки - це змiна парадигми. На цьому наголошуг й I. Лакатос, говорячи про те, що iсторiя науки - це iсторiя реконструйована новими неочiкуваними знаннями. Рацiональнi реконструкцi¬, якi ми бачимо в нових теорiях, з'являються в новому методологiчному планi там, де немаг примусу, примушення, а г соцiально-психологiчний фактор. Важливу роль вiдiграють соцiально-психологiчнi обставини, якi не пiдлягають традицiйним логiчним вимогам.
   Науковi положення в цiлому i фiлософськi концепцi¬, якi йдуть вiд цих положень, орiгнтують на те, що основна цiннiсть - це життя, людське життя. Та якщо ми встановлюгмо основну цiннiсть як людське життя, то виникаг необхiднiсть захистити цю цiннiсть, зробити сталим iснування людського життя в майбутньому.
   Дiалектика маг -рунтовнi пiдтвердження завдяки законам термодинамiки, якi свiдчать про протилежностi, вказують на iснування процесiв руху i розвитку. I яке питання i яку проблему маг вирiшувати дiалектика? Це, наприклад, питання зникнення протилежностей, що призведе до зникнення життя. Тут дiалектика - це вирiшення проблем зникнення протилежностей, зникнення життя.
  

Роздiл II. НАУКОВI ФАКТИ - СТРУКТУРНI
ЕЛЕМЕНТИ ОНТОЛОГIT

  
   Наука встановлюг iснування речей i процесiв за певними законами як воно г в дiйсностi. Онтологiя iнтегруг цi знання про iснування в цiлому. Онтологiя каже про буття як таке.
   Онтологiя - це теоретична частина фiлософi¬. Однак сама теорiя фiлософi¬ закiнчугться аксiологiгю, коли отриманi цiнностi задля встановлення буття процесiв i речей г такими, як вони мають бути в дiйсностi.
   В цьому роздiлi ми опишемо положення онтологi¬, якi виникають з основних загальних iстин науки, тi положення, якi орiгнтують на таку головну цiннiсть як iснування життя. Отже, спочатку ми продемонстругмо загальнi положення онтологi¬. Iнтегруючи об'гктивнi науковi факти, перевiренi практикою, створюють з них системи i структури. Цi факти вибудовують певний свiтогляд. Так створюють положення онтологi¬ фiлософських знань. Продемонстругмо основнi положення онтологi¬, iнтегрованi на основi фактiв як основних загальних iстин науки, фактiв верiфiкованих, перевiрених практикою.
   ОНТОЛОГIЯ
   Фiлософiя буття - онтологiя (загальнi положення). Онтологiя - фiлософське вчення про буття як таке.
   Поняття "онтологiя" було введене Р. Гокленiусом у ХVII столiттi.
   Антична фiлософiя. В античнiй фiлософi¬ буття розглядала онтологiя елеатiв, елейська школа. Так Парменiд розрiзняв буття чуттгве i буття iстинне.
   Арiстотель. Арiстотель шукав сутнiсть у матерiальному буттi.
   Середньовiчна фiлософiя. У середньовiчнiй фiлософi¬ абсолютне буття ототожнюють iз Богом.
   Фiлософiя Нового часу. Фiлософiя Нового часу орiгнтугться на науку. I тому вчення про буття вона вiдсторонюг вiд теологi¬.
   Спiноза. Спiноза у сво¬й онтологi¬ ототожнюг Бога i Природу.
   Класична нiмецька фiлософiя.
   Кант. Кант не ставить онтологiю поза принципами розуму.
   Фiхте, Шеллiнг, Гегель стверджують, що буття г результатом розвитку мислення. Тут мислення виявляг свою тотожнiсть iз буттям.
   Сучасна фiлософiя. Позитивiзм. Позитивiзм вiдкидаг онтологiю як ненаукове знання.
   Екзистенцiалiзм. Гайдеггер показуг, що буття варто осмислювати через унiкальнiсть ситуацi¬ людсько¬ присутностi. Сартр i Ясперс розумiють буття як неподiльну гднiсть суб'гкта й об'гкта. Ця гднiсть лежить в основi свободи i вiдповiдальностi людини.
   Марксизм. Онтологiя марксизму розглядаг форми руху матерi¬, розкриваг розумiння суспiльного буття. Марксизм говорить про онтологiю дiяльностi як про спосiб буття людини.
   Посткласична фiлософiя. В посткласичнiй фiлософi¬ в онтологiчне, тобто буттгве, входить i суб'гктивне, входить людська iндивiдуальнiсть.
   Буття. Буття - це iснування, яке виражагться зв'язкою "¦".
   Коли буття розумiгться як iснування, як те, що г, то це буття стосугться будь-чого, будь-яких речей. Таке буття беззмiстовне, абстрактне. Воно байдуже до того, до чого застосугться. "Чисте буття".
   Коли г визначене буття - "ось це", ця скеля, цей камiнь, то це називагться "наявним буттям".
   Буття розумiють як безпосередню дiйснiсть, яку ще не роздiлено на явище i сутнiсть. З цiг¬ безпосередньо¬ дiйсностi починагться пiзнання. Тут сутнiсть спочатку прихована. Вона на цiй стадi¬ не дагться для пiзнання.
   За Гегелем, буття i сутнiсть розрiзняються.
   Структура буття. Структура буття подагться такими категорiями: якiсть-кiлькiсть-мiра.
   Буття розумiгться як протилежнiсть свiдомостi, тобто буття як матерiя. Тут ми бачимо опозицiйну пару: буття i свiдомiсть. Буття як матерiя незалежне вiд свiдомостi. Людина охоплюг буття свогю дiяльнiстю.
   Небуття. Небуття - заперечення буття. Небуття - це не-iснування. За Гегелем - це нiщо. Нiщо беззмiстовне як i чисте буття, коли вiд певно¬ речi вiдокремлюються всi властивостi, а залишагться лише те, що ця рiч - лише г. Нiщо i чисте буття тотожнi. Водночас вони й протилежнi, адже фiксують вiдмiннiсть мiж iснуючими чи неiснуючими речами.
   Та чи iнша рiч виникаг зi зникнення попереднiх утворень. Наприклад, брунька зникаг, коли розпускагться квiтка. В свою чергу квiтка зникаг з появою плоду.
   Кожне наступне утворення г запереченням, небуттям попереднього утворення. Буття i небуття - це моменти становлення.
   Буття - це фiлософська категорiя, що означаг все, що реально iснуг. Реальнiсть, яка iснуг об'гктивно, поза i незалежно вiд свiдомостi людини - це об'гктивне буття. Реальнiсть як прояв свiдомостi людини, прояв людського духу - це суб'гктивне буття.
   Форми буття: 1. буття речей i процесiв; 2. буття духовного, iдеального; 3. буття людини; 4. буття соцiальне.
   Субстанцiя. Субстанцiя - це загальна первинна основа всiх речей. Субстанцiя г сутнiстю всiх речей. Субстанцiя нестворювана i незнищувана. Субстанцiя г причина само¬ себе й основа всiх змiн.
   Матерiя субстанцiональна, а свiдомiсть - не субстанцiональна.
   Матерiя. Матерiя - це фiлософська категорiя для означення об'гктивно¬ реальностi, яка дана людинi у вiдчуттях, яку людина намагагться пiзнати, але при цьому матерiя iснуг незалежно вiд само¬ людини.
   Iснувати - отже, бути об'гктивною реальнiстю.
   Матерiя розумiгться як сутнiсть, як субстанцiя, яка лежить в основi гдностi всього.
   Структурнiсть г властивiстю матерi¬. Структурнiсть матерi¬ характеризуг ¬¬ стан з точки зору перервностi i неперервностi.
   Види матерi¬: речовина i поле. Речовина - все те, що маг в основному механiчну масу спокою. Поле - це вид матерi¬, який не маг маси спокою.
   Рух г спосiб iснування матерi¬. Простiр i час г форми iснування матерi¬, тобто буття матерiальних систем.
   Простiр i час iснують об'гктивно i незалежно вiд свiдомостi. Простiр i час не iснують незалежно вiд матерi¬.
   Простiр - це форма буття матерi¬. Простiр характеризугться протяжнiстю, структурнiстю. Простiр характеризугться спiвiснуванням i взагмодiгю елементiв в тих чи iнших матерiальних системах.
   Час - це форма буття матерi¬. Час виявляг тривалiсть iснування матерi¬, матерiальних об'гктiв. Час виявляг послiдовнiсть змiни станiв у розвитку тих чи iнших матерiальних систем.
   Динамiчна концепцiя часу. Динамiчна концепцiя часу свiдчить, що г минуле, теперiшнг i майбутнг. Iснують подi¬ лише теперiшнього часу. Минулого буття немаг. Воно пiшло в небуття, залишивши лише слiд в теперiшньому. Майбутнiх подiй не iснуг. ¦ лише ¬хнi передумови.
   Статична концепцiя часу. Статична концепцiя часу доводить, що минуле, теперiшнг i майбутнг реально iснують одночасно. Не iснуг подiлу на минуле, теперiшнг i майбутнг.
   Властивостi простору i часу. До загальних властивостей простору i часу належать: об'гктивнiсть i незалежнiсть вiд свiдомостi людини; ¬х абсолютнiсть як атрибутiв матерi¬; нерозривний зв'язок простору i часу мiж собою, а також з рухом матерi¬.
   Простiр - це протяжнiсть, тобто рядоположення i спiвiснування, зв'язнiсть, неперервнiсть.
   Час - це тривалiсть, одномiрнiсть, асиметричнiсть, незворотнiсть.
   Слiд зазначити, що онтологiчнi погляди бувають рiзнi, свогрiднi. Прикладом може бути такий: "маючи в собi самiй внутрiшню основу Буття, пiзнану як Закон Буття, як Абсолют, людина стаг самим Богом" (Жадько 2019: 192). Людина-Бог - це суб'гктивний свiт само¬ людини. Але "люди г рiвними у свогму онтологiчному статусi" (Ядловська 2018: 209).
   Фiлософiя буття науки. Фiлософiя буття науки розглядаг iснування науки як тако¬. Предметом розгляду фiлософi¬ науки г узагальнюючi характеристики науки, а також закономiрностi науково-пiзнавально¬ дiяльностi людини.
   Дiгво-практичне освогння навколишнього середовища людиною маг продовження i поглиблення в iнтелектуальнiй дiяльностi, а отже, i в науковiй дiяльностi. Людина перетворюг навколишнг середовище, а в подальшому буде перетворювати вiддалену природу, всесвiт. Людина перетворюг середовище знаряддями працi. Людина "олюднюг" природу, свогю технiкою пiдганяг природу пiд умови свого життя, соцiалiзуг. Тварина ж тiльки споживаг природу. Людина трансформуг стихi¬ природи у сво¬ умови, в обставини, якi необхiднi для свого тiла, щоб не було нi холодно, нi спекотно. Так, наприклад, людина приборкала вогонь. Вона займалась збиранням, а потiм зайнялась землеробством, переробкою i перетворенням середовища задля потреб свого тiла. Вiд тако¬ дiяльностi розвивалася свiдомiсть. Тобто свiдомiсть маг розвиток не тiльки вiд пiднесеного споглядання глибин свого iснування, а й вiд дiяльностi по усуненню проблем, пов'язаних з потребами, вiд дiй, що дозволяють вижити. Коли людина дiяла, щоб вижити, дiяла з напругою, то запам'ятовувала причинно-наслiдковi зв'язки сво¬х дiй. Практичнi прийоми в дiях, якi повторювалися i приводили до корисних наслiдкiв, усвiдомлювались людиною i перетворювались на знання.
   Власнi зусилля людини, якi закiнчувались успiхами й приносили користь, впорядковувалися смисловими схемами в свiдомостi. Дi¬ людини як успiшнi дi¬ набували суспiльно вироблених значень, торкались кожного, були для всiх, тому що закiнчувались успiхом. Так дi¬ людей наповнювалися суспiльно-iндивiдуальними смислами. Але суспiльство, живучи в цих смислах, дистанцiювалося вiд природи. А в природi багато чого змiнювалося, i деякi смисли втрачали сенс, оскiльки вже не вiдповiдали iстинi, яка повинна вiдображати природу. Однак деякi смисли, деякi значення не втрачали сенс, а визначалися закономiрностями суспiльно-iсторично¬ дiяльностi i наповнювалися загальним обов'язковим змiстом, перетворюючись у стiйкi знання.
   Освогна людиною реальнiсть впорядковувалась. Людська дiяльнiсть задаг цю впорядкованiсть, цей порядок, який перетворюгться на культуру, на розумiння iстини, добра i краси. Тут добро постаг як належнi норми взагмовiдносин мiж людьми.
   Досягнення, якi стимулювали потребу в науцi - це успiхи суспiльно¬ практики в освогннi свiту. Цi успiхи дали можливiсть виокремити iнтелектуальну дiяльнiсть, вiд яко¬сь iншо¬ дiяльностi. Iнтелектуальна дiяльнiсть у вiдкритому суспiльствi стала цiннiстю через новацi¬ i розум, коли не сакральнi традицi¬, а новацi¬ набрали значимостi. В культурi значимими стали не тiльки образи та уявлення, а й поняття як форми об'гктивного, загального i глибокого розумiння дiйсностi скажiмо, глибокого розумiння реалiй. Свiт як явище, свiт, який даний людинi у ¬¬ вiдчуттях, i сутнiсть цього свiту не спiвпадають. Сутнiсть прихована за явищами. Тому для пристосування до цього свiту г потреба пiзнання сутностей, пiзнання - аж до першооснов буття.
   Буття науки в iсторi¬. Наука виникла у Давнiй Грецi¬ у V-IV столiттi до н.е., коли виникло вчення про природу. Надалi значним етапом розвитку науки г ¦вропа ХIII-ХIV столiть, коли проходила енциклопедизацiя знань. Наступним значним етапом розвитку науки була наукова революцiя ХVI-ХVII столiття, яка зробила науку класичною, здобула рiвень експериментального природознавства.
   Наука. Наука маг такi головнi аспекти: дiяльнiсть вченого, нове знання, iнститути.
   Наука - це спецiалiзована дослiдницька дiяльнiсть, результатом яко¬ г новi iстиннi знання. Новi iстиннi знання втiлюються в текстах, формулах, графiках. Тексти, формули, графiки - це результат науково¬ роботи.
   Щоби отримати результат науково-дослiдницько¬ дiяльностi, потрiбнi певнi засоби.
   Засобами в науково-дослiдницькiй дiяльностi г прилади, моделi, мова.
   Наука - це узагальнена система вже набутого iстинного знання про закономiрностi природи, людини, суспiльства. Наукове знання вiдрiзнягться вiд фiлософського знання, iдеологiчного знання, знання, яке несе в собi мистецтво. Наукове знання вiдрiзнягться вiд релiгiйного знання.
   Особливостi наукового знання.
   Наукове знання - це предметне знання. Основою предметностi г факти i закони.
   Наукове знання - це об'гктивне знання. Хоча можуть бути i суб'гктивнi додатки в гуманiтарних науках.
   Наукове знання - це об-рунтоване знання.
   Наукове знання - це дисциплiнарне знання, предметно визначене в певнiй дисциплiнi зi сво¬ми межами.
   Наукове знання - це теоретичне знання, тобто абстрактне категорiально-понятiйне, з логiчно впорядкованою послiдовнiстю.
   Наукове знання втiлюгться спецiальною мовою, мовою категорiально-понятiйною, або мовно-знаковою.
   Наука iнституалiзована. Наука iснуг як соцiальний iнститут у формi академiчних установ. Це система соцiальних установ, наукових установ з офiцiйним статутом i нормами професiйно¬ етики.
   Онтологiя вимальовуг буття як таке, що придатне для життя i розвитку. Яким же повинне бути буття? Таким, яке дозволить iснувати людинi, дасть можливiсть. Буття маг дозволяти iснувати людинi.
   ФIЛОСОФIЯ СВIДОМОСТI
   Фiлософiя свiдомостi (загальнi положення). Свiдомiсть. Свiдомiсть - це властивiсть високоорганiзовано¬ матерi¬. Свiдомiсть - це вища форма вiдображення, iдеальний образ матерiального свiту. Свiдомiсть г продуктом суспiльно-iсторичного розвитку. Свiдомiсть г регулятором цiлеспрямовано¬ дiяльностi людини з втiлення свого iдеалу безпечного майбутнього стану для себе i для iнших.
   Свiдомiсть - це прояв людського духу, який пов'язаний iз пiзнанням. Тут пiзнання робить реальнiсть вiдомою, робить змiст цiг¬ реальностi вiдомою. При цьому реальнiсть приймаг предметно-мовну форму знання. Свiдомiсть опредметнюгться опосередковано у знаннi. А от "несвiдомий" прояв духу опредметнюгться безпосередньо у знаннi.
   Свiдомiсть г феномен дiяльностi, а не субстанцiйностi, феномен не субстанцiйний. Тобто свiдомiсть здiйснюгться в сво¬х iнтенцiях. Бiльше того, свiдомiсть маг трансцендентальну спрямованiсть на зовнiшнiй свiт, у всiх сво¬х iнтенцiях на цей зовнiшнiй свiт.
   Опредметнено-мовнi значення г результатом проведення свiдомiстю сво¬х iнтенцiй на зовнiшнiй свiт. Тут опредметнено-мовнi значення набувають онтологiчного статусу об'гкта, об'гкта матерiального або iдеального. Наприклад, скульптура.
   Свiдомiсть спрямовуг себе на реальний свiт в пiзнавальному напрямку, тобто пiзнавально. Свiдомiсть трансформуг цей реальний свiт в iдеальний свiт.
   Свiдомiсть зводить натуралiстичнiсть реального свiту, трансформуючи ¬¬ в iдеальний свiт. Свiдомiсть також зводить психологiчнi прояви "несвiдомого", теж трансформуючи ¬х в iдеальний свiт.
   Свiдомiсть - це прояв людсько¬ суспiльно¬ життгдiяльностi. Тому свiдомiсть маг суспiльний характер. Суспiльний характер свiдомостi проявлягться у таких формах, як фiлософiя, релiгiя, наука, мистецтво, мораль.
   Свiдомiсть опосередкована, теоретична. Тобто свiдомiсть - це i мислення. Мислення не спрямоване на саме себе. Отже, мислення - це опосередкована теоретична свiдомiсть, яка спрямована не на саму себе, а на предметний зовнiшнiй свiт. Розум - це також теоретична свiдомiсть, яка тотожна тим чи iншим закономiрностям, притаманним об'гктивному свiту.
   Розсуд i здоровий глузд. Розсуд треба розумiти як певне логiчне мiркування, а здоровий глузд - як певне життгво-практичне мiркування. I мислення, i розум, i розсуд, i здоровий глузд - все це прояви свiдомостi.
   Самосвiдомiсть. Самосвiдомiсть - це свiдомiсть, у яко¬ пiзнавальна активнiсть спрямована на саму себе.
   Наслiдком самосвiдомостi г те, що людина вирiзнягться зi свiтового загалу. Також наслiдком самосвiдомостi г те, що людина може поглянути на себе "ззовнi".
   Завдяки самосвiдомостi внутрiшнiй свiт людини актуалiзуг екзистенцiю, характеристиками яко¬ г трансцендентально-унiкальнi стани iндивiда.
   Позасвiдоме. Позасвiдомiсть - реальнiсть психiчного життя людини, що протисто¬ть свiдомостi. Ця реальнiсть iснуг за межами свiдомостi. Позасвiдомiсть спонтанно представлягться (тобто проявлягться) у свiдомостi. Однак позасвiдоме може взагалi не проявлятися у свiдомостi.
   За Кантом, позасвiдоме пов'язане з iнту¬цiгю.
   Свiдомiсть формугться пiд впливом соцiального середовища, а позасвiдомiсть дагться людинi вiд народження.
   Iмпульси позасвiдомостi постiйно "атакують" свiдомiсть, але розумiння реалiй суспiльного життя не дають людинi можливостi втiлити цi iмпульси в життя.
   За Фрейдом, виникаг процес витiснення. Iмпульси позасвiдомого повертаються назад до свого джерела. Але цi iмпульси можуть сублiмувати. Сублiмацiя - це коли iмпульси позасвiдомого виражаються символами у формах культури, в ¬¬ артефактах.
   Пiдсвiдоме i надсвiдоме. У позасвiдомому розрiзняють пiдсвiдоме i надсвiдоме. Пiдсвiдоме - це сновидiння, психiчнi травми, комплекси. Надсвiдоме - це iнту¬цi¬ зрiло¬ особистостi, ¬¬ творчий процес. Тут людина у сво¬й творчостi розкриваг власнi глибиннi можливостi в iнту¬цiях.
   Позасвiдоме - морально амбiвалентне, коли вчинок людини проходить поза ¬¬ свiдомiстю. Несвiдоме - iнфантильна свiдомiсть, стан непроявленого в людинi, коли людина, оцiнюючи себе з морального, цiннiсного боку, робить несвiдомий вчинок.
   Самосвiдомiсть особистостi. Самосвiдомiсть особистостi - це усвiдомлення людиною свог¬ специфiчностi, усвiдомлення свог¬ особистiсно¬ специфiки.
   Самосвiдомiсть виражаг сутнiсть внутрiшньо-глибинного свiту особистостi. Тут "Дух виступаг двома образами: як витвiр, тобто результат творчо¬ дi¬, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265).
   Особистiсть у сво¬й самосвiдомостi сприймаг себе як суспiльно значущу цiлiснiсть. При цьому людина бачить в собi свою неповторну iндивiдуальнiсть. Вона сприймаг сво¬ прояви як прояви творця самих суспiльних вiдносин. Адже самосвiдомiсть особистостi взагалi маг вияв лише в процесi суспiльних взагмовiдносин.
   Самосвiдомiсть особистостi формугться вiдповiдно до iндивiдуально-суспiльних iдеалiв. При цьому формугться як самопiзнання людини, включаючи в себе як самооцiнку, так i ¬¬ саморегулювання. Йде також формування емоцiйно-цiннiсного ставлення людини до само¬ себе.
   Постпозитивiзм про iндивiдуальну свiдомiсть в науцi. Теоретики постпозитивiзму вважали, що ¬хня фiлософiя i г фiлософiгю науки. Позитивiзм розвинувся в неопозитивiзм, тобто в логiчний позитивiзм. Неопозитивiзм, або логiчний позитивiзм, вважав що фiлософiя науки - це логiка науки, мова науки i ¬¬ логiка. Неопозитивiзм вважав, що закони логiки визначають наукове знання, а фiлософiя лише рефлектуг над структурами цього наукового знання. Тут основою фiлософсько¬ рефлексi¬ г логiко-семантичний аналiз. Такий аналiз прояснюг висловлювання. Основою прояснення висловлювань г верифiкацiя. Верифiкацiя проводиться таким чином, що фiлософ спiвставляг висловлювання з фактами досвiду. Висловлювання, пiдтвердженi досвiдом, г iстинними висловлюваннями або "протокольними висловлюваннями". Протокольнi висловлювання г основою пiзнавальних процесiв, основою подальших iнтегрованих систем наукового знання.
   Для подальшо¬ iнтегровано¬ системи наукового знання потрiбно розробляти унiфiковану наукову мову. Як вважаг неопозитивiзм, для тако¬ мови необхiдно очиститись вiд метафiзичних категорiй. Але неопозитивiзм у свогму очищеннi звузився до мовно-логiчних процедур, хоча й виникали новi науковi дисциплiни, якi постiйно додавали новi мовнi нюанси. Новi мовнi нюанси вказували на неможливiсть створити унiфiковану наукову мову. Причому тут не тiльки висловлювання про конкретнi факти, але й висловлювання узагальнюючого характеру про тi чи iншi закономiрностi, що г основою в науцi. Втiм загальнi висловлювання не пiдлягають верифiкацi¬. Абсолютизацiя формально-логiчних процедур будуг такi теоретичнi структури, такi теоретично сконструйованi системи, якi безпосередньо не вiдповiдають процесам експериментально-пiзнавального характеру, стаючи доволi далекими вiд дiйсних експериментально-пiзнавальних процесiв.
   Загальнi висловлювання фiлософа не пiдлягають верифiкацi¬. Однак цi висловлювання г основою для рефлексi¬, для аналiзу онтологi¬, гносеологi¬, аксiологi¬.
   Неопозитивiзм у сво¬й фiлософi¬ використовував вже вироблене наукове знання. Неопозитивiзм об-рунтовував знання, яке вже було. Але неопозитивiсти не торкалися процесу особливостей виникнення нового знання. Процес появи знання вони залишали для психологi¬, а не для фiлософi¬. Тому процес появи нового знання вони залишали поза свого логiко-методологiчного аналiзу.
   Пiсля позитивiзму i неопозитивiзму виникаг аналiтична фiлософiя, яка звертаг увагу не на логiку мiркувань, а на те, наскiльки цi мiркування вiдповiдають реальному науково-пiзнавальному процесу. Аналiтична фiлософiя виявляг джерела наукового знання, закономiрностi розвитку наукового знання, а не тiльки його структури. Тобто в аналiтичнiй фiлософi¬ наука розглядагться в процесi iсторичного розвитку, розглядагться виникнення i розвиток наукових iдей, а не тiльки логiка яка присутня в науцi. Аналiтична фiлософiя каже про важливiсть фiлософських сентенцiй для науки. Аналiтична фiлософiя придiляг увагу революцiйним змiнам в науцi, коли знання переглядаються.
   Олександр Койре (1892-1964) вказував на зв'язок фiлософського i наукового дослiдження. Вiн показав, що науковi революцi¬ змiнюють фiлософськi системи. В iсторi¬ г чiткий зв'язок наукового i фiлософського.
   О. Койре розкрив можливостi зародження наукових iдей. I тут вiн зазначав, що науково-пiзнавальна дiяльнiсть вченого взагмодiг з фiлософським, а також i з релiгiйним мисленням. Така взагмодiя г унiкальною духовною атмосферою, яка впливаг на вченого i допомагаг здобувати науковi знання.
   О. Койре був прихильником дискумулятивiзму. Вiн зауважував, що iде¬ Г. Галiлея та I. Ньютона г iдеями революцiйними. Цi iде¬ не наданi повсякденним досвiдом, який був ранiше, i тому не г продовженням узагальнень фактiв. На продовження узагальнення фактiв вказували теорi¬ кумулятивiстiв. Механiка Г. Галiлея та I. Ньютона - це нова механiка. Ця механiка маг принцип iнерцi¬. Рух за iнерцiгю по прямiй - це факт який виходить не з емпiрi¬. Людський досвiд такий факт спростовуг. Тому факт ново¬ механiки - це факт як результат оперування iдеальними об'гктами в мислених експериментах. Це факти, якi отриманi абстрактно-логiчними методами, отриманi теоретично.
   До класично¬ механiки Г. Галiлея та I. Ньютона iнерцiя не враховувалась, а бралося очевидне, тобто той факт, що тiло рухалося до свого мiсця "природою" даного. Наприклад, важке йде вниз до свого "природного" мiсця, а легке - вгору до цього ж "природного" мiсця. Тобто до Г. Галiлея та I. Ньютона дослiдники, розмiрковуючи, висловлювали очевидне. Г. Галiлей та I. Ньютон свогю класичною механiкою кардинально змiнили наукове знання, революцiйно змiнили. Були отриманi пiзнавальнi здобутки. I це не просто кумулятивне накопичення знань. Це нове знання, революцiйне знання.
   Робiн Джордж Коллiнгвуд (1889-1943) вказував що значення природознавчих законiв для людини вимiрюгться за ¬х важливiстю завдяки фiлософським концепцiям, завдяки ¬х позанауковим, метафiзичним уявленням.
   Коллiнгвуд стверджуг, що iндивiдуальна свiдомiсть - абстрактна, тобто не рефлексивна i несистемна, але спорадична. А от людський дух розгортагться вiд цiг¬ абстракцi¬ до конкретних форм. Першим етапом розгортання людського духу г мистецтво як абстрактнi чуттгво-образнi уявлення. Цi уявлення г iнту¬тивними. В них нема розрiзненостi на уявлення iстиннi та уявлення хибнi. Подалi мистецтво перетворюгться в критику естетичного характеру. Ця критика iнту¬тивностi протиставляг дискурсивностi. За Коллiнгвудом мистецтво опосередковугться релiгiгю. Релiгiя ж вже маг бiльшу конкретику, оскiльки вона вже сповiдуг певну iстину. Релiгiя орiгнтугться на певну вищу iстину, на iстиннiсть взагалi. Однак iстина релiгi¬, а отже, i вся ¬¬ чуттгво-образна сфера, мiстифiкугться. А от наука не мiстифiкуг. Наука впорядковуг дiйснiсть. Впорядковуючи дiйснiсть, наука тим самим ¬¬ конкретизуг, конкретизуг ¬¬ сприйняття. Математизм i матерiалiзм науки конкретизують дiйснiсть. Але в науцi присутня абстрактнiсть, а також iррацiональнiсть. Iррацiональнiсть в науцi вказуг на недостатнiсть рефлективностi. Високий рiвень рефлективностi можна бачити в фiлософi¬.
   Коллiнгвуд визнаг iррацiональне невiд'гмним аспектом науково¬ рацiональностi. Тому вiн вважаг, що неможливо рацiонально пояснити евристичнi новацi¬ наукових дослiджень. Проте цi новацi¬ вказують на розвиток науки, хоча вони не рефлексувались, не планувались i не прогнозувались. Тобто iррацiональне - це важливий компонент науково¬ рацiональностi.
   Майкл Поланi (1891-1976) вважаг, що люди, якi проводять науковi дослiдження, мають вiд того iндивiдуальну майстернiсть пiзнавально¬ дiяльностi. У вченого ця майстернiсть вироблягться безпосередньо коли вiн спiлкугться з досвiдченим майстром. I це iндивiдуально-унiкальна майстернiсть, яку неможливо виразити унiфiкованою мовою. Iндивiдуально-унiкальна майстернiсть вченого маг в собi iдейнi мотиви цього вченого. Вагомою г його дослiдницька зацiкавленiсть, тобто внутрiшнiй неповторний досвiд.
   У науцi немаг повнiстю об'гктивного стандарту рацiональностi. Натомiсть мають важливе значення i стиль, i смак, i спосiб вiдображення. Тобто в науцi все так само, як i у релiгi¬ або в мистецтвi.
   М. Поланi зазначав, що науковий досвiд вченого, який мiститься в його книгах, в його текстах, фiксуг частку знання. Такий досвiд г об'гктивним знанням про предмет дослiдження. Такий досвiд г деперсоналiзованим знанням. Але вчений маг в собi знання про те, як робляться науковi вiдкриття, знання, якi мовно не вираженi, однак вони смислоутворюючi, iндивiдуально-iнструментальнi. Це багатоплановий неповторний духовний та природний потенцiал вченого. Тобто, за Поланi, iснують речi, про якi ми знагмо, але не можемо сказати. Коли вчений в процесi дослiдження сприймаг, спостерiгаг, вживаг мову, коли вiн експериментуг, то його творчi акти мiстять в собi i неявнi компоненти. За М. Поланi iснуг як явне, так i неявне знання. Явне - це коли в процесi пiзнання увага вченого зосереджугться на цiлiсностi об'гкта. Неявне - це коли присутнг уявлення про те, якiй метi служить об'гкт у складi цiлiсностi. Неявне знання присутнг, коли г особисте спiлкування вчених.
   Карл Раймонд Поппер (1902-1994) вважаг що наука - це певний аспект суспiльного життя. Тому вона i змiнюгться разом з цим суспiльним життям.
   Фiлософ свогю науковою теорiгю хоче вловити свiт. Вiн закидаг свою теорiю, як рибалка закидаг свiй невiд. Теорiя як основа наукового знання багато чого пояснюг, пояснюг з високою точнiстю. Тому через теорiю можна прогнозувати, передбачати майбутнг, адже вона перевiрягться. Хоча К. Поппер вказуг, що перевiренiсть теорi¬ - це багато практичних i мислених експериментiв, а не просто логiчне об-рунтування або емпiричне пiдтвердження.
   Теорiю перевiрити фактами досвiду - це замало. Свiт змiнюгться. I те, що вчора здавалося достовiрним, завтра може бути невiрним, хибним. Тому верифiкацiя неопозитивiстiв - як перевiрка теорi¬ на iстиннiсть, перевiркою фактами досвiду - може завести в оману. Поппер вважаг критерiгм iстинностi не верифiкованiсть, а фальсифiкованiсть системи тверджень. Фальсифiкацiя встановлюг розбiжнiсть фактiв, що свiдчить про невiдповiднiсть теорi¬ фактам. Тобто фальсифiкацiя виявляг помилки.
   За Карлом Поппером поглибленi теорi¬ формулюють точнiшi твердження, описують i пояснюють бiльше фактiв. Проте поглибленi теорi¬ стикаються з великою кiлькiстю рiзноманiтнiших фактiв. А наукова дискусiя, яка основана на критицi, перевiряг i спростовуг теорi¬. Поппер вказуг, що змiстовнiстю, логiчнiстю i простотою треба перевiряти i спростовувати теорi¬. Тут наукова критика - це чiтке окреслення проблеми. Для ¬¬ розв'язання висувагться гiпотеза. Коли гiпотеза витримала перевiрку критикою, то вона стаг теорiгю. Наукове знання зростаг, коли г критика, спростування i поглиблення теорiй. За К. Поппером нiщо не може бути вiльним вiд критики. Критика - це фундаментальна методологiчна складова науки. Без критики нема розвитку науково¬ думки. До iстини можна наблизитись, якщо критикою усунути все хибне. Критичний рацiоналiзм проводить розмежування науки й не-науки. Поппер наголошуг на важливостi вiдмежування евристично¬ методологi¬ вiд догматично¬, щоб вiддiлити евристичну науку вiд догматично¬. На думку Карла Поппера теорi¬, якi спростованi факторами досвiду, повиннi вiдкидатися i змiнюватися новими. Фальсифiкацiонiзм Поппера каже, що зростання наукового знання вiдбувагться, коли по-перше окреслюгться проблема, по-друге висувагться гiпотеза для розв'язання проблеми, потiм робиться критика цiг¬ гiпотези, вiд чого усуваються усi недолiки, i нарештi виявлягться нова проблема - за допомогою полiпшено¬ таким чином гiпотези, яка постаг вже теорiгю.
   За К. Поппером нашу реальнiсть охоплюють свiт фiзичних об'гктiв, свiт суб'гктивних станiв свiдомостi, станiв психiчних, ментальних i свiт об'гктивного змiсту мислення. Свiт об'гктивного змiсту мислення - це гiпотези, теорi¬, проблемнi ситуацi¬, проблемнi проекти. Але всi цi свiти взагмодiють через свiт суб'гктивних станiв свiдомостi, свiт станiв психiчних, ментальних.
   Наукове мислення - це свiт об'гктивного змiсту цього мислення. Це теорi¬ i iде¬, якi можуть розгортатися не прогнозовано для авторiв цих теорiй та iдей i можуть мати непрогнозованi наслiдки.
   Свiт об'гктивного змiсту мислення може також висвiтити свiт суб'гктивно¬ свiдомостi, особливо суб'гктивнi процеси мислення вчених.
   Наукова мова. При розробцi гдино¬ загальнонауково¬ досконало¬ мови потрiбно враховувати креативнiсть i багатозначнiсть мови. Адже у рiзних мовних практиках одне i теж слово може набувати рiзного значення. Проте мовлення г компонентом дiяльностi, практики. Вiд того мова, хоч i г сукупнiстю мовних iгор, але iгор за досить гнучкими правилами, тими правилами якi обумовленi особливостями суспiльно¬ практики. Мову i мовлення можна перевести в iгрову площину, з пiзнавально¬ площини - в iгрову.
   Смислова багатозначнiсть i висока варiантнiсть структурних компонентiв мови обмежують ¬¬ для наукового вжитку, адже наука описуг певну ситуацiю, таку, що дослiджугться вченим. Мова ж - це засiб комунiкацiй у найрiзноманiтнiших ситуацiях. Наукова ситуацiя - це одна з них. Тому мова науки не може iснувати поза мовою загального вжитку. Мова загального вжитку г природною основою науково¬ мови. Мова науки - це штучна мова з однозначними трактуваннями. Мова науки - це мова точна, предметна, понятiйна, об'гктивна, адекватна, символiчна, формалiзована. Вона маг специфiчнiсть термiнологi¬. Тому, наукова мова - це мова однозначних висловлювань. Однозначнiсть даг можливiсть мiркувати логiчно.
   Науковi положення в цiлому i онтологiчнi теорi¬, якi г узагальненнями наукових положень, вказують на те, що головна цiннiсть - це буття не просто як таке, а буття людського життя. I мета людини - зробити певне буття людського життя, яке матиме перспективи в майбутньому. А це означаг, перш за все, що необхiдно захистити людське буття.
   Онтологiя суб'гктивна, тобто фiлософiя свiдомостi перетворюг суб'гктивнiсть форми в об'гктивнiсть змiсту, роблячи все iндивiдуально неповторне корисним для життя, для майбутнього розвитку. I яка маг бути свiдомiсть? Свiдомiсть маг бути цiлеспрямованою на спасiння вiд майбутнiх катастроф. Тут фiлософiя свiдомостi - це цiлеспрямованiсть на спасiння.
  

Роздiл III. НАУКОВI ЗНАННЯ - СТРУКТУРНI ЕЛЕМЕНТИ ГНОСЕОЛОГIT ТА АКСIОЛОГIT

  
   Когнетивна психологiя та iншi науки отримали чiткi уявлення про процеси пiзнання, отримання iстини, про цiнностi людини. На базi цих знань фiлософiя збудувала структуру i систему основних загальних iстин, якi дають загальну свiтоглядну картину свiту з приводу гносеологi¬ та аксiологi¬. I для початку продемонстругмо цi iстини гносеологi¬ i аксiологi¬. Науковi факти когнетивно¬ психологi¬, науково¬ методологi¬, антропологi¬ та iнших наук iнтегрують в цiлiснi свiтогляднi уявлення про отримання об'гктивних iстин. Так формують гносеологiчну теорiю фiлософi¬. Продемонстругмо основнi положення гносеологi¬, якi iнтегрованi на основi основних загальних iстин науки, iстин верифiкованих, перевiрених практикою.
   ГНОСЕОЛОГIЯ
   Фiлософiя пiзнання - гносеологiя (загальнi положення). Фiлософiя пiзнання, або теорiя пiзнання, або гносеологiя, визначаг закономiрностi i закони, за якими людина виробляг об'гктивно iстиннi знання про об'гктивно i реально iснуючий свiт.
   Теорiя пiзнання розглядаг як донаукове, так i наукове пiзнання свiту, займагться вивченням досвiду того, як вести науковi дослiдження. Теорiя пiзнання вивчаг досвiд того, як проводяться науковi дослiдження. Теорiя пiзнання дослiджуг вiдношення знання людей до об'гктивно¬ реальностi, до того, як той чи iнший закон iснуг в дiйсностi об'гктивного свiту.
   Метод теорi¬ пiзнання. Тут метод розумiгться як iдеальне вiдтворення людським розумом тих чи iнших явищ у певних категорiальних системах, у структурних комплексах категорiй.
   Теорiя пiзнання розглядаг процес пiзнання, виявляючи оптимальнi шляхи щодо отримання об'гктивно¬ iстини.
   Теорiя пiзнання систематизуг знання, об-рунтовуг ¬х розташування в категорiальних структурах.
   Теорiя пiзнання формулюг критерi¬ iстини. Теорiя пiзнання визначаг, як, яким чином використовувати iстини на практицi.
   Категорi¬ теорi¬ пiзнання. Категорi¬ теорi¬ пiзнання - це суб'гкт пiзнання, пiзнавальнi здатностi суб'гкта, тобто вiдчуття, сприймання, уявлення, мислення, розум. Це також об'гкт пiзнання, пiзнавальна дiяльнiсть як застосування пiзнавально¬ здатностi для осягнення iстини, знання, теоретичнi i практичнi знання, iстина як мета пiзнавально¬ дiяльностi, досвiд як практика, яка навантажена iндивiдуальними i суспiльно-iсторичними особливостями.
   Сенсуалiзм. Сенсуалiзм в теорi¬ пiзнання - це коли перевага надагться чуттгвiй пiзнавальнiй здатностi, коли вiдчуття вважаються гдиним джерелом знань.
   Емпiризм. Емпiризм в теорi¬ пiзнання - це коли вважагться, що чуттгвий досвiд вiдiграг головну роль у твореннi нових знань, а мислення та його форми г лише засобами впорядкування чуттгвого досвiду.
   Рацiоналiзм. Рацiоналiзм у теорi¬ пiзнання - це коли мисленню вiдводиться провiдна роль, коли розум розумiгться як джерело i критерiй iстинностi знань.
   Апрiоризм. Апрiоризм, апрiорi в теорi¬ пiзнання - це коли з процесу творення знання вилучають досвiд.
   Агностицизм. За Д. Г'юмом, агностицизм заперечуг можливiсть пiзнання свiту.
   Близькими до теорi¬ пiзнання вважаються реалiстичнi, феноменологiчнi, прагматичнi, аналiтичнi, психологiчнi теорi¬.
   Реалiстичнi теорi¬. Реалiстичнi теорi¬ виходять з розумiння незалежностi об'гкта пiзнання, з розумiння можливостi вiдображення об'гкта пiзнання в мисленнi людини. До реалiстичних теорiй належать такi теорi¬, як дiалектико-матерiалiстична теорiя пiзнання К. Маркса, причинний реалiзм, представлений Б. Расселом, критичний реалiзм фiлософi¬ Сантаяни, неореалiзм фiлософi¬ Д. Мура.
   Феноменологiчнi теорi¬. Феноменологiчнi теорi¬ тiльки явища вважають реальнiстю, а пiзнання цих явищ - це концептуальне упорядкування даних безпосереднього досвiду. Представники феноменологiчно¬ теорi¬: Гуссерль, Кассирер, Шелер.
   Прагматичнi теорi¬. Прагматичнi теорi¬ зосереджуються на формулюваннi знань, використаннi концепцiй утилiтаризму, iнструменталiзму. Представники прагматично¬ теорi¬: Джеймс, Дью¬.
   Аналiтичнi теорi¬. Особливiсть аналiтичних теорiй полягаг в тому, що тут широко використовують мовно-лiнгвiстичнi й логiчнi засоби та iде¬. Представники аналiтично¬ теорi¬: Карнап, Поппер.
   Психологiчнi теорi¬. Особливiсть психологiчних теорiй полягаг в тому, що тут використовують категорi¬ психiчного, через що розумiються пiзнавальнi процеси, пiзнавальнi здатностi людини. Представником психологiчно¬ теорi¬ вважагться Пiаже.
   Пiзнання як предмет фiлософського аналiзу. Пiзнання - це процес здобування знання. Пiзнання - це суспiльно-iсторичний процес взагмодi¬ суб'гкта i об'гкта, де суб'гкт активно вибираг об'гкт i визначаг щодо нього свою мету.
   Людина в процесi пiзнання як вiдображаг, так i вiдтворюг об'гкт в сво¬й свiдомостi. Об'гкт пiзнання вiдтворюгться людиною у виглядi чуттгвих образiв, або рацiональних понять. Людина в процесi пiзнання застосовуг тi засоби вiдображення об'гкта, якi вiдповiдають певнiй природi об'гкта. Музикант застосовуг символи, фiлософ - поняття.
   Змiст iдеальних образiв i понять, якi вiдтворюг людина, мiстить в собi iстиннiсть знання.
   Пiзнавальна дiяльнiсть людини реалiзуг пiзнавальнi цiлi. Тут знання г результатом пiзнавального процесу.
   Кiнцева i завершальна мета процесу пiзнання - це отримання об'гктивно¬ iстини.
   При спостереженнi людина, напружуючи сво¬ органи вiдчуття i сприймання, безпосередньо контактуг з об'гктом пiзнання. Надалi людина сво¬м мисленням та розумом опосередковуг об'гкт. Мислення i розум надають осмислення вiдчуттям та сприйманням.
   Взагмодiя вiдчуттiв та розуму (або чуттгвого та рацiонального) виробляг об'гктивне знання.
   Залежно вiд характеру взагмодi¬ чуттгвого та рацiонального видiляють два рiвнi пiзнання: емпiричний i теоретичний.
   Емпiричний рiвень пiзнання - це коли домiнуг чуттгве при твореннi знання. Тут знання набираг форми рiзноманiтних фактiв, якi в подальшому систематизуються. Це емпiричне знання.
   Теоретичний рiвень пiзнання - це коли домiнуг рацiональне при твореннi знання. Тут знання формугться у виглядi абстракцiй, якi в подальшому структуруються та систематизуються в певних узагальненнях. Це теоретичне знання.
   Рушiйною силою пiзнання г суспiльно-iсторична практика. Суспiльно-iсторична практика формуг самi запити на знання. Ця практика i споживаг здобутi знання.
   Процес пiзнання погднуг чуттгве i рацiональне, емпiричне i теоретичне, погднуг практику i теорiю, тобто практичне i теоретичне.
   Пiзнання г складовою будь-яко¬ дiяльностi людини. Нехай це буде дiяльнiсть виробнича чи споживча, перетворювальна чи виконавча.
   ¦ донаукове пiзнання, яке отримуг знання в щоденнiй життгдiяльностi й закрiплюг це знання в буденному досвiдi. Але г наукове пiзнання, яке перевiрене на iстиннiсть в структурах i системах знань. Також г позанаукове пiзнання. Таке пiзнання здiйснюгться в ненауковiй сферi дiяльностi, тобто в художнiй, полiтичнiй, правовiй. Позанаукове пiзнання, як i наукове, закрiплюгться у формах суспiльно¬ свiдомостi.
   Iстина. Iстина - це вираження сутнiсного змiсту, це мета пiзнавального процесу. Iстина г результатом пiзнавального процесу - як iстинне знання. Iстинне знання адекватно вiдображаг реальнiсть у свiдомостi людини, реальнiсть як об'гктивну, так i суб'гктивну, притаманну певнiй iндивiдуальнiй свiдомостi.
   Коли пiзнавальний образ вiдповiдаг знанням реального стану речей в дiйсностi, як вони г, то можна казати про iстину. Ця iстина за сво¬м змiстом не залежить вiд суб'гктивного свiту людини. Ця iстина - об'гктивна. Але ця iстина як пiзнавальний образ повнiстю не збiгагться з об'гктом. Об'гкт пiзнання маг пiзнавальну невичерпнiсть. Свiт змiнюгться. Тому iстина не г чимось незмiнним. Iстину не можна розглядати як дещо повнiстю статичне. Пiзнання iстини - це процес наближення до повноти вiдтворення реального стану речей.
   Те чи iнше знання г iстинним:
   по-перше, коли об'гкт пiзнання розглядагться таким, який вiн г сам по собi i як вiн iснуг в об'гктивнiй реальностi;
   по-друге, коли об'гкт розглядагться в усiй сво¬й якiснiй рiзноманiтностi, в усiх сво¬х взагмозв'язках i опосередкуваннях, i взагалi, коли об'гкт розглядагться в усiй сво¬й багатостатностi;
   по-трете, коли за достовiрне приймагться знання, об-рунтоване логiкою i практикою, об-рунтоване теоретично i емпiрично.
   Iстина як продукт пiзнання маг цiннiсне значення в сферi культурних вiдносин. Служiння iстинi в сферi культурних вiдносин набуваг морального звучання.
   Конкретнiсть iстини. Iстина завжди конкретна. Iстина г iдеальним утворенням. Тому вона маг загальний, отже, абстрактний характер. Але дiйснiсть, в якiй iснуг iстина, завжди конкретна. Тобто тут ми бачимо невiдповiднiсть мiж абстрактнiстю iстини i конкретнiстю дiйсностi.
   Те чи iнше знання iстинне, маг iстинний характер в теоретичному планi, якщо це знання виникаг на певнiй об'гктивнiй основi. Iстинне знання не може поривати з об'гктивною основою буття.
   Тi чи iншi знання зберiгають конкретнiсть iстини в практичному планi, коли вони адекватнi, адекватнi в сво¬х iдеальних засобах, спрямованих на потреби людини, адекватнi змiнам тих чи iнших речей, змiнам, потрiбним людям.
   Конкретнiсть iстини досягагться сходженням вiд абстрактного до конкретного. При цьому думка людини наближагться до конкретно¬ дiйсностi.
   Абсолютна iстина. Абсолютна iстина - це iстина безумовна, безумовно-правильна. I тут ми магмо певну статичнiсть. Але iстина не статична, а перебуваг у розвитку. Тобто iстина - це процес.
   Абсолютна iстина виглядаг як завершальна стадiя пiзнання, коли граничнi протилежностi тотожнi, тотожною г також свiдома i несвiдома дiяльнiсть людини, тотожнi - мислення i буття.
   Пiзнання постiйно поглиблюються. Попередня система знань входить в нову, бiльш розвинену систему знань. Наприклад, класична механiка входить в теорiю вiдносностi.
   Пiзнання поглиблюються. До вже набутих iстин постiйно додаються новi. Тут абсолютна iстина виглядаг як сума вiдносних iстин. Сума вiдносних iстин - це досягнення повноти. Але попереднi стадi¬ пiзнання вiдноснi. Наприклад, закони класично¬ механiки абсолютно iстиннi для малих швидкостей. Тут абсолютна iстина виглядаг як поглиблення пiзнання.
   Фiлософiя науки про знання. Томас Самюель Кун (1922-1996) розробляв концепцiю наукових революцiй. Т. Кун доводив, що наукова революцiя може здiйснюватися коли йде розвиток - як науковий так i позанауковий, розвиток загальний, соцiокультурний. Кун критикуг кумулятивiстське розумiння зростання наукового знання. Хоча i г перiоди в науцi, коли це зростання вiдбувалося кумулятивно. Однак до вчених приходить нове бачення природи, i починагться нове тлумачення цiг¬ природи. Оце нове - альтернативне. Отже, не може бути кумулятивiстським. Тобто вiдбувагться революцiйна змiна всiг¬ системи знань про природу. I це - наукова революцiя. Т. Кун називаг наукову революцiю "змiною парадигм". На його думку, парадигма - це система теорiй та цiннiсних висновкiв, якi науковцi вважають основою. Парадигма - це сукупнiсть переконань i цiнностей, якi характернi для членiв певно¬ науково¬ спiльноти. Цю теорiю визнано найкращою, бiля не¬ об'гднуються вченi. Надалi вченi аналiзують явища, спрогнозованi парадигмальними теорiями. Вiд того парадигмальнi основоположення переiнтерпретуються i розширюються, захоплюючи новi об'гктивнi явища. Наука не тiльки систематизуг, а й класифiкуг, наводячи лад, просуваг новi теорi¬ та вiдкриття. Цi новi теорi¬ та вiдкриття стають парадигмальними, коли вiд них бiльше ефективностi, то¬ ефективностi, яка стимульована перспективою успiху.
   Томас Кун зазначаг, що в науковому товариствi виникають проекти, якi альтернативнi парадигмi. Цi проекти створюються вченим свiтом ненавмисно, створюються в ходi гри. Коли виникають новi факти, то на ¬х основi в ходi гри виникають альтернативнi проекти. При цьому порушуються наданi парадигмою очiкування. В таких порушеннях очiкувань важливе мiсце займаг випадковiсть. Такi порушення очiкувань не дозволяють вирiшувати проблеми за правилами парадигми. I парадигма стаг ненадiйною. Проте вона необхiдна деякий час науковцям для дисциплiнiзацi¬ знання. З часом розробляються та впроваджуються в пiзнавальну практику засади ново¬ парадигми. Наукова революцiя - це перехiд вiд застарiло¬ парадигми до ново¬. I коли вже вiдбулася наукова революцiя то альтернативна парадигма, яка була в протирiччi до офiцiйно прийнято¬ парадигми, стаг видатним вiдкриттям у поясненнi природи. Нова парадигма неспiвмiрна зi старою, адже змiнюгться загальна картина природи. Вченi бачать в цiй картинi те, чого ранiше не бачили. Вони зазначають, що нова парадигма бiльш ефективна сво¬ми пiзнавальними можливостями, здатна краще вирiшувати проблеми.
   Томас Кун вказуг, що змiна парадигми змiнюг мову. Для зростання наукового потрiбен вплив позанаукових чинникiв, таких як особистiснi, соцiокультурнi, iсторичнi.
   Iмре Лакатос (1922-1974) розробляв концепцiю конкуруючих дослiдницьких програм. Вiн стверджував, що iсторiя науки без фiлософсько¬ iсторi¬ - слiпа. Iсторi¬ потрiбнi певнi теоретичнi настанови.
   I. Лакатос вказував, що нова, краща теорiя може пояснити контрафакти. Ця теорiя, прогнозуг появу цих контрафактiв.
   Iснував спосiб фальсифiкацi¬ як процедури емпiричних перевiрок. Лакатос вводить фальсифiкацiю як процедуру iсторичних порiвнянь. Об'гктом порiвнянь г комплекси теорiй, а не якась окрема теорiя. Комплекси теорiй iснують на основi генетично пов'язаних принципiв. I це г дослiдницька програма. Дослiдницька програма маг цiлiсну систему визначальних теоретичних постулатiв, якi не змiнюються. Але тут г гiпотези, якi змiнюються, пристосовуючись до нових умов дослiдження. Дослiдницька програма маг евристичну особливiсть, яка, вирiшуючи пiзнавальнi завдання, вимальовуг перспективу. Але ця дослiдницька програма не приймаг тi факти, що виходять за межi компетенцi¬. Дослiдницька програма повинна прогнозувати появу нових фактiв. Тут теоретичне зростання повинно випереджати емпiричне, яке тiльки пояснюг факти.
   Iмре Лакатос стверджуг, що повинна бути конкуренцiя дослiдницьких програм. Завдяки конкуренцi¬ зростаг наукове знання. Програма маг бiльше пояснювати, а iнакше вона усувагться вiд пiзнавальних процесiв.
   Стiвен Тулмiн (1922-1999) розробляв еволюцiонiстську концепцiю науки. Вiн доводить, що наука - це повнiстю iсторичний продукт. Отже, треба з'ясувати, яким чином логiчнi структури повиннi обслуговувати рацiональну дiяльнiсть людини, яким способом змiнювати в пiзнавальному процесi процедури мiркування, виявляти, як тi або iншi процедури мiркування адаптують до нового. I це буде вже не формально-логiчне дослiдження.
   Джеральд Холтон (народ. в 1922) розробляв концепцiю "тематичного аналiзу" науки. Тематичний аналiз науки проходить у контекстi особистiсних цiннiсних орiгнтацiй науковця, його схильностi до певно¬ теми. Теми задають актуалiзацiю питань. Певна тема потребуг обрання певних методiв дослiдження.
   Теми г з неявною та явною проблематикою, з неявними та явними настановами.
   Тематики, тематичнi рiшення зумовлюють iндивiдуальнiсть дослiдника значно бiльшою мiрою, нiж його свiтогляднiсть, бiльше, нiж вже iснуюча парадигма в науцi. Тематичнi рiшення бiльше зумовлюють iндивiдуальнiсть дослiдника, нiж його соцiальне оточення.
   Одна з рушiйних сил зростання наукового знання - це конкуренцiя "тем".
   Проблему виникнення нових наукових тем може вирiшувати когнiтивна психологiя - у зв'язку з розглядом iндивiдуально¬ науково¬ дiяльностi.
   Пол Фейграбенд розробляв концепцiю "епiстемологiчного анархiзму" як концепцiю антикумулятивiстську i антирацiоцентричну. Вiн зазначаг, що наукове пiзнання потребуг того, щоб теорi¬ узгоджувались як з фактами, так i з науковою традицiгю. Повиннi висуватися альтернативнi теорi¬, оскiльки спiвставлення альтернатив даг можливiсть виявити недолiки, якi маг теорiя.
   Теорiя не може пояснити всiх фактiв. Тому для ефективностi не варто брати до уваги тi факти, якi зовсiм не вписуються в теорiю. Через альтернативнi теорi¬ можуть бути дослiдженi новi факти. Спостереження за фактами маг теоретичне забарвлення. Просто голих фактiв, без цього теоретичного забарвлення не буваг. Але такий пiдхiд може перетворюватися на теоретичну заангажованiсть. А альтернативнi теорi¬ допомагають знiмати цю заангажованiсть, допомагають бачити факти пiд iншим кутом зору, пояснювати факти iншою мовою.
   Бачити дiйснiсть по-iншому можна завдяки новим методам та засобам пiзнання. Наприклад, дослiдник виходив з природно¬ довiри до людського сприйняття.
А от, наприклад, такий засiб пiзнання, як телескоп, показав людинi вiдноснiсть людського сприйняття (скажiмо, руху i спокою). Телескоп як метод пiзнання штучно звузив i перетворив емпiричну сферу людського дослiдження. Фейграбенд приходить до висновку, що нова концепцiя може бути розроблена без iстотно¬ чуттгво-досвiдно¬ основи, поза пiзнавальною традицiгю. Такою г, наприклад, нова космологiчна концепцiя.
   З точки зору iснуючо¬ рацiональностi нова позицiя, яка народжугться у вченого, свiдчить про iррацiональнiсть. Просто аргументацiя перекреслюг позицiю, яка була. Однак прогрес науки потребуг iррацiонального, спонтанного, потребуг найдивовижнiших версiй. Епiстемологiчний анархiзм Пола Фейграбенда - це мова про спонтанне розмноження найдивовижнiших версiй. Розмноження найдивовижнiших версiй орiгнтуг дослiдника на продукування нових гiпотез, конкуруючих мiж собою, включаючи i абсурднi гiпотези, i гiпотези ненаукового характеру.
   Методологiчнi правила в науцi працюють як явно, так i неявно. Неявно - це коли дослiдник керугться цими правилами iнту¬тивно, а не не свiдомо.
   Пол Фейграбенд зауважуг: коли дослiдник дивиться на новi явища з позицiй альтернативного характеру, з якихось iнших позицiй, то цi новi явища розкриваються дослiднику бiльш глибоко.
   Для об'гктивного пiзнання необхiдна рiзноманiтнiсть думок. Це рiзноманiття показуг, що неможлива гдина iстина. А отже, неможливим г i гдино правильний метод, який веде до гдино¬ iстини. Метод повинен заохочувати рiзноманiтнiсть думок. Такий метод сумiсний з гуманiстичною позицiгю.
   Щоби рухатись вперед у свогму розвитковi науковець повинен користуватися i позанауковими пiзнавальними напрацюваннями. Позанауковi форми знання допомагають вiдкривати нове в науцi. Анормальностi також допомагають робити прориви в науцi, вiдкривати щось нове.
   Позицi¬ "епiстемологiчного анархiзму" Пола Фейграбенда - це позицi¬ плюралiстичного свiтогляду, плюралiстично¬ методологi¬. Епiстемологiчний анархiзм - це рацiоналiзм з соцiокультурним аспектом, з людино-вимiрною направленiстю. Тут принцип плюралiзму заперечуг якiсь методологiчнi примушування.
   Гносеологiя вибираг тi об'гктивнi iстини, за допомогою яких вiдкривагться можливiсть стверджувати i розвивати людське життя в майбутньому. I яким маг бути пiзнання? Яко¬ спрямованостi мають бути iстини? Пiзнання i отриманi iстини повиннi спрямовуватися на вирiшення питань спасiння вiд майбутнiх катастрофiчних ситуацiй. Тут гносеологiя - це пiзнання для вирiшення питань спасiння.
   МЕТОДОЛОГIЯ
   Практика, метод, методологiя, логiка (загальнi положення). Метод, методологiя - це певна дiяльнiсть, певна практика. Тому коротко розглянемо спочатку дiяльнiсть, практику.
   Дiяльнiсть. Дiяльнiсть - це певна активнiсть людини, здатнiсть бути причиною змiн у свогму iснуваннi, у свогму буттi.
   При дiяльностi зовнiшнг трансформугться у внутрiшнг, де проходить гднiсть опредметнення та розпредметнення сутнiсного розумiння.
   Дiяльнiсть актуалiзуг можливе. У сво¬й дiяльностi людина вибираг можливостi. Пiсля вибору можливого людина приймаг рiшення i дiг. При дiяльностi суб'гктивне трансформугться в об'гктивне i навпаки.
   Смислова дiяльнiсть людини реалiзугться через цiнностi, через цiлi - при розумiннi певних норм.
   Дiяльнiсть в бiльш широкому розумiннi, дiяльнiсть, де г мiсце i цiлепокладанню, i смислотворенню, i самоiмiтацi¬ при грi, маг назву життгдiяльнiсть. Рiзновидами життгдiяльностi г праця, гра, самодiяльнiсть. Знаменником цих рiзновидiв життгдiяльностi г творчiсть.
   Практика - це дiяльнiсть.
   Практика. Практика - це вияв активностi свiтовiдношення у людини. Тут практика може набути унiверсалiзму, коли до вчинкiв людини долучагться пiзнавальне i моральне.
   Практика - це чуттгво-предметна дiяльнiсть суспiльно¬ людини. Також практика - це цiлепокладальна дiяльнiсть людини, людини суспiльно-спрямовано¬. Цiлепокладання суспiльно-спрямовано¬ людини спрямоване на перетворення навколишнiх сил природного та соцiального характеру. В процесi перетворення навколишнiх сил формугться сама людина, ¬¬ предметнiсть. Практика - це предметна основа формування людини. Практика г стимулом розвитку творчих здiбностей людини, ¬¬ здатностi до духовного вдосконалення, до пiзнання свiту i себе.
   При антропосоцiогенезi людина вiдособлюгться вiд природи. Природа, навколишня дiйснiсть - це об'гкт для людських перетворень, перетворень для себе. Людина прагне панувати над свiтом, над Землею, завдячуючи технiцi, технiчному прогресу. А технiчний розвиток може посилювати здатнiсть суспiльно¬ людини до виокремлення з природи. На практицi, коли людина високою мiрою протиставляг себе природi, особливо втiлюгться здатнiсть людини як суспiльно¬ особи виокремлюватись вiд цiг¬ природи. А це може мати i негативнi наслiдки. Прикладом г глобально-екологiчна проблема.
   Практика погднуг безпосереднiсть i всезагальнiсть свiтовiдношення людини. Тут вiд рiзних складових предметного змiсту практики залежить сама творчiсть людини, сам процес перетворення свiту.
   Предметний змiст практики, ¬¬ цiннiснi складовi концентрують смислову нацiленiсть само¬ практики. Предметний змiст практики - комунiкативний. Комунiкативнiсть робить унiверсальним той чи iнший знаряддгвий вплив людини на навколишнiй свiт щодо освогння цього свiту людиною.
   Комунiкативнiсть практики унiверсалiзуг ¬¬ до всезагальностi. Комунiкативнiсть практики даг можливiсть людськiй рацiональностi - при певному ставленнi людини до навколишнього середовища i взагалi до свiту.
   Iнструментальнiсть, технiка, техногенiзацiя людського свiтогляду, знаряддя людсько¬ працi дають людинi владу над свiтом. Проте сутнiсть людського ставлення до свiту г комунiкативнiсть, а не iнструментальнiсть, манiпулятивнiсть. Комунiкативнiсть - це основа людсько¬ свiдомостi, пiзнання, суспiльного iснування.
   ¦ два рiзновиди рацiональностi: iнструментальна рацiональнiсть i комунiкативна рацiональнiсть. Комунiкативна (або дiалогiчна рацiональнiсть) направлена на порозумiння мiж людьми, на взагморозумiння.
   Метод. Метод - це спосiб досягнення результату. Метод втiлюг шлях до iстини. Метод реалiзуг ефективну дiяльнiсть щодо отримання результату вiд поставлених цiлей. Метод застосовуг правила i всiлякi процедури для отримання достовiрного знання. Наприклад, в мистецтвi ми магмо такi правила, як iдеалiзацiя, символiзацiя, типiзацiя. В мистецтвi людина отримуг знання на рiвнi почуттiв, iррацiональне знання. Другий приклад - фiлософiя. У фiлософi¬ г правила умов категорiального синтезу, або правила умов цiннiсних оцiнок.
   Метод вiдрiзнягться вiд методики тим, що правила дi¬, тобто рiзноманiтнi операцi¬ i процедури, включають в себе певну усвiдомленiсть теоретичного характеру. Також метод на вiдмiну вiд методики включаг в себе принципи пiзнавального характеру. Це, наприклад, принцип iсторизму, або принцип системностi.
   Методологiя. Методологiя - сукупнiсть методiв, певних способiв, тих чи iнших процедур для досягнення наперед поставлено¬ мети. Методологiя - це також знання про умови застосування методiв, певних способiв, тих чи iнших процедур у процесi пiзнання.
   Фiлософська методологiя. Фiлософська методологiя - це множиннiсть методологiй в межах певно¬ предметно¬ областi, з певними принципами.
   Логiка. Логiка - це дослiдження правильностi мiркування. Розвиток логiки тiсно пов'язаний з практикою теоретичного мислення, з розвитком науки, яка даг правильнi посилання для логiчних мiркувань i висновкiв.
   Розвиток логiки залежить вiд еволюцi¬ теоретичного мислення. Закони логiки пов'язанi з досвiдом. Логiка робиться з практики мислення. Логiка змiнюгться зi змiнами практики мислення. Закони логiки - це продукти людського досвiду. Способи аргументацi¬ iсторичнi. Вони г соцiально обумовленими.
   Методологiя наукового пiзнання. Фiлософiя науки в ¬¬ зумовленостi. Методологiя наукового пiзнання - це сукупнiсть методiв, способiв, процедур для отримання об'гктивно-iстинного знання.
   Методологiя - це теоретичнi знання про застосування наукових методiв, способiв, процедур в процесi наукового пiзнання.
   Розумiючи методологiю як сукупнiсть методiв, розберемо складовi цих сукупностей, що застосовуються в процесi пiзнання.
   Усi складовi методологi¬ можна подiлити на методи емпiричного дослiдження, методи теоретичного дослiдження i методи, якi використовуються як на рiвнi емпiричного дослiдження, так i на рiвнi теоретичного.
   Методи емпiричного дослiдження. Методи емпiричного дослiдження - це спостереження, порiвняння, вимiрювання, експеримент.
   Спостереження. Спостереження - це цiлеспрямоване i систематичне вивчення предмета дослiдження. Спостереження проводиться задля чiтко поставленого завдання. Тобто воно маг характер завчасного задуму. Вiдповiдно до завдання того чи iншого спостереження складагться план, який потiм виконугться. За планом спостерiгаються певнi сторони того чи iншого явища, тi сторони явища, котрi викликають iнтерес. При спостерiганнi вишукуються певнi риси того чи iншого явища. Дослiдження проводиться за певною системою. Результатом цього г сукупнiсть певних тверджень, якi утворюють схематизацiю тих чи iнших об'гктiв реальностi, об'гктiв, якi дослiджуються.
   Порiвняння. Порiвняння - це процес встановлення вiдмiнностей або подiбностей тих чи iнших явищ. При цьому проводиться знаходження загального, притаманного кiльком явищам.
   Вимiрювання. Вимiрювання - це визначення числа, числового значення за допомогою одиницi вимiру.
   Експеримент. Експеримент - це цiлеспрямований вплив на об'гкт завдяки використанню тих чи iнших природних умов або створенню штучних умов задля виявлення певних, вiдповiдних тим чи iншим завданням властивостей.
   Методи теоретичного дослiдження. Методи теоретичного дослiдження - це iдеалiзацiя, формалiзацiя, аксiоматичний метод, iсторичний метод, системний пiдхiд, гiпотеза, теорiя.
   Iдеалiзацiя. Iдеалiзацiя - це конструювання неiснуючих об'гктiв, якi практично нездiйсненнi. Наприклад, абсолютно чорне, або абсолютно тверде тiло. Це даг розумiння кiнцевого випадку в розвитку то¬ чи iншо¬ властивостi.
   Формалiзацiя. Формалiзацiя - це вiдображення структури об'гкта у знаковiй формi. Це даг змогу змiнювати вивчення тих чи iнших об'гктiв.
   Аксiоматичний метод. Аксiоматичний метод - це прийняття певних тверджень без доведень, прийняття як аксiом, вiд яких за правилами логiки породжуються тi чи iншi знання.
   Iсторичний метод. Iсторичний метод - це дослiдження виникнення, формування та розвиток процесу у хронологiчнiй послiдовностi - з метою виявлення суперечностей.
   Системний пiдхiд. Системний пiдхiд - це комплексне дослiдження систем як гдиного цiлого.
   Гiпотеза. Гiпотеза - це виведення наслiдкiв iз зробленого припущення. Якщо при перевiрцi наслiдок вiдповiдаг дiйсностi, то гiпотеза стаг теорiгю.
   Теорiя. Теорiя - це знання, якi зводять певнi закони до гдиного об'гднувального витоку, до гдиного об'гднуваль-ного початку як основно¬ причини.
   Методи, якi використовуються як на рiвнi емпiричного дослiдження, так i на рiвнi теоретичного. Методи, якi використовуються як на рiвнi емпiричного дослiдження, так i на рiвнi теоретичного, - це абстрагування, аналiз i синтез, iндукцiя та дедукцiя, моделювання.
   Фiлософiя науки. Фiлософiя науки дослiджуг феномен науки.
   Спочатку фiлософiя науки iнтерпретувала феномен науки в категорiях. Наука розумiлася як знаряддя когнiтивного, тобто пiзнавального освогння свiту. Наука розумiлася також як iнструмент влади людини над свiтом. Але ця влада може i дестабiлiзувати можливостi людського iснування в свiтi, може породжувати загрози екологiчних катастроф навiть у глобальних масштабах.
   Наука зумовлена соцiально-культурним контекстом. Але нiщо не iснуг поза текстом, на чому наполягаг Жак Дерида, поза контекстуальнiстю, контекстом. У контекстi наука як пiзнавальна дiяльнiсть вирiшуг протиборство рiзних дискурсивних практик, де люди приходять до певного консенсусу.
   Проте надалi фiлософiя науки розглядаг феномен науки як ситуативно-непрогнозований процес розгортання розма¬ття думок людей. Виникаг фiлософiя нестабiльностi, яку розробляв Пригожин. Виникаг iронiя до унiверсалiзму метафiзичного характеру.
   Методологiчнi напрями фiлософi¬ науки. Фiлософiя науки маг власну методологiю дослiджень науки. Це iндуктивiзм, конвенцiалiзм, фальсифiкацiонiзм, iсторизм, аксiологiзм.
   Iндуктивiзм. У фiлософi¬ науки г висновок, що джерелом наукових узагальнень, джерелом нових знань у науцi г iндуктивнi умовиводи.
   Iндуктивiзм спирагться на те, що мислення свогю основою маг чуттгвий досвiд. Виходячи з фактiв досвiду, формулюються загальнi аксiоми. Цi аксiоми узгоджуються з емпiричними фактами. Аксiоми узагальнюють емпiричнi факти. А узгодженiсть з'ясовугться верифiкацiгю. Висловлювання спiввiдноситься з безпосереднiм досвiдом. Висловлювання пояснюють факти. Висловлювання узагальнюють факти. Вони мають доводитися фактами. Кожне висловлювання може бути виведене з уже доведених висловлювань.
   Свiт, або всесвiт гдиний, описаний мовою фiзики. На цю мову можна перекласти всi знання всiх наук. Але це в iдеалi. Однак в цьому полягаг унiфiкованiсть науково¬ мови.
   Iндуктивiзм маг такi складовi як об'гктивна дiйснiсть, суб'гкт пiзнання, знакова система. Знакову систему суб'гкт розробляг для пояснення дiйсностi.
   Iндуктивiстський метод - це метод спостережень. Наприклад, Ампер узагальнив власнi спостереження властивостей електричного струму. На основi цього вiн вiдкрив закон електродинамiки.
   Конвенцiалiзм. Конвенцiалiзм доводить, що теорi¬ основанi на тих угодах, яких досягли вченi. Угоди - це конвенцi¬. Коли розробляються угоди, тобто конвенцi¬, то беруться в теорiях такi ¬х властивостi як пiзнавальна зручнiсть, простота, працездатнiсть.
   В емпiричному пiзнаннi iстиннiсть знання - це його об'гктивнiсть. В теоретичному пiзнаннi iстиннiсть знання - це узгодження розуму з самим собою i з фактами. Тобто приймагться та теорiя, яка не суперечить фактам. Складовi теорi¬ теж не повиннi бути суперечливими.
   Теорi¬ конвенцiалiзму - це теорi¬, якi логiчно упорядковують факти.
   Конвенцiалiзм маг на увазi теорi¬, що iстиннi за тими угодами, якi зручнi, простi, працездатнi. Дослiдники узгоджують певнi припущення, якi мають значення для нашого мислення, однак не мають значення для об'гктивно¬ реальностi. Тобто конвенцiалiзм вибираг теорi¬ не за ¬х вiдповiднiстю об'гктивнiй дiйсностi, а за пiзнавальними мотивами.
   У конвенцiалiстський методологi¬ засадничою г дедукцiя.
   Iнту¬цiгю винаходять, а логiкою доводять. Зростання нового знання йде завдяки iнту¬цi¬. Iнту¬тивна здатнiсть мислення утворюг новий сенс, нове знання. ¦ усталенi знання, усталенi положення та уявлення. З них iнту¬цiя утворюг нове.
   Фальсифiкацiонiзм. Фальсифiкальцiонiзм вказуг, що спростування теорi¬ г необхiдною передумовою розробки ново¬, глибшо¬ теорi¬. Фальсифiкацiонiсти вiдмовляються вiд теорi¬, коли бачать, що г розбiжнiсть мiж фактами досвiду i цiгю теорiгю. Вони також можуть вибирати з теорiй ту, яка бiльш правдоподiбна стосовно досвiду.
   Фальсифiкацiонiсти вважають важливим i придiляють увагу зовнiшнiм позанауковим пiдставам розробки теорi¬. До позанаукових пiдстав входить i фiлософiя.
   Фальсифiкацiонiсти вважають, що факти набувають пiзнавально¬ ваги, коли вступають в конфлiкт iз очiкуваннями вчених, очiкуваннями якi обумовленi теорiгю.
   Мета науки - це iстинне знання. Критика забезпечуг вдосконалення цього знання. Це наукове знання. Воно повинно вiдмежовуватися вiд позанаукових форм i видiв знань. Критерiй науковостi i iстинностi теорi¬ - це ¬¬ потенцiйна спростовуванiсть. Наприклад, теорiя походження видiв Ч. Дарвiна. Iстиннiсть цiг¬ теорi¬ стала можливою через послiдовне спростування всiляких iнших теорiй з цього приводу.
   Iсторизм. Основною проблемою в методологi¬ iсторизму г проблема зростання наукового знання. Осмислюгться iснування минуло¬ i сучасно¬ науки. Iсторизм з'ясовуг, наскiльки наступний етап функцiонування науки вiдмiнний вiд попереднього.
   Iсторизм розкриваг, наскiльки важливими г науковi знання у формуваннi домiнуючо¬ загально¬ картини свiту певного перiоду iсторi¬.
   Розвиток науки вiдбувагться, коли вона здатна передбачати новi факти.
   Методологи iсторизму дослiджують перiоди революцiй в науцi, перiоди iнтенсивного розвитку науки. Методологи iсторизму займаються бiльш глибоким осягненням науково-пiзнавально¬ дiяльностi науковцiв. Iсторизм вказуг, що до iстинного знання ведуть дослiдження скоординовано-доповнювальнi, дослiдження з альтернативним розумiнням. I тут рацiональнiсть - головний атрибут науки. Рацiональна дiяльнiсть людини - це така дiяльнiсть, в якiй задiюються i перетинаються рiзноманiтнi концепцi¬ та системи пiзнавального характеру.
   Методологiя iсторизму розкрила внутрiшню логiку науки, особливостi зростання наукового знання. Демонструючи альтернативнi позицi¬, методологи iсторизму показують, що неможливо вiдтворити гдино вiрний розвиток науки.
   Аксiологiзм. Цiнностi г смислоутворюючими засадами людсько¬ дiяльностi. Цiннiсть - це мiра значущостi будь-чого для людини.
   Методологiя аксiологiзму виходить з того, що предметом наук про природу г факти, а предметом наук про культуру г цiнностi, тобто те, що маг бути. Методи наук про природу узагальнюють факти i формулюють закони. Методи наук про культуру виявляють те особливе i унiкальне, яке викликаг iнтерес. А iнтерес маг вiдношення до цiнностей.
   ¦ вiдмiннiсть мiж фактами й цiнностями. Дослiдники науковцi повиннi говорити про факти, хоча можуть дослiджувати i цiнностi, виявляти причини того, чому люди визнають певнi цiнностi головними.
   Наука дослiджуг те, що г. I утверджуг загальнозначиме знання. Наука не дослiджуг те, що комусь бажане, не дослiджуг тi аргументацi¬, якi стверджують бажане яко¬сь людини. Аргументацiя науки розкриваг те загальнолюдське, яке визначено вiрним для всiх людей. Тобто наука маг бути незаангажованою цiнностями. Однак наука не може бути i вiльною вiд цiнностей. Вчений, який пiзнаг свiт, пiзнаг об'гктивну реальнiсть маг цiннiснi передумови. Науковцi сприймають свiт з певних цiннiсних позицiй. Для науковця, який дослiджуг, мають значення лише певнi зрiзи об'гктивно¬ реальностi, мають значення лише частини реальностi, а не все пiдряд у свiтi речей, що трапляються в цiй реальностi.
   У дослiдника г щось важливе для пiзнання, а щось - неважливе.
   Вчений ставить за мету виявити, що г iстинним, а що хибним. Однак у вченого г й такi передумови, як реакцiя на те, що в дослiдженнi г гуманним, а що антигуманним. Що в дослiдженнi моральне, а що аморальне. Що прекрасне, а що потворне. Що ефективне, а що неефективне.
   Наука - це один з напрямкiв духовно¬ культури. Аксiологiзм в методологi¬ виявляг людиновимiрнiсть наукового знання, його багатовимiрнiсть i рiзноплановiсть. Методологiя аксiологiзму розкриваг те, що науковому знанню притаманний цiннiсний чинник. А отже, науку цiкавить не тiльки те, що г, а й те, що може бути. Науку цiкавить i те, що маг бути.
   Методологiя аксiологiзму, розглядаючи найвизначальнiшi смисли культури, ставить науку в контекст зв'язку рiзних культурних напрямкiв. А якою ж маг бути методологiя? Методологiя повинна спрямовуватися на способи отримання iстини по вирiшенню питань спасiння вiд можливих катастроф у майбутньому. Тут методологiя - це спрямованiсть на iстини з питань спасiння.
   АКСIОЛОГIЯ
   Фiлософiя цiнностей - аксiологiя (загальнi положення). Аксiологiя - це вчення про цiнностi, фiлософiя цiнностей. Аксiологiя з'ясовуг важливi властивостi тих чи iнших предметiв або процесiв, здатних задовольняти людськi потреби.
   Поняття цiнностей ввiв I. Кант. Мораль, або моральну свободу, фiлософ протиставив природi, або природнiй необхiдностi. Вiн розглядав такi проблеми аксiологi¬, як значення, проблеми належностi, оцiнки, ставлення. У подальшому фiлософiя неокантiанства поглибила питання цiнностей до особливого, трансцендентального значення.
   Аксiологiю як фiлософське вчення вперше представив Лотце. Вiн розумiв цiнностi як значимостi. Розвиваючи аксiологiчнi питання, Г. Коген представляв цiнностi як дещо безумовне. Цiннiсть як безумовне, як безумовна загальнiсть i необхiднiсть у Когена протисто¬ть людському досвiдовi.
   Аксiологiя також розглядаг цiнностi як iстинне знання. Про це говорить Г. Рiккерт, вважаючи цiнностi й iстинними знаннями, i моральною дiгю. При цьому Рiккерт вiдрiзняг цiннiсть вiд норми.
   Аксiологiя ХХ ст. розкриваг об'гктивну природу цiнностей. Об'гктивна природа цiнностей розкривагться у фiлософi¬ Е. Гартмана. Вiн стверджуг iнтенцiональнiсть, тобто направленiсть цiннiсних вiдносин людей. Але цiнностi у Гартмана не пiддаються рацiональному осмисленню. За Гартманом пiзнання тут безсиле. Цiнностi мають прояв в особливих почуттях. Наприклад, ненависть або любов. А людина лише iнту¬тивно через цi почуття вiддаг перевагу тим чи iншим сво¬м дiйствам, тiй чи iншiй поведiнцi. Це за Гартманом. За Перрi цiнностi пов'язанi з iнтересом. Перрi розумiг цiнностi як людськi iнтереси. А це вже наближуг цiнностi до натуралiстичностi, до природностi. Особливо натуралiстично розумiг цiнностi прагматизм. Так Дью¬ представляг натуралiстичнiсть цiнностей в образах прагматичного iнструменталiзму.
   Феноменологiя стверджуг, що цiнностi - сфера феноменального. Феноменальне розумiгться як апрiорне. I тут Бог г вищою цiннiстю, за фiлософiгю Шелера. Шелер взагалi виводить переживання цiнностей зi сфери психiчного в сферу космiчного. Вiн розумiг цiнностi як космiчний акт Божественного.
   Аксiологiя ХХ ст. доводить, що людина лише через свою духовну дiяльнiсть входить у свiт цiнностей.
   Специфiка цiннiсного ставлення до свiту. Етика. Цiннiсть - це поняття, що позначаг належне. Також за цiнностями закрiплюгться розумiння бажаного. Належне i бажане мають вiдмiннiсть вiд дiйсно iснуючого, реального.
   Реальнiсть й iстина, яка вiдображуг цю реальнiсть, ще не вiдкривають нам розумiння, що таке цiннiсть. Об'гк-тивна iстина показуг нам, якою г реальнiсть. Цiннiсть же показуг, що для нас г бажаним, або показуг, як маг бути в дiйсностi, а не саму дiйснiсть.
   Iстина вiдрiзнягться вiд цiнностей. Розкриття питання "фактичного - цiннiсного" - це розкриття рiзницi мiж емпiричною реальнiстю i свiтом людських цiнностей.
   ¦ об'гктивiстська концепцiя цiнностей. Об'гктивiст-ська концепцiя цiнностей стверджуг, що певна iдея, наприклад, iдея добра як цiннiсть не вiдрiзнягться вiд якихось iнших iдей, не вiдрiзнягться взагалi вiд iстини. Змiст виступаг як цiннiсть. Наприклад, iдея добра. Тут добро виступаг як цiннiсть.
   Суб'гктивiстська концепцiя цiнностей стверджуг, що цiнностi - це психiчнi процеси, i ¬х джерелом г нашi бажання, iнтереси, наше ставлення до дiйсностi.
   Утилiтаризм стверджуг, що джерелом цiнностей г бажання i задоволення. Емотивiзм стверджуг, що джерелом цiнностей г почуття. Все це суб'гктивiстськi концепцi¬ цiнностей. Вони мiстять у собi i загрозу нiгiлiзму, а також релятивiзму.
   Об'гктивiстськi концепцi¬ цiнностей мають i суб'гктивне пiд-рунтя, коли стверджують, що цiнностi апрiорнi. Такi концепцi¬ вважають, що людина неспроможна об-рунтувати, що ¬й варто поцiнувати. Таке розумiння цiнностей ми бачимо в апрiоризмi й iнту¬тивiзмi Шелера.
   Носiями цiнностей можуть бути певнi матерiальнi речi. Скажiмо, папiр для письма.
   Носiгм цiнностей може бути психiчна сфера, iнтелект людини. Скажiмо, людське розумiння. Цiнностi доволi сильно можуть бути навантаженими iдеями. Наприклад, iдеями справедливостi, законностi, iдеями добра. В такому разi носiгм цiнностей стаг розум людини, людський iнтелект. Цiнностi можуть бути навантаженими вищими почуттями. Це, наприклад, почуття любовi, почуття краси.
   Цiнностi людини можуть бути матерiальними. Це тi цiнностi, що задовольняють бiологiчнi потреби. Цiнностi можуть бути духовними. Духовнi цiнностi г самодостатнiми. Духовнi цiнностi мiстять у собi поклик людини шанувати цi цiнностi, захищати ¬х.
   Духовнi цiнностi за сво¬м змiстом можуть бути правовими, полiтичними, моральними, естетичними, релiгiйними.
   Цiнностi можуть виступати засобом утвердження iнших цiнностей. Через те, що вони г засобом, ¬х ще розумiють як iнструментальнi цiнностi.
   Цiнностi подiляють на колективнi, iндивiдуальнi, а також унiверсальнi, тобто вселюдськi. Вселюдськi, або унiверсальнi цiнностi, приймаються рiзними нацiями, рiзними культурами. Вони включенi в рiзнi культури. Прикладом можуть бути певнi права людини як цiнностi.
   Цiнностями людина перетворюг реальнiсть, оскiльки цiнностi мiстять в собi спонукальний момент, мають спонукальну складову.
   Цiнностi спрямовують людей до дi¬. Спонукальний момент цiнностей г пiдставою для людських дiй, для людсько¬ дiяльностi з перетворення реальностi.
   Цiнностi об'гднують людей для спiльних дiй. Цiнностi - це основа для гднання людей. Коли у людей г базовi спiльнi цiнностi, то вони можуть об'гднатися в людство як цiле. Для цього необхiдно мати спiльнi моральнi цiнностi. Моральнi цiнностi вивчаг етика.
   Етика. Етика - це фiлософська наука, що вивчаг мораль. Етика розглядаг сутнiсть моралi.
   Етика - це практична фiлософiя.
   Термiн "етика" закрiплюгться в фiлософi¬ завдяки працям Аристотеля. Аристотель розумiв етику як галузь практичного пiзнання.
   Класична нiмецька фiлософiя. I. Кант в практичному розумi бачить основи моральностi. Практичний розум людини, ¬¬ мораль вiн пов'язуг з iдегю свободи.
   За характером осмислення моральнi проблеми подiляються на такi напрямки: евдемонiзм, гедонiзм, перфекцiонiзм, утилiтаризм, деонтологiя. Евдемонiзм бачить в основi моральностi принцип щастя. Гедонiзм в основi моральних явищ бачить принцип насолоди. Перфекцiонiзм за критерiй моральностi бере досконалiсть. Утилiтаризм виводить моральнiсть з iде¬ корисностi. Деонтологiя спирагться на принцип належного.
   Аксiологiя вирiшуг моральнi питання у перспективi цiнностей на майбутнг.
   Етика виводить свiдомiсть людського обов'язку iз суспiльних очiкувань i вимог.
   Мораль. Мораль - це вищi цiнностi. Мораль - це певна нормативно-цiннiсна система. Мораль регулюг поведiнку людини за допомогою уявлень про належне. Ця регуляцiя як бiльш адекватне втiлення сутностi моральностi вiдбувагться, коли ця мораль виходить за межi яко¬сь групи людей i стаг вселюдською, охоплюг людство.
   Моральнi цiнностi. Моральнi цiнностi - це належнi принципи як доброчесностi. Норми людсько¬ поведiнки вiдповiдають цим принципам.
   Моральнi цiнностi - це узагальнений змiст понять моралi, принципiв моралi. Моральнi цiнностi - це унiверсальнi зразки, значимi для людини. Однак моральнi цiнностi схвалюються суспiльством. Вони втiлюються в правi, фiлософi¬, мистецтвi, релiгi¬.
   Класична фiлософiя розумiг буття i цiннiсть як нероздiльне.
   В iсторi¬ людства ми бачимо зростання автономi¬ моральних цiнностей.
   Сучасна етика шукаг абсолютнi моральнi положення, загальнолюдськi. Однак деякi абсолютнi моральнi принципи не г загальнообов'язковими. Так подвижництво, самопожертва - не для всiх.
   У сучасному свiтi iснуг прiоритет таких цiнностей, як "благоговiння перед життям" Альберта Швейцера, iндивiдуальне кiнцеве iснування людини як "Iншого" Левiнаса.
   Цiннiснi аспекти науки. Наука пiдпорядкована певним регулятивам, бо наука - це соцiальний iнститут.
   Наука пiдпорядкована як зовнi, тобто з боку суспiльства, так i внутрiшнг, з боку наукового спiвтовариства. З боку суспiльства дiяльнiсть вченого визначагться i регулюгться нормами законiв. А внутрiшнг, з боку наукового спiвтовариства - дiяльнiсть вченого визначагться i регулюгться системою цiнностей, iгрархiгю цих цiнностей.
   Внормовують дiяльнiсть дослiдника внутрiшнi цiнностi наукового спiвтовариства. Для цього iснують iнструкцi¬, або просто наставництво.
   "Звичай науки" Роберта Мертона. Роберт Мертон (1910-2002) висунув концепцiю нормативiв науки. Вiн розкрив, що цiнностi якi iснують в суспiльствi, в тому числi i релiгiйнi цiнностi, впливають на науку i на ¬¬ розвиток. Певна мораль може стимулювати науковi досягнення. Вчений працюг в суспiльствi. Норми цього суспiльства - основа будь-якого соцiального iнституту, в тому числi i наукового iнституту.
   Система нормативiв, iсторично сформована суспiльством, складаг "етос", тобто звичай науки. Звичай науки маг вiдношення до таких цiнностей, як унiверсалiзм, спiльнiсть, безкорисливiсть, органiзований скептицизм.
   Унiверсалiзм. Унiверсалiзм забезпечугться об'гк­тивнiстю i всезагальнiстю явищ, якi дослiджуг вчений. Унiверсалiзм маг вiдношення i до позаособистiсностi, характерно¬ для наукового знання, адже науковi положення справедливi завжди i всюди. Цiнностi наукових положень не залежать вiд нацiонально¬ або соцiально¬ належностi. Цiннiсть наукових положень не залежить вiд особистiсних рис вченого.
   Спiльнiсть. Наукове знання г суспiльним надбанням. В тому його спiльнiсть. Вiдкриття, яке робить наука, стаг всезагальним досягненням.
   Безкорисливiсть. Вчений не маг нiякого iншого iнтересу, крiм досягнення iстини. В цьому безкорисливiсть науковця, вченого. Безкорисливiсть маг прояв, коли нема орiгнтацi¬ не на набуття слави, не на набуття матерiальних винагород.
   Органiзований скептицизм. Органiзований скептицизм органiзуг критичне прийняття нового, об'гктивний аналiз наукових нововведень. Вчений не повинен спиратися на хибнi данi. Вiн маг перевiрити цi данi, адже вiд ¬х iстинностi залежить вся подальша логiка, залежить правильнiсть цiг¬ логiки.
   Науковi норми живуть в дiяльностi науковця. Така дiяльнiсть ширша за дослiдницьку дiяльнiсть. Ролi науковця можуть бути такими: дослiдник, вчитель, адмiнiстратор, експерт. Тут роль дослiдника г головною роллю. Адже вiд дослiджень зростаг наукове знання.
   Розглядаючи науковi норми, можна бачити i "патологi¬" науки. Це замаскований плагiат, заздрiсть, пiдозрiлiсть, конкуренцiя.
   Як маг працювати вчений? Вчений повинен передавати науковi результати iншим вченим. Але вiн не повинен поспiшати з публiкацiями. Вчений маг бути сприйнятливим до нових iдей. Однак вiн не повинен пiддаватися модi, модним iнтелектуальним вивертам. Вчений повинен прагнути здобути таке знання, яке будуть цiнувати iншi вченi. Вченому не варто звертати увагу на те, як оцiнюють його дiяльнiсть. Вiн повинен захищати новi iде¬. Не варто також пiдтримувати необачнi новi висновки. Вчений маг ретельно освоювати свою галузь з ¬¬ загальними знаннями, повсякчас пам'ятати, що загальна ерудицiя може гальмувати творчий процес. Вчений повинен бути точним у сво¬х формулюваннях по всiх деталях. Але вiн не повинен бути педантом, пам'ятаючи, що педантизм шкодить змiсту.
   Цiннiсна концепцiя Ларi Лаудана. Ларi Лаудан у сво¬й цiннiснiй концепцi¬ науково¬ рацiональностi не залишаг зовсiм нiякого -рунту для якогось рацiоналiзму.
   До Ларi Лаудана, а це Томас Кун i Пол Фейграбенд, вважалося: новi теорi¬ настiльки вiдмiннi вiд старих, фундаментальних теорiй, що не можна i порiвнювати нове зi старим. Тут пiдкреслюгться, що в науцi можна не говорити про наступнiсть. А кращу теорiю вибирають, враховуючи позанаукове, тобто психологiчне, свiтоглядне, соцiальне положення. На вiдмiну вiд такого розумiння, Л. Лаудан вважаг, що цiнностi та усiлякi пiзнавальнi норми, якi прийняли дослiдники, все одно треба критично оцiнити, порiвнюючи певнi позицi¬. Тому вибiр певно¬ науково¬ теорi¬ можна вважати процесом рацiональним. I той консенсус, тобто та злагода, до яко¬ приходять вченi, не г системою догм. Певнi питання переглядаються. Це не релiгiя, де догма абсолютна. Наукове спiвтовариство завжди дискутуг. Дискусi¬ йдуть за принциповими протистояннями, вiд яких виникають науковi революцi¬. Наприклад, таке протиставлення, як "хвильова - корпускулярна" теорi¬ свiтла. Або "атомiзм - енергетизм" у фiзицi. В геологi¬ - це "унiформiзм - катастрофiзм". В бiологi¬ - це "креацiонiзм - еволюцiонiзм".
   Буваг, дослiдники порушують пiзнавальнi норми, прийнятi в наукових спiвтовариствах i обирають стратегiю контр-нормальну. В фiлософi¬ науки г така точка зору, що незгода г рушiйною силою розвитку науки, а згода не г основою в цьому процесi. Новi теорi¬ з'являються тому, що г розбiжностi мiж вченими. Цi розбiжностi - в цiнностях, в певних уподобаннях вчених. Тому вiд тих розбiжностей з'являються новi теорi¬. Однак г i критерi¬ пошукiв нових цiнностей. Цi критерi¬ - вiд консенсусу. А консенсус не народжугться, а створюгться. Кинути виклик авторитету, призвести розрив з традицiгю в сво¬й творчостi - це ще не означаг зламати повнiстю консенсус, згоду. Консенсус теж створюгться. Творення консенсусу в науцi маг рацiональнi принципи й реалiзугться процедурою iгрархiчно¬ моделi об-рунтування. Iгрархiчна модель об-рунтування, через яку створюгться консенсус, маг актуальний, методологiчний i аксiологiчний рiвень незгод. Але незгоди закiнчуються згодою, тобто консенсусом. Методологiчнi правила г iнструментами реалiзацi¬ певних пiзнавальних цiлей. Пiзнавальнi цiлi, а також цiнностi мають певнi правила, окреслюють коло певних правил i тому можуть бути посередниками в дискусiях. Цi правила ведуть до бажаних пiзнавальних цiнностей. Якщо г досягнутим консенсус в цiлях i цiнностях, то може бути консенсус i в методологi¬, i в фактах, i в прийняттi й розумiннi фактiв.
   Ларi Лаудан показав, що пiзнавальнi цiлi, якi неможливо зреалiзувати, зазнають поразки у дискусiях вчених.
   Пiзнавальнi цiлi, якi не вiдповiдають цiнностям, що визначають пiзнавальну практику, теж зазнають поразки в наукових дискусiях.
   Вiдчуття людини, сприймаючи явища, не схоплюють сутнiсть. Тому потрiбно заглядати в невидимий свiт, той, що за явищем. Альтернативна аксiологiя легiтимiзуг мету розумiння видимого свiту через розробку гiпотез про невидимий свiт, i тому розроблягться гiпотетико-дедуктивний метод. Все це вiд того, що аксiологiя емпiризму не узгоджугться з неявною аксiологiгю, яка торкагться бiльш дiгвих наукових положень.
   Моральнi аспекти новiтньо¬ науки. Виходити iз необхiдностi блага для всiх, як це роблять утилiтаристи, або вiдстоювати моральне право людини на особистий успiх, як це роблять прагматики, у ХХI столiттi замало. Користь i справа вiдступають на другий план перед вiдповiдальнiстю. Людина маг вiдповiдати за сво¬ вчинки. Людина - вiльна. Проте вона i вiдповiдальна. Людина повинна розплачуватись за передбачуванi наслiдки сво¬х дiй.
   Дiяльнiсть людини може мати згубнi наслiдки для всiх. Тому повинна бути вiдповiдальнiсть за наслiдки власних дiянь. Людина вiльна, незалежна i самостiйна. Але вона маг вiдповiдати за власну вiльну поведiнку.
   Сучасний свiт потребуг узгодження намiрiв та iнтересiв людей, гармонiзацi¬ суспiльних норм з особистiсними правилами людини.
   Наукова дiяльнiсть людини - це дiяльнiсть у глобалiзацiйному свiтi, i тому вона потребуг вiдповiдальностi. Все пов'язане зi всiма. Зростають загальносуспiльнi проблеми. В цiй ситуацi¬ вчений маг бути вiдповiдальним перед людством. Створення ядерно¬ збро¬ г прикладом того, що вчений повинен вiдповiсти за зроблене. I тут iдеал служiння знанню заради його самого, а також ствердження, що пошук iстини г добро саме по собi, не вiдповiдають дiйсностi. Вчений несе вiдповiдальнiсть за сво¬ вчинки. Iнший приклад - це перспективи клонування людини. Процес клонування набираг обертiв. Набираг обертiв i вiдповiдальнiсть вченого. Об'гктивно-iстинне знання не г найвищою цiннiстю. До нього треба ставитися критично.
   Теоретична фiлософiя закiнчугться аксiологiгю, коли нею отримуються цiнностi, коли отримано головну цiннiсть в iгрархi¬ цiнностей. Заради головно¬ цiнностi людина починаг дiяти. I теоретична фiлософiя переходить в практичну фiлософiю, тобто в етику, мораль.
   Головною цiннiстю г людське життя. Тому дi¬ людини повиннi бути направленi на збереження людського життя, на розробку можливостей iснування цього життя в майбутньому. Отже, якi цiнностi мають бути першочерговими пiсля основно¬ цiнностi? Якщо найбiльшу вартiсть маг людське життя, то першочергова цiннiсть - це збереження його в майбутньому. Тут аксiологiчна цiннiсть - це збереження життя.
  

Роздiл IV. НАУКА ПРО СУСПIЛЬСТВО
I ОСОБИСТIСТЬ

  
   Суспiльнi науки i антропологiя протягом свог¬ iсторi¬ виробили прописнi iстини про суспiльство i людину. Продемонстругмо цi основнi загальнi iстини, перевiренi практикою людського життя. Науковi факти соцiологi¬ i культурологi¬ iнтегрують в цiлiснi свiтогляднi уявлення про отримання значимих цiнностей. Так формують аксiологiю фiлософi¬ - кiнцевий сенс теоретично¬ фiлософсько¬ думки. Продемонстругмо основнi положення аксiологi¬, iнтегрованi з приводу основних цiнностей як висновкiв певних наукових знань.
   СОЦIАЛЬНА ФIЛОСОФIЯ
   Фiлософiя суспiльства - соцiальна фiлософiя (загальнi положення). Соцiальна фiлософiя - це фiлософська наука, яка вивчаг суспiльство. Суспiльство - це основоположна категорiя соцiально¬ фiлософi¬.
   Предметом соцiально¬ фiлософi¬ г цiлiснiсть суспiльства. Соцiальна фiлософiя i фiлософiя взагалi, дослiджують взагмовплив та взагмоперетворення iндивiдуального i соцiального. Також дослiджугться те, як розв'язуються особистiснi й суспiльнi проблеми смислiв життя людей. Фiлософiя через дослiдження виробляг умови вiльно¬ самореалiзацi¬ людини в суспiльствi. Фiлософiя виявляг тi умови iснування людини, за яких зберiгагться i вдосконалюгться суспiльство.
   Суспiльство г продукт взагмодi¬ людей. Соцiальна фiлософiя прогнозуг ту систему соцiальних зв'язкiв, яка даг життгдiяльнiсть. Соцiальна фiлософiя прогнозуг тi зв'язки мiж людьми, якi утворюють середовище власне людсько¬ життгдiяльностi. Соцiальна фiлософiя, розглядаючи соцiальнi зв'язки, дослiджуг тi з них, якi утворюють основу життгдiяльностi людей.
   У сучаснiй соцiальнiй фiлософi¬ суспiльство розглядагться як смислова комунiкацiя.
   Суспiльство як система i процес. Суспiльство - це сукупнiсть взагмодiй людей, що сформована iсторичним процесом.
   Суспiльство - це сформованi форми i способи об'гднання людей.
   У суспiльствi люди об'гднуються i взагмодiють у сво¬х вiдносинах i спiлкуваннi мiж собою, прагнучи пiзнавати i регулювати середовище, в якому живуть.
   Суспiльство розумiгться також i як певна спiльна основа, поле перетину, накладання особистiсних людських дiй. За Тойнбi, це перетини i накладання iндивiдуальних дiй людей.
   Суспiльство формугться не вiдкиданням розбiжностей мiж людьми, а врахуванням цих розбiжностей. Розбiжностi рiзних пiдходiв, якi висловлюють люди, не вiдкидаються, а навпаки - враховуються. Коли враховуються рiзнi пiдходи з тих чи iнших проблем, то суспiльство стабiлiзугться.
   Неопрагматистська фiлософiя науки. Соцiально-практичне як важливе можна спостерiгати в прагматизмi, в неопрагматизмi. Тут людина зацiкавлена в ефективностi свог¬ дiяльностi, а ¬¬ знання - кориснi, приносять плоди. Знання опредмечуються в людських успiхах. Знання мають прояв в iнiцiативностi i пiдпригмливостi. Тут знання розв'язують життгвi проблеми. Вони iз самого початку г практично налаштованими.
   Неопрагматистська фiлософiя науки операцiоналiстична.
   Операцiоналiзм Персi Вiльямса Брiджмена. Персi Вiльямс Брiджмен (1886-1961) показав, що змiст наукових концепцiй зумовлюгться практикою. Науковi структури зумовлюються процедурами практично¬ взагмодi¬ суб'гкта з об'гктом.
   За Персi Брiджменом змiст фiзичних наукових понять визначагться сукупнiстю експериментальних операцiй. Персi Брiджмен вiддавав перевагу операцiям вимiрювання. Iдея операцiонального аналiзу Персi Брiджмена полягаг в тому, що нам невiдоме значення поняття - доти, доки не визначено операцi¬, котрi використовуються нами при застосуваннi цього поняття. Поняття повиннi проходити операцiйну перевiрку. Треба виявляти походження i розвиток понять.
   За Персi Брiджменом змiст поняття тяжiг водночас до таких операцiй з цим поняттям, як диференцiацiя i iнтеграцiя. Диференцiацiя - це операцiоналiзацiя поняття. Iнтеграцiя - це концептуалiзацiя поняття. Через диференцiалiзацiю ми магмо унiкальнiсть значення поняття. Значення маг бути одиничним. Iнтеграцiя пiдпорядковуг диференцiацiю пiзнавальним нормам, коли неможливо використовувати рiзнi поняття для позначення одного й того ж.
   Персi Брiджмен вказуг, що структури мови розумiються в залежностi вiд особливостей досвiду. Мова повинна детермiнуватися дiями людини, тобто операцiями. Детермiнуватися дiями, але не ототожнюватися з цими дiями.
   Герменевтичний прагматизм Ричарда Рортi. Вiн наполягаг на дослiдженi вiдношення "iндивiдуальнiсть - соцiум". Основою такого вiдношення г мова, яка фiксуг людський досвiд. Також основою вiдношення "iндивiдуальнiсть - соцiум" г людина як творча iстота. За Р. Рортi творча сутнiсть людини знаходить вираження в мовi, знаходить текстуальне вираження. Тобто дослiдження маг бути способом розумiння та iнтерпретацi¬ текстiв. Така методологiя розумiння та iнтерпретацiя текстiв г фактично лiтературною критикою.
   Рацiональне пiзнання може породжувати непередбачуванi вiдкриття, непередбачуванi винаходи. Цi вiдкриття i винаходи не вписуються в "нормальну" рацiональнiсть. Отож можна дiйти висновку, що творчi пiзнавальнi акти г "анормальними". Рортi вiдрiзняг "нормальний дискурс", коли люди дiють за загальнообов'язковими принципами, i "анормальний дискурс", де немаг принципiв, засобiв або методiв загальнообов'язкових. В цих дискурсах для науки важливi i пiзнавальнi повноваження епiстемологi¬ i герменевтика. За Р. Рортi треба синтезувати епiстемологiю й герменевтику - герменевтику прагматично орiгнтовану, герменевтику методологiчно оснащену.
   За Ричардом Рортi дискурси, що перебувають у протиборствi, дають можливiсть узгодити розбiжностi мiж науковими позицiями. Тут узгодження досягагться через вдосконалення мовних практик. Коли г дискурси, що перебувають у протиборствi i конфлiктi, з'являгться можливiсть побачити суперечливi тлумачення проблеми. Тлумачення, текстуально зафiксованi, спiввiдносяться i узгоджуються в конкуруючих дискурсах за принципом доповнюваностi. В цьому полягаг неопрагматизм Р. Рортi.
   Соцiально-гуманiтарне пiзнання. Герменевтична методологiя. Соцiально-гуманiтарне пiзнання маг герменевтичнi методи. Герменевтика дослiджуг тексти - як письмово вираженi прояви людсько¬ дiяльностi, одухотворено¬ майбутнiми можливостями. Тут тексти розумiються, виходячи з них самих. Герменевтика займагться розумiнням текстуально зафiксованих духовно-культурних явищ.
   Щоб зрозумiти текст, треба перенестися в душевний стан автора цього тексту, спорiднитися з ним в його духовному станi. Так можна зрозумiти автора. Але герменевтика також з'ясовуг iсторико-культурну ситуацiю, в якiй формувалась авторська думка. Герменевтика займагться процедурами перенесення себе в iсторичну ситуацiю, ситуацiю в якiй перебував автор. Герменевтика займагться розглядом i досягненням iсторичних обставин, фiксуючи часову дистанцiю.
   Мартiн Гайдегер вказував, що герменевтика маг справу з нашим загальним ставленням до свiту. I тут мова г предметом осмислення.
   Е. Беттi бачить герменевтику як спосiб розумiння iсторичних текстiв. Це розумiння траплягться при перемiщеннi в чужу суб'гктивнiсть. При розумiннi спочатку впiзнагться текст, потiм вiдтворюгться смисл цього тексту i нарештi застосовугться вiдтворений смисл тексту в подальшому впiзнаваннi.
   Беттi зводить розумiння до процедури, в основi яко¬ г iнтерпретацiйна гiпотеза. Iнтерпретацiйна гiпотеза вимагаг роботи реконструкцi¬ вiдповiдно точцi зору автора тексту, вимагаг смислово¬ з'ясованостi, щоб залишати в процесi розумiння суб'гктивний фактор, але узгоджувати зi смисловими поштовхами, що надходять вiд об'гкта.
   Герменевтика Г.-Г. Гадамера. Це герменевтика iсторичного пiзнання. Тут традицiя г вихiдною пiзнавальною ситуацiгю. В традицi¬ закрiплюгться позитивний досвiд. Традицiя - це зберiгання того, що маг мiсце за будь-яких iсторичних перемiн. Але це зберiгання г акт розуму. Традицiя передагться через перекази i упередження. Переказ для людини стаг чимось сво¬м. А упередження - це судження.
   Традицi¬, перекази i упередження формують у людини попереднг розумiння. А попереднг розумiння - це вихiднi засади мислення. Мислення не може бути повнiстю очищеним вiд наперед заданих засад.
   Попереднг розумiння накладаг смисл на те, що людина дослiджуг. Дослiдження йде вiд цiлого до частини i вiд частини - до цiлого, постiйно розширюючи гднiсть зрозумiлого смислу. Тут описугться розумiння традицi¬ та ¬¬ витлумачення. Витлумачення традицiй i переказiв розширюг горизонт розумiння, розширюг поле зору. Розширення горизонту даг можливiсть вiрно оцiнити значення тих або iнших речей. Оцiнка йде з точки зору вiддаленостi в майбутнг. Розширити горизонт розумiння - це бачити якомога далi, бачити бiльш значуще цiле, бачити майбутнг.
   Набуття нового горизонту розумiння проходить завдяки набуттю правильного горизонту запитування. Хто хоче мислити, повинен запитувати. Через запитування вiдбувагться дiалог дослiдника з предметом його дослiдження. Вiд запитання йде витлумачення. Це дiалектика питання й вiдповiдi.
   Мовою виражаються перекази, те, що в традицi¬. Однак у мовi i завершугться тлумачення i розумiння. Мова це не тiльки те, що написано. Мова - це засiб спiлкування людей, шлях до порозумiння мiж людьми.
   Наукова дiяльнiсть - це одна зi сфер цiлiсно¬ людсько¬ дiяльностi. Все пов'язано зi всiм. Зв'язок iде через iнтерпретацi¬. Святе Письмо, тобто Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн, Бiблiя, Коран, потребуг iнтерпретацi¬. Iсторичнi трактати потребують iнтерпретацi¬. Державнi закони потребують iнтерпретацi¬. Результати фiзичних експериментiв в науцi потребують iнтерпретацi¬. Науки, такi як фiзика, хiмiя, бiологiя та iншi, - це рiзновиди розумiння. Цi науки творяться людьми i як рiзновиди розумiння потребують iнтерпретацiй. ¦дино правильне наукове тлумачення неможливе, бо при тлумаченнi iснуг мiнливе попереднг розумiння, а не тiльки логiка дослiдження. Метод частковий, i тому не можна отримати абсолютну iстину. Наукове пiзнання не потребуг залишатися в традицiйнiй площинi вiдношень. Iсторично рухливе все. I факти. I розумiння цих фактiв. I методи розумiння цих фактiв.
   Безумовно-об'гктивних методiв пiзнання не iснуг. Адже iснують упередженостi, iснуг iсторична зумовленiсть.
   Науковi факти - це подi¬, якi ми мислимо в контекстi людського досвiду, в контекстi досвiду людства взагалi.
   Герменевтика Поля Рiкера. Поль Рiкер (народився 1913 р.) вважаг поняття "особистiсть" основою, вiдправним моментом у наукових дослiдженнях. За Полем Рiкером особистiсть творить значення як основу культури. Особистiсть творить смисли в такому напрямку культури, як наука. Наука розкриваг минуле особистостi i ¬¬ буття в сучасному свiтi. Наука сво¬ми науковими методами розкриваг також перспективи особистостi, ¬¬ майбутнг.
   Поль Рiкер надаг значення символiзацi¬. Вiн зазначаг, що символiчнi вiдношення людей один до одного, а також до свiту бiльш змiстовнi, нiж вiдношення людей через мовну комунiкацiю. У символiчнiй формi вiдображено народнi оповiдання, художнi твори, iсторичнi пам'ятки. Символiчнi суспiльнi вподобання. Символiчнi людськi переконання та дi¬ людей. Символiчнi художнi стилi. Також символiчнi норми повсякденного спiлкування людей. Все це - свiт культурних символiв. Свiт культурних символiв виражають певнi реальностi.
   Поль Рiкер вважаг герменевтику способом осмислення результатiв самоздiйснення людини. Для цього г засоби культури. Людина засобами культури витлумачуг аспекти свого буття у свiтi.
   Поль Рiкер показав, що результати пiзнання виражають iсторико-культурну ситуацiю i унiкальну неповторнiсть особливостей пiзнання в ¬х взагмозв'язку.
   Науковi теорi¬ i вiдкриття г надбанням людських суспiльних дiянь. Науковi теорi¬ i вiдкриття - це культурнi подi¬. А вiд того культурно-символiчний вплив на мислення людей, у тому числi й на науковцiв, значний. Впливаг i мiфологiчна символiка, i релiгiйна. Поль Рiкер говорив про те, що символ зваблюг до мислення.
   Поль Рiкер вказуг, що вiдношення мiж поясненням i розумiнням - дiалектичне. Це вiдношення входить в методологiю герменевтики. Пояснення i розумiння взагмозалежнi.
   При дослiдженнi текстiв виникають запитання. Запитання повиннi сприяти поясненням i осмисленню тексту. Поль Рiкер стверджуг: щоб досягти правильностi розумiння тексту треба вiдкрити новий спосiб запитування. Ця запитувальна методика дослiдження може бути прийнята як для наукового, так i для фiлософського пiзнання. I тут повинна бути взагмодiя пояснення i розумiння. Взагмодiя пояснення i розумiння даг iстинний смисл.
   Соцiальна фiлософiя ставить питання про те, якими мають бути стосунки мiж людьми, щоб вони сприяли вирiшенню питань спасiння вiд можливих майбутнiх катастроф? Доброзичливi стосунки? Тут присутня багатофакторнiсть. У всякому разi стосунки мiж людьми повиннi сприяти проблемам спасiння.
   ФIЛОСОФIЯ КУЛЬТУРИ
   Фiлософiя культури (загальнi положення). Науковi факти рiзних галузей знань, iнтегруючись у свiтогляднi засади формують основнi положення фiлософi¬ культури. Продемонстругмо цi основнi положення.
   Фiлософiя культури - це фiлософська наука, що вивчаг культуру та ¬¬ сутнiсть. Культура - це цiлiснiсть досягнень у науках i мистецтвах. Культура як цiлiснiсть iгрархiчно впорядковуг елементи в гдину систему цiнностей. Вiд того культура г стабiльною структурою. Завдяки стабiльностi культурних структур зберiгагться, акумулюгться i передагться соцiальний спадок.
   Культуру розумiють як знакову систему, що закрiплюг вищi психiчнi переживання людини. Прикладом цього може бути неофройдизм.
   Сучасна фiлософiя розумiг культуру як засiб гармонiзацi¬ стосункiв в соцiумi.
   Вихiдна, початкова субстанцiя культури - це комунiкацiя. Сполучною ланкою культури, ланкою, яка об'гднуг людей однiг¬ культури, г традицiя.
   Культурнi цiнностi. Культурнi цiнностi - це значущi принципи як загальнi основи певно¬ культури. Культурнi цiнностi спрямовують людську дiяльнiсть, мотивують людину на певнi вчинки. Культурнi цiнностi продукуються у творчостi.
   Вiльгельм Вiндельбанд зазначав, що культурнi цiнностi г основою всiх функцiй культури. За Вiндельбандом такi вищi цiнностi, як iстина, краса, благо, святiсть, визначають дiяльнiсть людини. Культурнi цiнностi не iснують, а значать. Тобто вони мають трансцендентальну природу.
   Культурнi цiнностi за свогю природою трансцендентнi. Але вони через людську волю стають нормами i набувають iманентного характеру, що стверджуг марбурзька школа, зазначаг Коген.
   Лотце i Вiндельбанд доводять, що культурнi цiнностi iснують у свiдомостi людини. За Рiкертом культурнi цiнностi пов'язанi з людською волею. Це розумiння присутнг i в екзистенцiалiзмi ХХ ст. Так, культурнi цiнностi породжуються свiдомiстю i волею особистостi, говорить Ж.-П. Сартр. Але Вундт вказуг, що почуття людини г джерелом культурних цiнностей. За Брентано, цiнностi формуються через людськi емоцi¬ позитивного або негативного характеру. Наприклад, через любов або ненависть. Але емоцi¬ - це i не вольове i не свiдоме в людинi. Культурнi цiнностi як апрiорнi й емоцiйнi за сво¬м походженням розпiзнаються за сво¬ми значеннями через iнтенцiональнi процеси уподобання, стверджуг Шелер.
   Наука в постмодернiстськiй фiлософi¬ культури. Постмодернiзм Жан-Франсуа Лiотара. За Лiотаром, слово "постмодерн" означаг стан культури, наступний за новацiями, якi вiд кiнця ХIХ сторiччя змiнили правила гри для науки, лiтератури й мистецтва. Тут мова йде про кризи наративiв.
   Наратив, тобто розповiдь, - це узагальненi пояснювальнi системи, якi стали засадами культури Нового часу, тобто модерну. Це будь-яке знання з релiгi¬, мистецтва, науки, писано¬ iсторi¬. Всi цi знання сформували всеохоплюючi розповiдi, або метанаративи. Наприклад, така розповiдь як дiалектика Абсолютно¬ iде¬ у фiлософi¬ ХIХ ст.
   Наративи г засобами легiтимацi¬, або узаконення. Узаконюються знання. Знанням надагться вигляд логiчно¬ завершеностi, безумовно¬ прийнятностi.
   Наративи розростаються завдяки iнформацiйним технологiям, якi полегшують комунiкацiю. Розростаючись, наративи легiтимiзуються i тоталiтаризують уявлення про сучасний свiт. Завдяки полiтицi, полiтичним iнститутам наративи набувають сили примусу.
   Лiотар визначаг постмодерн як недовiру до наратива, що розрiсся, тобто до метанаратива. Вiн розглядаг знання як мову, а мову - як полемiку, мовну гру. Мова як знання руйнугться. Зростаг мовна гра, тобто дискурси. Традицiйно-науковi правила змiнюються на технiчно-операцiйнi. Категорi¬ "iстинне - хибне" змiнюються на "ефективне - неефективне". Йде вiдхилення вiд звичайно¬ логiки.
   Iнновацiя породжуг в людинi незгоду. Знання перiоду постмодерна стимулюють нашу чутливiсть стосовно вiдмiнностей. Саме тому знання перiоду постмодерну загартовуг нашу можливiсть терпiти неспiвмiрнiсть. Лiотар стверджуг, що сучасний консенсус сучасно¬ дискусi¬ закiнчугться паралогiгю. Паралогiя - замiсть логiки.
   Сучасний консенсус чинний лише для гравцiв, якi брали участь в дискусi¬. В разi потреби такий консенсус пiдлягаг скасуванню. Це тимчасовий консенсус, не узагальнено системний консенсус. Тому цей консенсус не руйнуг системний консенсус, а лише сприяг еволюцi¬ системного консенсусу, додаючи в систему iншу мету. В сучасному консенсусi - пошук iде¬ заради паралогi¬ (Лиотар 1998).
   В сучаснiй культурi цiлiсно-системне розумiння дiйсностi розпадагться. Виникаг багато дискурсiв про сучасний свiт. Посилюгться теоретична нестабiльнiсть, i монополiя на iстину зникаг. Легiтимiзуються, тобто узаконюються змагання дискурсiв, узаконюгться паралогiя замiсть логiки, узаконюгться багатозначнiсть замiсть однозначностi, узаконюгться дисконсенсус замiсть консенсусу. Така ситуацiя поширюг простiр iнтелектуально¬ творчостi. Поширена iнтелектуальна творчiсть вiдкриваг можливiсть для нових припущень, нових узагальнень. Цi новi припущення i узагальнення забезпечують свободу пiзнавально¬ дiяльностi. Однак вчений повинен брати на себе i вiдповiдальнiсть за паралогiю, багатозначнiсть, дисконсенсуснiсть.
   Постмодерн i легiтимiзацiя. Постмодернiзм вважаг усiлякi грандiознi соцiальнi проекти примарними i утопiчними. Проекти ощасливити людство, такi, як комунiстичний проект, нацiональний проект, лiберальний або релiгiйний проект, - утопiчнi. Далекосяжнi намiри повнiстю позбутись нерозумностi i несправедливостi можуть обернутися непередбаченою нерозумнiстю i ненавмисною несправедливiстю. Наприклад, комунiстичний проект справедливого суспiльства обернувся просто знищенням багатьох людей.
   Такий духовно-цiннiсний iдеал, як "життя без табу", висвiтлюгться завдяки розвинутим засобам масово¬ комунiкацi¬. Хоча людина маг дотримуватися всiляких "табу". Статевi, моральнi, правовi та iншi табу - це основи культури. За умов розвинутих засобiв масових комунiкацiй поширюються теми нетрадицiйного характеру. Традицiйне i нетрадицiйне взагмодiють i взагмовпливають. Tх рiвноправ'я представлено в пресi, кiно, телебаченнi, лiтературi та в iнших засобах масово¬ комунiкацi¬.
   Постмодернiзм доводить, що всяка аксiоматизацiя неповна. Так, наприклад, iснують iстиннi арифметичнi судження, котрi неможливо вивести з арифметично¬ системи аксiоматичного характеру, тобто з аксiом. Аксiоматичну арифметичну систему треба вважати суперечливою.
   Постмодернiзм стверджуг, що неможливо довести несуперечливiсть будь-яко¬ формалiзовано¬ системи засобами цiг¬ ж системи. Довести несуперечливiсть формалiзовано¬ системи можливо, якщо вийти за межi цiг¬ системи.
   Постмодернiзм показуг обмеженiсть аксiоматизацi¬ та формалiзацi¬.
   Постмодернiзм стверджуг, що структури, якi втрачають енергiю при хiмiчних реакцiях, можуть впорядковуватись. Втрачаючи енергiю, структури впорядковуються через флуктуацi¬. I тут виникаг порядок з хаосу.
   Класична наука доводить, що iстина можлива лише одна. Але iснуг нестабiльнiсть станiв. Ця нестабiльнiсть г об'гднуючим принципом сучасного бачення свiту. Нестабiльнiсть зумовлюг спiвiснування наукових теорiй, якi не г вiдповiдними одна до одно¬.
   Мислення людини г полiфонiчним. Розум людини, яка мислить класичною науковою формою, - це один iз витокiв полiфонi¬.
   Постмодерн показуг ситуацiю плюральностi, або множинностi. А постмодернiзм - це сутнiсть цiг¬ плюральностi, або множинностi.
   Постмодернiзм про наукове знання. Збагачують культуру як науковий, або рацiональний тип мислення, так i мистецько-художнiй, релiгiйний, мiфологiчний, символiчний типи мислення.
   Постмодернiзм вважаг, що рацiоналiзм у класичному виглядi не маг мiсця в сучаснiй науцi. Лiбералiзуються такi принципи, як детермiнiзм, цiлiснiсть, системнiсть, емпiризм. Наприклад, стосовно емпiризму г таке зауваження, що можуть застосовуватись теоретичнi моделi, якi не вимагають емпiрично¬ об-рунтованостi.
   Постмодернiзм стверджуг, що картини реальностi цiлiсного i всезагального характеру г лише локальними. Цiлiсно-загальнi картини реальностi г в свог¬ сутi лише локальними.
   Постмодернiзм наголошуг на тому, що наука г наративною. Об'гктивна реальнiсть вiдкривагться людинi наративно, тобто у виглядi розповiдей. Фiзики розповiдають iсторi¬ про ядернi частки. Бiологи розповiдають iсторi¬ про живий органiзм.
   Розповiдь про об'гктивну реальнiсть розроблягться вченим i доповiдагться. А слухач iнтерпретуг цю доповiдь. При iнтерпретацi¬ йде також i спотворення цiг¬ об'гктивно¬ реальностi. Таким чином, розповiдь вченого вiдокремлюгться вiд вiдтворено¬ ним об'гктивно¬ реальностi. Тобто розповiдь як розкриваг об'гктивну реальнiсть, так i приховуг цю об'гктивну реальнiсть. Розповiдь i являг зовнiшнiй свiт i водночас приховуг сутнiсть.
   За постмодернiстською концепцiгю у новiтнiй науцi значну роль вiдiграг мова. Мова фiксугться в наукових текстах. Тексти фiксують не тiльки науковi теорi¬, але й феномени iнших напрямкiв культури. У сво¬й сукупностi тексти виступають як "iнтертекст" вiдображаючи як природну так i соцiальну реальнiсть. З розвитком культури, в тому числi i науково¬ культури, iнтертекст набуваг усе бiльше самостiйного буття.
   Постмодернiзм зосереджуг увагу на соцiокультурному статусi наукового знання, яке представлено цiннiсними структурами. Наукове знання як цiннiсть, як система цiнностей.
   Науковi знання про свiт, якi були затвердженнi в епоху модерна, не обов'язково могли навчити людину, як жити в свiтi людей i природи, який спосiб життя треба мати. Епоха модерну часто нiвелюг людську особистiсть i проводить iдеологiю технократизму i сцiгнтизму. Така постановка питань обертагться тим, що постмодернiзм як реакцiя на це починаг заперечувати принцип науково¬ об'гктивностi. Заперечугться як iстиннiсть знання, так i його загальна значимiсть. Проблема об'гктивно¬ iстини модерна змiнюгться постмодернiстською проблемою можливостi iстини за певно¬ практично¬ i пiзнавально¬ ситуацi¬, в певному контекстi. Контекстуальнiсть iстини постмодернiзму змiнюг об'гктивнiсть iстини модернiзму.
   Постмодернiзм утверджуг невичерпну багатоаспектнiсть знання. Також постмодернiзм вказуг на фрагментарнiсть знання.
   Ненаукове i наукове мають схожiсть. Асоцiативнiсть, образнiсть, iнту¬тивнiсть, а також метафоричнiсть i iнсайт, якi ми бачимо в ненауковiй пiзнавальнiй практицi, можна бачити i в науковiй пiзнавальнiй практицi.
   Постмодернiзм помiчаг, як знання з критерiгм iстинностi розширюгться до критерiю ефективностi, критерiю справедливостi. I тут можна бачити, як науковий дискурс включагться в мовну гру. А мовнi iгри легiтимiзують науку.
   Фiлософiя культури визначаг, якi культурнi напрямки iснують задля розвитку в майбутньому i якими мають бути культура i спосiб життя людини, щоб унеможливити зникнення життя. Культура повинна сприяти адаптацi¬ людини до навколишнього середовища. Тут - культура для адаптацi¬.
   СИНЕРГЕТИКА
   Наука про синергетику (загальнi положення). Синергетична парадигма. З мiкроподiй виникають макроструктури, якi зумовлюють змiни в мiкромеханiзмах. Тобто макроструктури, що виникають з мiкроподiй, мають у свою чергу зумовлювати змiни в мiкромеханiзмах (Самардак 2011: 167-190). В дуже неврiвноважених умовах (Пригожин, Стенгерс 2000) г пiдстави описувати врiвноваженiсть як форми адаптацi¬ системи до зовнiшнiх умов (Хакен 1985).
   Синергетика - це теорiя середовищ, якi складнi, динамiчнi, неврiвноваженi, вiдкритi, нелiнiйнi.
   Складнiсть середовищ - це динамiчнiсть середовищ, динамiчнiсть процесу самоорганiзацi¬ середовищ. У середовищах виникають мiкроявища самоорганiзацi¬, коли для цього г певнi умови. Це умови неврiвноваженостi, вiд чого для подолання цiг¬ неврiвноваженостi виникаг нова структура. Неврiвноваженiсть г умова або джерело виникнення врiвноваженостi. Неврiвноваженiсть породжуг порядок iз хаосу.
   Врiвноваженi, або впорядкованi середовища, iснують завдяки приходу енергi¬ ззовнi. Ця енергiя йде до них з невпорядкованих середовищ, з великих, масштабних невпорядкованих середовищ.
   Середовища врiвноваженого характеру зустрiчаються де-не-де, локально. У Всесвiтi переважаг неврiвноваженiсть. Врiвноважених середовищ мало. Це, наприклад, живi органiзми. Врiвноваженi середовища живляться енергiгю ззовнi. Якщо вони, цi врiвноваженi середовища, живляться ззовнi, то вони вiдкритi. Вiдкритiсть - це характеристика врiвноважених середовищ, врiвноважених систем. Саме вiдкритiсть забезпечуг потрiбний енергообмiн, приплив енергi¬.
   У врiвноваженiй системi фiксугться лише один стацiонарний стан. I розвиток один. А якщо посилюгться нерiвновага системи, то для цiг¬ системи вiдкриваються вже не одна, а двi гiлки розвитку. Двi гiлки розвитку - це точка бiфуркацi¬. I тодi система переходить вiд однiг¬ усталеностi до двох. Цi двi усталеностi системи кардинально вiдрiзняються вiд початкового стану системи. Вони г джерелом iнновацiй. Вони, цi двi усталеностi, ще значаться як бiфуркацiйна розвилка. В процесi самоорганiзацi¬ ця бiфуркацiйна розвилка зумовлюг розвиток об'гктивно¬ реальностi, розвиток нелiнiйного характеру. Нелiнiйнiсть розвитку виникаг в результатi випадкових накладень потокiв подiй, якi не пов'язанi мiж собою. Випадковi перетини потокiв подiй, не пов'язаних мiж собою, роблять нелiнiйний розвиток. ¦ однолiнiйний причинно-наслiдковий процес. Нелiнiйний же процес розвитку пов'язаний з випадковiстю. I тут незначне випадкове збiльшення зовнiшнього впливу може викликати дуже потужний ефект. Виникаг пристосованiсть до мiнливих параметрiв зовнiшнього середовища. Виникаг також пластичнiсть поведiнки системи. Це нелiнiйнi динамiчнi системи. Вони чiтко пов'язанi з випадковостями.
   Складнi, динамiчнi, неврiвноваженi, вiдкритi, нелiнiйнi системи присутнi в рiзних сферах буття, присутнi як в природному, так i в соцiальному середовищi, де йдуть процеси самоорганiзацi¬. В зв'язку з тим, що процеси самоорганiзацi¬ можуть проходити в найрiзноманiтнiших середовищах синергетику можна вiднести до мiждисциплiнарного напрямку.
   Синергетика i наукове пiзнання. Всесвiт - це гдина цiлiсна система, в якiй розгортагться порядок з хаосу. В цьому Всесвiтi г й суб'гктивний свiт думок. Об'гктивнi хiмiко-бiологiчнi реакцi¬, якi протiкають в головному мозку, i потiк думок вiд цього протiкання взагмопов'язанi, хоча й вiдмiннi мiж собою (Хакен 1985). I тут багато випадкового. Випадковостi внутрiшнi i визначальнi. Iснуг можливiсть неочiкуваних змiн напрямкiв самоорганiзацi¬. Випадковiсть даг блукання шляхами розвитку. В науковому пiзнаннi, коли в позицi¬ "випадкове-необхiдне" привалюг випадкове, то прогнозувати майбутнi стани складно. Проте наука виробляг методологiю нелiнiйних дослiджень, методологiю, яка пiдпорядковугться вимогам незамкнутостi, вiдкритостi перед впливами, методологiю, яка пiдпорядковугться ситуацi¬ неврiвноваженостi середовища. I тут треба враховувати, що динамiчний хаос не г протилежнiстю статичного порядку, оскiльки динамiчний хаос погднуг в собi безлад i порядок. Тому необхiдностi присутнi. Вони нiкуди не зникають. Але в точках бiфуркацi¬ випадковий вибiр певного напрямку розвитку - це вибiр мiж двома новими додатковими необхiдностями. Додатковi необхiдностi ускладнюють наукове передбачення. Однак пiсля бiфуркацiйно¬ подвiйно¬ стабiльностi, що додаг додатковi необхiдностi (тобто пiсля бiфуркацiйно¬ бiстабiльностi) i пiсля синхронiзацi¬ хаотично¬ поведiнки можна робити передбачення бiльш впевнено. Можна передбачати i бiльш широко, тобто передбачати i соцiальнi змiни. Зусилля людей стають витоками соцiальних структур. В той же час сформованi соцiальнi структури впливають на людей, стимулюють або стримують ¬х. У людей виникають вiд цього новi якостi. Tх iндивiдуальнiсть змiнюгться. Тут постiйно породжугться щось нове.
   Нове. Аналiз не продукуг нове знання, оскiльки аналiз зосереджугться на заданому. Синтез продукуг новi знання. Цi знання генеруються суб'гктом, тобто мають суб'гктивне походження. Однак за сво¬м змiстом знання вiдображають об'гктивнiсть, об'гктивний свiт. Що г свiт? Детермiнiстична зумовленiсть або гра? Людинi свiт уявлягться як детермiнiстична зумовленiсть. Але свiт уявлягться i як гра, змагання стихiй, де результат цього змагання - непередбачуваний, оскiльки iснують випадковостi. Людина намагагться приборкати цю непокiрливу випадковiсть.
   Вiд первiсного хаосу виникаг порядок. Але цей первiсний хаос i руйнуг цей порядок. Хаос руйнуг i нищить все вiджиле, руйнуг те, що г енергетично неспроможним.
   За iдеями нелiнiйно¬ науки свiт - непрогнозований i некерований. У нелiнiйно¬ науки плюральний погляд на свiт. В цьому свiтi йде боротьба мiж природними та соцiальними стихiями.
   Оновлений рацiоналiзм сучасностi. Рацiональне - те, що можна осягнути розумом. Iррацiональне ж - за межами того що осягагться розумом. Iррацiональне - це людськi емоцi¬, фантазi¬, воля, iнту¬цiя. Iррацiональне в сво¬х крайнощах можна зустрiти у Гастона Башляра.
   Гастон Башляр (1884-1962) доводив, що наша думка йде до реальностi, а не виходить iз реальностi. Розум виявляг себе через "божевiльнiсть" iдей, якi вiн продукуг. Цi божевiльнi iде¬ можуть перекреслювати певний людський досвiд. Але iстинне знання маг спiввiдноситися з досвiдом.
   Башляр стверджував, що наукове пiзнання - "приблизне" пiзнання, адже новоотримуване знання вiдносне, маг в собi помилки, якi потрiбно усувати. I це знання вiдкрите для нових впливiв.
   Г. Башляр зазначав, що якiсно нове з'являгться всупереч iснуючому в науцi. Дух науки стверджугться полiфонiчно, тобто нелiнiйно, плюралiстично. Науковий дух конституюгться вiдкрито, дiалектично.
   Фердiнанд Гонсет (1890-1975) згiдно з неорацiоналiзмом стверджуг, що головним у процесах пiзнання г розум. Пiзнання починагться з попереднього знання, хоч i самого малого, але попереднього знання. Наукове знання спiввiдноситься iз досвiдом, внаслiдок чого уточнюгться, переглядагться, доповнюгться чимось новим. Наукове пiзнання корегугться, повертаючись до власних засад. Ф. Гонсет впроваджуг дiалектичний метод i стверджуг, що треба бути готовим до перегляду власних пiзнавальних завдань i стандартiв. Ф. Гонсет зауважуг, що знання вiдкрите досвiду i пiдпорядковане нормам рацiональностi. Вiн також стверджуг, що в пiзнавальнi процеси треба включати розробки експериментальних процедур з ¬х новим iнструментарiгм, включати розробки теорiй. Треба орiгнтуватися на цiлiснiсть всього знання, цiлiснiсть пiзнання.
   Хiларi Патнем стверджуг, що iстин у свiтi поза розумом немаг. Вчений робить певний концептуальний вибiр, а потiм тлумачить данi досвiду. Досвiд г переживання у власнiй внутрiшнiй сферi, переживання феноменiв свiту.
   Х. Патнем доводить, що людська рацiональнiсть залучаг аргументи i спирагться на правила, конституйованi суспiльством. Тут аргументи i правила вже визнанi в науцi i культурному життi. Всi складовi культури i рiзних культур взагмозалежнi. А ми самi як вченi спостерiгагмо та iнтерпретугмо сво¬ спостереження, будучи залежними один вiд одного.
   Х. Патнем визначаг, що в концепцi¬ вченого всi припущення теоретично¬ системи мають бути привабливими, щоб ця система могла витримувати критику i щоб методологiя з ¬¬ рекомендацiями ставала життгздатною.
   За Патнемом, "iстине-хибне" маг сенс на тлi успадкованих традицiй, хоча цi традицi¬ можуть критикуватися. Розум - це когнiтивнi i лiнгвiстичнi процедури, практики i, бiльш ширше, культури. Проте у сво¬й творчостi ми не пiдкорягмося цим успадкованим процедурам, практикам, культурам. За Х. Патнемом розум - це конкретнi мовнi iгри й iнститути. Розум - це також регулятивнi iде¬, якими ми критикугмо керiвництво всiгю дiяльнiстю й iнститутами.
   Якщо випускагмо з кола зору мовнi iгри та iнститути, то опинягмось у полонi фантазiй. А якщо ми не беремо до уваги регулятивнi iде¬, то стагмо культурними релятивiстами. Культурному релятивiзму притаманний iррацiоналiзм.
   Чарльз Тейлор вважаг, що пiзнання суб'гкта не може бути вiльним вiд зовнiшнiх природних i соцiальних впливiв на нього. Людська дiяльнiсть - це соцiокультурна дiяльнiсть, i лише тому г також пiзнавальною дiяльнiстю. Людина - це рiзноварiантнiсть дiй у природному i соцiальному свiтi. Знання людини про навколишнiй свiт сформоване взагмодiгю з цим свiтом, взагмодiгю дiйового характеру, дiйовою взагмодiгю. Людина як дiйова особа г носiгм сподiвань, уподобань, певних цiнностей. В сво¬х дiях втiлюг власний самодостатнiй i самозаконний свiт. Людськi знання функцiонально якоюсь мiрою суб'гктивнi й можливi лише в тому або iншому контекстi.
   Ч. Тейлор зазначав, що гуманiтарi¬ у сво¬х дослiдженнях мають враховувати цiнностi. Науки про культуру, про дух мiстять в собi цiннiсне ставлення. Але в сучасному свiтi науки про природу теж потребують цiннiсного аспекту.
   Самiсть вченого не зациклена, а вiдкрита для нових несподiваних значень. Значення для людини вмiщуг i значення об'гкта. Характеристики об'гкта пiзнання зумовлюються особливостями використовуваних методiв (Самардак 2011: 167-190).
   Синергетика розкриваг гднiсть свiту в питаннях створення нового. З приводу синергетичних проблем виникаг питання про те, якими мають бути зовнiшнi умови, щоб життя iснувало в далекому майбутньому. Не повинно бути ентропi¬, бо життя потребуг обмiну речовин. Тобто маг бути не ентропiйнiсть для життя, для обмiну речовин.
   ФIЛОСОФIЯ МИСТЕЦТВА I РЕЛIГIT
   Фiлософiя мистецтва i релiгi¬; Естетика (загальнi положення). Науковi напрацювання показують багато подiбного в таких напрямках культури, як релiгiя, мiстика i мистецтво. Продемонстругмо свiтогляднi засади з приводу цих явищ культури.
   Фiлософiя мистецтва. Фiлософiя мистецтва - це фiлософська наука, яка вивчаг мистецтво.
   Мистецтво - це знаковий напрямок культури, який власними засобами комунiкацi¬ вiдтворюг конкретнiсть свiту зi сво¬ми певними узагальненими сенсами. Цi сенси як iдеал суспiльно¬ атмосфери, при якiй людина одухотворягться можливiстю свого майбутнього становлення. Цi сенси г iдеалами одухотворення i натхнення, можливостями становлення людини в майбутньому.
   Мистецькi твори надають реалiям конкретностi людського iснування унiверсальний характер. Чуттгва конкретнiсть унiверсального характеру г ознакою художнього образу.
   Художнiй образ - це знаковий сколок дiйсностi, який чуттгво-конкретний фрагмент цiг¬ дiйсностi вплiтаг i погднуг з унiверсальними значеннями. Митець в чуттгво-конкретному iснуваннi бачить унiверсальне при твореннi сво¬х образiв.
   Мистецтво пов'язуг конкретнiсть свiту зi стратегiями культури, з iдеалами то¬ соцiально¬ вiдчутно¬ атмосфери, в якiй людина одухотворюгться можливостями свого майбутнього становлення, в якiй вiдчуваг себе вiльною.
   Досучасне мистецтво вiдтворюг свiтогляд певних колективiв. В ньому послаблено авторську iндивiдуальнiсть, а посилено надособисте бачення свiту певним колективом, iнтерпретацiя свiту цим колективом.
   Сучасне мистецтво, мистецтво ХХ-ХХI столiть, передаг дiйснiсть, яка позбавлена надособистих iнтерпретацiй певного колективу, певних колективiв.
   Сучасне мистецтво передаг iндивiдуальний погляд на дiйснiсть, погляд автора. Якщо досучасне мистецтво вiдтворюг свiтогляд, то сучасне - вiдтворюг сам свiт, свiт проблематичний, незавершений в свогму iдеалi.
   Сучасне мистецтво постмодернiзму висуваг на перший план iндивiдуальну авторську iнiцiативу. Це мистецтво розкриваг злободеннi епiзоди сучасного свiту в ексцентричнiй формi. Сучасне мистецтво постмодернiзму розкриваг плиннiсть свiту як процесу, який маг принципову незавершенiсть. Тут вiдображугться i цей процес, i авторська особистiсть у ньому. Показугться як авторська особистiсть митця, так i типове у свiтi, вiдтвореному цим митцем, цим художником.
   Починаючи з Нового часу, вiд бароко, мистецтво подiлилося на "авторське" i на "масове".
   Авторське мистецтво вiдтворюг особистiсне багатство культури. Масове мистецтво фiксуг елементарний свiтогляд людсько¬ маси.
   Художнiй образ. Художнiй образ - це об'гднуюче уявлення художньо¬ свiдомостi, яке характеризугться цiлiснiстю.
   Через художнiй образ мистецтво набуваг духовного освогння буття. Художнг - це духовне i, за словами Леонардо да Вiнчi, "де дух не водить рукою художника, там немаг мистецтва".
   Художнiй образ творчо моделюг буття, а не копiюг його. Однак iснуг i саме переосмислення образiв. Переосмислення образiв г евристичним актом. А констатацiя образiв як ¬хньо¬ тотожностi реальностi - малоевристична.
   Художнiй образ розумiгться як змiст. Художнiй образ - це змiст, що iснуг у знакових системах.
   Можна розмежувати мистецтва на "образнi" та "безобразнi", i можна розглядати "безобразнiсть художньо¬ культури".
   Художнiй образ - це iдеальне утворення, це спосiб бачення свiту, спосiб його розумiння.
   Змiстовнiсть, або беззмiстовнiсть, художнього образу зумовлюгться трактуванням об'гктивних прообразiв.
   Трактування об'гктивних прообразiв залежить вiд ступеня духовно¬ спроможностi митця.
   Види мистецтва. Види мистецтва - це форми творчо¬ дiяльностi, рiзновид яких залежить вiд змiсту твору. Також рiзновид мистецтва залежить вiд засобiв матерiального втiлення художнiх образiв.
   За I. Кантом, мистецтва можна подiлити на словеснi, тобто красномовство i поезiя, зображальнi, живопис i декоративно-прикладнi мистецтва, i ще - мистецтво "гри вiдчуттiв", тобто музику. За Лессiнгом мистецтва подiляють на просторовi (живопис, скульптура) i часовi (поезiя). За Гегелем мистецтва подiляються на три форми: символiчну, класичну, романтичну. Символiчна форма мистецтва - це архiтектура. Класична форма мистецтва - це скульптура. Романтична форма мистецтва - це поезiя, музика, живопис. Романтичнi форми мистецтва оформлюють внутрiшнi переживання людини.
   Г. Вельфлiн вказував, що подiл на види мистецтва можна зробити в залежностi вiд способу бачення: лiнiйне - живописне, площинне - об'гмне, закрите - вiдкрите, просте -складне, абсолютне - вiдносне. Через спосiб бачення може гармонiзуватися зовнiшнiй свiт iз внутрiшнiм свiтом людини. Прикладом гармонiзацi¬ через бачення можуть бути такi види мистецтва, як архiтектура, пластичнi мистецтва.
   Чуттгве багатство людини стимулюг утворення нових видiв мистецтва.
   ¦ розумiння iснування видiв мистецтва, бо г рiзнi цiнностi.
   Часто розрiзняють мистецтва просторовi, часовi i просторово-часовi. Просторовi - це архiтектура, скульптура, живопис. Часовi - це музика, лiтература. Просторово-часовi - це театр, кiно.
   Фiлософiя релiгi¬. Фiлософiя релiгi¬ - це фiлософська наука, яка осмислюг сутнiсть феномена релiгi¬.
   Термiн "фiлософiя релiгi¬" вперше з'являгться у ХVIII столiттi. Фiлософiя релiгi¬ оформлюгться як фiлософська дисциплiна у фiлософi¬ Нового часу, коли сама релiгiя стаг окремою сферою людського життя. Релiгiя як предмет фiлософського дослiдження вперше постаг у творчостi Б. Спiнози.
   Фiлософiя релiгi¬ вивчаг уявлення про Бога, вивчаг iсторичний контекст культури, який впливаг на особливостi уявлень про Бога. Одним iз напрямкiв сучасно¬ фiлософi¬ релiгi¬ (а це аналiтична фiлософiя релiгi¬) г дослiдження релiгiйно¬ мови. Людвiгом Вiтгенштайном дослiджувалась особливiсть мовно¬ гри. За Вiтгенштайном, ця мовна гра маг певну власну значимiсть.
   Фiлософiя релiгi¬ вiдрiзнягться вiд релiгiгзнавства виконанням певних методологiчних функцiй.
   Естетика. Естетика - це фiлософська наука, яка вивчаг природу тих форм реальностi, якi одухотворюють можливостями майбутнього становлення.
   Естетика в перекладi з грецько¬ - це здатнiсть вiдчувати. А термiн "естетика" ввiв Александер Баумгартен у 1735 роцi - як характеристику певно¬ сфери пiзнання.
   Нiмецька класична фiлософiя. I. Кант. I. Кант показав, що естетичне мiститься не в самих речах, а у вiдношеннi ¬х до суб'гкта. Доцiльнiсть естетичного для людини - це задоволення вiд вiльно¬ гри почуттiв i розуму, вiд вiльного безпосереднього споглядання. I. Кант розумiг естетичне як незацiкавленiсть. Але естетика - це наука; i для I. Канта це правила чуттгвостi взагалi. За Ф. Шiллером, це гра та "видимiсть". За Гегелем, це царство прекрасного. За Г. Гегелем, прекрасне - це чуттгве явлення iде¬. Тут iдея як гднiсть, коли iдея погднугться з ¬¬ iндивiдуальним втiленням у дiйснiсть.
   На пiдставi емпiричних наук естетика, естетична дiяльнiсть розмежовугться з художнiм, з мистецтвом, про що каже позитивiзм. Останнг, тобто мистецтво, маг символiчну природу, на що вказуг Е. Кассирер. Естетика ж розумiгться як всезагальнiсть, як цiннiсна, експресивна форма. Про це каже герменевтика, зокрема, ¬¬ представник Гадамер. Ця цiннiсна, експресивна форма г властивiстю не тiльки художньо¬ культури в цiлому, але й людсько¬ культури взагалi. Вона пов'язана з людською дiяльнiстю. Естетика, естетичне пов'язанi з практичною дiяльнiстю людини в процесi ¬¬ практично-духовного освогння дiйсностi. Про це каже марксизм. Але в цю дiяльнiсть домiшугться "трансестетика", що помiчаг Бодрiяр, домiшугться трансестетичне. Тобто естетичне - це також i сакрально-теургiчне. На це вказували Флоренський i Федоров.
   Естетичне не можна вiдiрвати вiд етичного. Естетичне - це фактично етичне, доведене до почуттiв, втiлених в образно-символiчну форму. Це розумiли ще прадавнi греки, впроваджуючи таке поняття, як калокагатiя. Калокагатiя - г гармонiя етичного та естетичного, морального та прекрасного. Калокагатiя в античностi - це iдеал морально¬ та фiзично¬ досконалостi, фiзично¬ краси. Це також освiченiсть, культура, про що говорили софiсти. Про калокагатiю як сумiснiсть душi i тiла казав Платон. Аристотель розглядав калокагатiю як вмiння правильно користуватися життгвими благами. Калокагатiя як гармонiя морального i прекрасного в людському буттi проходить крiзь всi вiки, набуваючи сенсу i в ХХI ст.
   Категорi¬ естетики. Категорi¬ естетики - це основнi ¬¬ поняття. Категорi¬ естетики розвиваються, iсторично змiнюючись. Вони вiдображають у свогму розвитку змiни цiннiсних орiгнтацiй людей. Система категорiй в естетицi мiнлива.
   Категорi¬ естетики структуруються так: метакатегорi¬, категорi¬ естетично¬ свiдомостi, категорi¬ естетично¬ дiяльностi, категорi¬ онтологi¬ мистецтва, категорi¬ гносеологi¬ мистецтва, категорi¬ психологi¬ мистецтва, категорi¬ соцiологi¬ мистецтва.
   Найважливiшими з метакатегорiй г такi, як естетичне, мiра, гармонiя, прекрасне, потворне, пiднесене, низьке, геро¬чне, трагiчне, комiчне, iронiя.
   У класичнiй естетицi важливе мiсце посiдають такi категорi¬, як прекрасне i пiднесене. Зупинимось на них.
   Прекрасне. Прекрасне - це категорiя естетики, яка характеризуг те чи iнше явище як довершене. Прекрасне маг певну чуттгву форму i звернене до людського споглядання, людсько¬ уяви, даг людинi задоволення, гармонiю душi, даг почуття свободи. Гераклiт казав про найпрекраснiшу гармонiю. За Гераклiтом, найпрекраснiша гармонiя г результатом гдностi та боротьби протилежностей. За Пiфагором, прекрасне - це гармонiя, джерелом яко¬ г кiлькiснi спiввiдношення, як мiстичне. Добре i прекрасне г, коли вони iснують як добре пристосоване, помiчав Сократ. Сутнiсть прекрасного - це коли ми виявлягмо, "що таке прекрасне", а прояв самого прекрасного - це коли ми вiдчувагмо, "що г прекрасним". Про це писав в сво¬х творах Платон.
   У сферi естетичного людину орiгнтуг пiднесенiсть над реальнiстю, коли у людини зникаг вiдчуття недовершеностi дiйсностi, коли зникаг протирiччя.
   Прекрасне - це гармонiя, гармонiя людини i навколишнього свiту, гармонiя тiла i душi, гармонiя об'гктивних реалiй i духу, про що кажуть у перiод Вiдродження. В перiод Нового часу кажуть, що прекрасне можна осягнути не тiльки почуттями, а й розумом. За I. Кантом, прекрасне - це ставлення суб'гкта до об'гкта. У мистецтвi це досконалiсть, коли г вiдповiднiсть мiж iдегю в творах мистецтва та ¬¬ образним втiленням, мiж змiстом i формою. Про це писав у сво¬х творах Г. Гегель. Для марксизму прекрасне - це реалiзм. Прекрасне г утвердження людини в цьому хиткому, плинному свiтi, коли ми бачимо вияв людсько¬ свободи, коли бачимо можливостi людини.
   Пiднесене. Пiднесене - це категорiя як акцент на духовному, а не практичному. Пiднесене проявлягться, коли ми бачимо щось, що переважаг сили людини, чим лише вимагаг вiд не¬ граничних зусиль для подолання тих погрозливих сил природи або суспiльних негараздiв, тих сил, що, на перший погляд, неспiвмiрнi iз можливостями людини, але наперекiр усьому залишаючи за людиною ¬¬ можливостi. Цi можливостi залишаються у творчих потенцiях. Коли долаються непiдвладнi людинi явища, то виникаг почуття захоплення та радостi. Людина усвiдомлюг сво¬ безмежнi можливостi. Це i г результат дiйства пiднесеного.
   Фiлософiя мистецтва i релiгi¬ в науковiй проблематицi. У ХIХ столiттi наука вийшла з-пiд опiки релiгi¬ i мiстицизму. Релiгiя i мiстицизм розглядаються, як певний вид мистецтва. Помiчено, що релiгiя i мистецтво розходяться доволi пiзно (Дюфрен 2007: 152). А з самого початку вони - одне. Корiння i сутнiсть релiгi¬, мiстики i мистецтва злитi, як одне гдине. I релiгiя, i мiстика, i мистецтво вiдкривають можливостi для людини, кажуть про можливе. Наука ж каже не про можливе, а про те, що г, про те, що г в реалiях, в реальнiй дiйсностi.
   I релiгiйно-мiстична, i естетична культури говорять про можливостi. Естетична культура в сво¬х творах мистецтва вказуг на можливiсть життя свобiдного i щасливого в соцiумi при певних законах. Релiгiйно-мiстична культура також говорить про можливостi. Тут мова йде про можливiсть життя свобiдного i щасливого пiсля смертi, пiсля життя на цiй землi. Вказугться на те, що треба робити задля життя вiчного.
   Фiлософiя мистецтва i релiгi¬ в науковiй проблематицi - це оцiнка того, наскiльки доступнi тi можливостi, якi вiдкривають перед нами релiгiйнi напрямки, напрямки мiстицизму, напрямки мистецтва.
   Фiлософiя релiгi¬ i мистецтва показують вiдкриття варiантiв можливостей i, тим самим, надихають. Якими повиннi бути релiгiя i мистецтво, щоб сприяти активiзацi¬ людини на дi¬ по вирiшенню проблем, пов'язаних зi збереженням життя в майбутньому? Надихаючими. Тут релiгiя i мистецтво - для натхнення.
   ФIЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГIЯ
   Фiлософiя людини - Фiлософська антропологiя (загальнi положення). Фiлософська антропологiя - це вчення про природу людини.
   Фiлософська антропологiя як певний напрямок фiлософi¬, який започаткували Х. Плеснер i М. Шелер. Це перша половина ХХ столiття.
   ¦ природознавче розумiння людини. Природознавче розумiння людини - це людина як результат розвитку природи на Землi, як певний ступiнь складностi системи енергiй i спроможностей, системи, яка вже частково була наявна у попереднiх форм високорозвинених тварин.
   Але фiлософська антропологiя осмислюг якiсну специфiку людини. Якiсна специфiка людини полягаг у певнiй гдностi тiлесних, емоцiйно-чуттгвих i пiзнавальних спроможностей i можливостей, якi надаються культурою соцiального середовища.
   Фiлософська антропологiя видiляг сутнiснi ознаки людини. За Плеснером, однiгю з таких ознак г ексцентричнiсть. Ексцентричнiсть - це хитання мiж пошуком рiвноваги зi свiтом, рiвноваги, яка у людини вiдсутня, i намаганням подолати цю рiвновагу, яка вже г в суспiльствi, i в культурi людини.
   За А. Геленом, фiлософська антропологiя говорить, що людина бiологiчно не пристосована. Бiологiчна непристосованiсть людини усувагться доцiльною дiяльнiстю зi створення штучного культурного середовища, створення суспiльних iнститутiв.
   За К. Марксом, сутнiсть людини - це сукупнiсть всiх суспiльних вiдносин.
   За Е. Ротхаккером i Г. Ландау, людина г i творець, i витвiр культури.
   Сучасна фiлософiя видiляг антропологiчну структуру класичного характеру i некласичного.
   У класичнiй антропологiчнiй структурi людськi дiйства характеризують такi категорi¬, як людська iстина та омана.
   У некласичнiй антропологiчнiй структурi людськi дiйства характеризують такi категорi¬, як людина, ¬¬ безумство та ¬¬ iстина. На це вказуг М. Фуко.
   Сучасна фiлософська антропологiя говорить, що г рiзноманiття сутнiсних рис людини. А що з них сутнiсне - питання вiдкрите.
   Людина, ¬¬ природа i сутнiсть. Людина. Людина - це природно-суспiльна iстота. Людина - це якiсно новий, вищий, особливий ступiнь живих органiзмiв. Людина - це iстота, яка може свiдомо себе регулювати. Тобто iстота розумна. Розум людини спонукаг ¬¬ до розвитку, до створення власного свiту. Однак людина цим не задоволена. Чому? ¦ головна роздвогнiсть людини. Головний фактор роздвогностi людини - наявнiсть життя та смертi. Родовий потенцiал сво¬х спроможностей людина не може реалiзувати повною мiрою. Просто життя коротке.
   Дiяльнiсть людини. Дiяльнiсть людини - рiзна. Це гра, праця. Фантазiя й гра вивiльняють людину од фактичностi. Фантазiя, гра, праця г рятiвними спроможностями, на чому наголошуг О. Фiнк.
   За Гегелем i Достогвським, людину не можна визначити остаточно, поки вона жива i ще не сказала свого остаточного слова.
   Природа людини. Природа людини - це незмiннi риси, ¬¬ задатки, властивостi, притаманнi ¬й, попри бiологiчну еволюцiю, попри iсторичний процес.
   На природу людини г протилежнi погляди. ¦ такий погляд, що природа людини як повнота доброчесностi втрачагться в процесi iсторично¬ еволюцi¬. Тобто, в iсторi¬ втрачагться людська природа. А г i протилежний погляд про те, що людина - пiддатливий матерiал, якому культура та iсторiя надають форму. I в iсторi¬ збагачугться людська природа.
   Змiни в людинi можливi лише через вiдсутнiсть природи людини. Носiгм цiг¬ iде¬ г Е. Морен.
   Сутнiсть людини. Сутнiсть людини - це специфiчно людська риса, специфiчно людська властивiсть.
   За К. Марксом, сутнiсть людини - це сукупнiсть всiх суспiльних вiдносин.
   Сутнiсть людини iснуг лише у "дiйсному людському iснуваннi". Про це казав Маркс. Тобто у свiдомому iснуваннi. Але г i сфера пiдсвiдомого. Тому ми не можемо не розглядати прояви афективностi, неврозiв, випадковостi в людському життi. Фактично людина виявляг себе у дiалектицi "розумностi - нерозумностi", на чому наголошував Морен.
   Людина вкорiнена у природу, та виокремлена з не¬ через соцiум i культуру.
   Постмодерн про природу людини. Ж.-Л. Нансi казав про те, що людина - це людська свобода, тобто це iснування, а не сутнiсть.
   Суспiльнi науки i антропологiя орiгнтують на фiлософськi узагальнення, якi ставлять головною цiннiстю людське життя. Людське життя потребуг збереження i вироблення способiв його розвитку в майбутньому. Отже, якою маг бути людина? Нацiленою на спасiння. Тут залишагться один варiант: людина повинна мати спрямованiсть на спасiння.
  

Роздiл V. НАУКА I ЕТИКА

  
   Наука часто не може сказати однозначно, логiчно i послiдовно з приводу певних положень етики. Буваг, що наука виступаг поза етикою. Але iсторiгю вже виробленi певнi узагальнюючi iстини етичного характеру. Продемонстругмо цi iстини, починаючи з визначення етики та з iсторi¬ етичних вчень.
   Етика - практична фiлософiя. Етика - це практична фiлософiя, наука про моральнiсть. Поняття етика вперше введено Арiстотелем. Етика демонструг зрiз людсько¬ реальностi, той зрiз, де iндивiдуальнi якостi спiввiдносяться зi звичними формами суспiльно¬ поведiнки. Сучасне розумiння етики - це розумiння певно¬ галузi знань. Моральнiсть г предметом цих знань. Знання ж виходять на практичне ставлення людини до дiйсностi - з тривогою про близьких i далеких, де присутня необхiднiсть допомогти врятувати i зберегти загальний життгустрiй людей.
   Ще софiсти помiтили, що моральнiсть людей та ¬¬ закони дуже мiнливi й рiзноманiтнi. Природа ж всюди однакова. Моральнiсть людей та ¬¬ закони - випадковi й довiльнi. Природа ж необхiдна. Природа iснуг як необхiднiсть. Однак ¬й необхiдно протистояти, регулюючи випадковiсть людських законiв.
   Суспiльна мораль в свогму iдеалi чудова i справедлива. В такому випадку, етичне та естетичне спiвпадають. Естетичне постаг як етичне - в образах i символах. Естетичнi переживання, позбавленi етичного, перетворюються на елементарнi естетичнi вiдчуття, такi як вiдчуття пригмного, вiдчуття задоволення.
   За Арiстотелем, мета етики - це вчинок, здiйснене благо, а не благо саме по собi як знання. Це свiдчить про те, що етика г фiлософiгю практичною, а не теоретичною, не метафiзикою. При цьому етика виходить з досвiду суспiльного життя. Тому етика не маг високого ступеня точностi, яку мають, наприклад, фiзика чи математика, адже суспiльне життя г набагато складнiшим. Це найскладнiший рух, який вбираг в себе менш складнi, такi як фiзичне, хiмiчне, бiологiчне.
   Давнi греки подiляли фiлософiю на логiку, фiзику та етику. Це помiчагмо, наприклад, у Епiкура. При цьому етика вiддiлялася вiд полiтики, а моральна досконалiсть людини не була пов'язана з досконалiстю суспiльного життя. За Епiкуром, щоб не було душевних тривог i тiлесних страждань, необхiдно вiрно розумiти задоволення, а також необхiдна освiченiсть. I це звiльняг вiд страхiв.
   Етика - не логiчнi побудови у сво¬й невиразнiй суворостi. Етика - це зразковi приклади, напутнi звертання до окремо¬ людини, заспокiйливе мовлення, побудоване за законами краси. Одне слово, етика - практична. Без виходу на практику, до практичного життя, етика вмираг.
   Етичнi принципи вказують на те, що мудрiсть - це вмiння вивищуватися над стражданнями, над обставинами долi. Мудрiсть - це вмiння жити у злагодi iз самим собою, а також - iз навколишньою природою. Мудрець - космополiт. Космос, у цiлому, г рiдним домом мудреця. За приклад можна взяти фiлософiю Марка Аврелiя. Вiн думаг про всiх, живе для всiх, оскiльки передбачаг життя, життгве, продовження життя за рахунок процвiтання усього життгвого.
   Середньовiчна фiлософiя звинувачувала античнiсть (античну фiлософiю) у падiннi моралi. При цьому вказувалося, що язичники осягали розумом божественне, не розумiючи, що це - божественне. Мовилося, що язичники прагнули знайти у сво¬й сутностi й зрозумiти те, що дагться Богом, тобто дагться незалежно вiд них i вiд ¬хнiх зусиль. Отже, не були потрiбнi зусилля. Однак офiцiйна церква проповiдувала тi ж самi зусилля.
   Фiлософи Нового Часу намагаються дослiдити як моральнi принципи, притаманнi конкретнiй людинi. Мораль як властивiсть особистостi г обов'язковим правилом для всiх. Цi обов'язковi правила i принципи органiзують всiх людей соцiуму, адже в моралi людина пiдвладна як свогму власному, так i загальному законодавству, на що вказував I. Кант.
   Фiлософiю Гегеля можна розумiти так, що вона нiвелюг предмет етики, оскiльки у фiлософi¬ Гегеля лишагться вiдкритим питання про кордони iндивiдуально вiдповiдально¬ поведiнки, а мораль як абсолютна iдея, у тому числi й iдея держави, рухагться до само¬ себе i спiвпадаг з державою. Мораль спiвпадаг iз соцiальними дiями людини, якi сприяють врiвноваженню его¬зму й альтру¬зму, про що говорив Г. Спенсер. Людська природа може пристосуватися до потреб суспiльного життя абсолютною мiрою, стверджував Г. Спенсер. Можна нiвелювати розрив мiж обов'язком i схильностями, мiж доброчеснiстю i щастям, на що вказував Г. Коген. При цьому необхiдно зазначити, що суспiльно корисна дiяльнiсть може викликати радiсть, а суспiльно шкiдлива дiяльнiсть - непригмнi вiдчуття, оскiльки iснуг у високiй мiрi повне пристосування людсько¬ природи до потреб суспiльного життя. Тому слiд передбачати, що суспiльство може досягти такого розвитку, коли дi¬ людини, якi служать суспiльнiй необхiдностi, будуть супроводжуватися почуттям блаженства.
   Етична система вмiщуг в себе ту запрограмовану поведiнку людини, через яку людина реалiзуг i розвиваг в свогму iснуваннi такий спосiб життя, який нiвелюг протирiччя ¬¬ особистостi, протирiччя, якi роз'¬дають цiлiснiсть iндивiда, цiлiснiсть його сутностi. Цей спосiб життя знiмаг протирiччя, що роздирають iндивiда, i маг певний характер. За характером цього способу життя можна розрiзнити етику гедонiзму i евдемонiзму. Тобто етичнi програми, якi ведуть до цього способу життя, можна класифiкувати. Тому й розрiзняють етику гедонiзму та евдемонiзму, що iснують рiзнi способи життя.
   Етика ХХ столiття займагться аналiзом моральних висловiв, представлених у мовних формах (метаетика, аналiтична етика). Моральнi мiркування вiдрiзняються вiд мiркувань, якi мають вiдношення до пiзнання. Проте вони повиннi мiстити в собi наукову об'гктивнiсть, наукову строгiсть, iнакше може набирати силу моральна демагогiя, спрямована лише на манiпулювання громадською свiдомiстю. При цьому використовугться багатозначнiсть цiннiсно¬ символiки. Наука маг проясняти цю багатозначнiсть, щоби на нiй неможливо було спекулювати.
   Сучасна етика уникаг крайнощiв, котрi представлено, з одного боку - апрiоризмом класичного рацiоналiзму i деонтологiзму, а з iншого - крайнощами утилiтаристського релятивiзму. Сучасна етика виходить з того, що людинi дано систему цiнностей в ¬¬ об'гктивно чуттгвому свiтi. Завдяки вiдчуттям людина пiзнаг цiнностi. Цiнностi перетворюються на iдеальний образ, що поселягться в людськiй свiдомостi. Тодi вольовий акт людини, ¬¬ воля повною мiрою мiстить цей iдеальний образ як добро i завжди виявляг стiйкiсть i рiвнiсть самiй собi, незалежно вiд шкiдливого сприйняття ззовнi та бажань людини. Етицi лишагться спрямовувати цей iдеальний образ до бiльш високого порядку цiнностей. Рухаючись таким шляхом, людина зберiгаг усталенiсть бажань, що г одним iз завдань феноменологiчно¬ етики.
   Етику прагматизму спрямовано на успiх у поведiнцi, де мораль перетворюгться на спосiб здобутку душевного удоволення, а не на боротьбу iз собою i джерелом внутрiшньо¬ невдоволеностi людини. Колективiстська сутнiсть людського гства не дозволяг замикатися на власних iнтересах та ¬х задоволеннi. Адже по сутi питання, якi постають перед людьми, можуть вирiшуватися тiльки спiльними зусиллями. Лише спiльними зусиллями долаються проблеми глобального масштабу.
   Етика постмодернiзму орiгнтуг людину до живого морального досвiду, де мораль запроваджуг сама людина. Тут мораль не докладагться до iндивiда, а вироблягться самим iндивiдом i маг найчастiше антинормативну установку, тобто спрямована iнодi проти нав'язаних установок, пов'язаних iз загальноприйнятими нормами. У постмодернi мораль не вiддiлено вiд iндивiда, вiд iндивiдуально¬ моралi. Однак в iндивiдуальнiй моралi виникаг протирiччя, насамперед, помiж щастям i доброчеснiстю, помiж мораллю iндивiдуальною i соцiальною, протирiччя помiж моральним намiром людини та ¬¬ реальними дiями, а також протирiччя помiж розумом i почуттями в моральнiй мотивацi¬, протирiччя свободи i необхiдностi людсько¬ поведiнки. Такi протирiччя нерiдко призводять до конфлiкту в самiй особистостi. Та коли мораль орiгнтовано на загальне благо в майбутньому, на процвiтання загального життя, то людина, навiть страждаючи вiд власних програшiв i несправедливостi до себе, все одно не вiдчуваг безглуздя свого iснування.
   Етику вивчають, щоби стати моральним, чеснотливим, практично доброчесним. Однак перед практичною чеснотою людина повинна зробити розумно аргументований вибiр. Спочатку маг бути вибiр людини, вибiр свiдомий i вiдповiдальний; маг бути особисто вибраний стан речей. За свiй вибiр людина повинна мати здатнiсть вiдповiсти. Лише тодi йде практична частина, тобто втiлення iдеалiв i цiнностей в життя.
   Етика i мораль нацiленi на те, щоби реалiзувати в людинi такий спосiб життя, через який нiвелюються протирiччя в людськiй душi. Задля цього iснуг власна програма поведiнки. Програми рiзнi. Тому й етики рiзнi: споглядальна, утилiтарна, скептична, гедонiстична, евдемонiстична, сентименталiстська, сто¬цистична. Однак, якi б види етики не iснували, сучаснiй людинi необхiдно орiгнтуватися на загальнолюдськi цiнностi й на вирiшення глобальних проблем. Тому будь-яка окрема етика маг враховувати цi положення.
   Мораль. Мораль - це вищi цiнностi людини та ¬¬ повиннiсть. Мораль узагальнюг такий людський досвiд як добро i зло, обов'язок, сумлiння. При цьому моральне розумiгться: по-перше, коли усвiдомлюгться правильна поведiнка, тобто поведiнка належного характеру, поведiнка, що творить моральне обличчя людини; по-друге, коли осмислюються умови i межi довiльностi (сваволi) людини, довiльностi, що обмежугться свогю власною (внутрiшньою, взятою особисто) повиннiстю, що ставить обмеження свободi (межi цiг¬ довiльностi) в умовах органiзацi¬ та нормативно¬ впорядженостi, тiг¬ впорядженостi, що задагться людинi ззовнi соцiальними вiдносинами.
   Мораль - це, по-перше, правила, якi даються людинi для виконання, правила, якi мiстять у собi певнi норми й цiнностi; по-друге, сфера особистого припущення - особистiсно-вiльного або ж зумовленого зовнiшнiми правилами.
   Мораль - це спосiб регулювання поведiнки людини, на що вказував Дж. С. Мiлль. Людина може ставитися до моралi по-рiзному. До моралi у людини може бути нiгiлiстичне ставлення. Тодi будь-яке правило житейського рiвня, будь-яка соцiальна норма, будь-який принцип культурного життя сприймагться людиною як якесь ярмо, як якась кабала, як утиск особистостi. Про це говорили Протагор, де Сад, Ф. Нiцше. До моралi може бути також ставлення як до такого, що до чогось примушуг. Тодi у людини виникаг протест проти зовнiшньо¬ примусовостi моралi. При цьому протест може висловлюватися у супроводi особистого морального пафосу. В особистому моральному пафосi людина висловлюг iндивiдуальне ставлення до iснуючих звича¬в. Зазвичай це ставлення висловлюгться запереченням службового лицемiрного пiдкоряння суспiльним нормам. До моралi може бути ставлення як до доцiльно¬ поведiнки. Тодi людина ставиться до моралi як до необхiдностi доцiльних стосункiв у суспiльствi. При цьому людина розумiг мораль як суму правил поведiнки, про що твердять Г. Спенсер, Дж. С. Мiлль, Е. Дюркгейм. Тут мораль розумiгться як механiзм взагмодi¬ мiж людьми, механiзм, який вироблягться самими людьми, механiзм, який закрiплюгться в домовленостi мiж людьми. Це стверджують софiсти, Епiкур, Т. Гобс, Ж.-Ж. Руссо, Д. Ролз. В такому випадку мораль розумiгться як правила взагмних зобов'язань, якi люди беруть на себе, оскiльки належать до одного товариства, до осiб, пов'язаних певними стосунками.
   Можна розумiти, що мораль бiльшою мiрою спонукальна, нiж заборонна. Твердження морального характеру звернено до людини як до свiдомого суб'гкта, що г вiльним у сво¬х дiяннях. Тому моральнi твердження мiстять у собi iдеали i мають iдеальний характер, на що вказують I. Кант, Г. Гегель.
   Мораль пропонуг людинi самообмеження, самообмеження через необхiднiсть певних взагмних обмежень. I, виконуючи вимоги моралi, людина нiби сама проголошуг ¬х, цi вимоги. Вони стають ¬¬ необхiднiстю.
   Наскiльки вчинок г моральним, можна визначити, враховуючи те, що мала намiр зробити людина, склад того, що вона прагнула зробити, результат виконано¬ дi¬. Тобто моральнiсть визначагться як складом i результатом виконано¬ дi¬, так i намiром. В цiлому мораль виходить вiд особистостi як автономно¬, здатно¬ на самовизначення, вiд особистостi, включено¬ в норми, що iснують в суспiльствi, норми, якi потребують не лише збереження свого життя, а й життя iнших, збереження його й подовження.
   Особистiсть залежна. I ¬¬ активнiсть зумовлена товариством, до якого вона входить. Людина - це i соцiально-бiологiчна i соцiальна iстота. Це як родова, так i духовна iстота. Людина свогю волею i свогю дiяльнiстю змiнюг зовнiшнi обставини, а також змiнюг саму себе. Однак людина маг цiннiсний умiст, трансцендентний по вiдношенню до соцiуму. Цей умiст людина вiдтворюг i розповсюджуг в соцiумi. Вона розповсюджуг трансцендентне, яке переступаг буденнiсть. У зв'язку з цим можна означити два рiвнi моралi: мораль соцiально¬ взагмодi¬ (золоте правило моральностi) та мораль особистого вибору (милосердя).
   Необхiдно зазначити, що мораль як спосiб дисциплiнувати особистiсть в соцiальному вiдношеннi не завжди ефективна для забезпечення протистояння людини природним стихiям. Мораль бiльш ефективна в забезпеченнi самостiйностi особистостi по вiдношенню до ¬¬ власних нахилiв, до всiляких спонтанних реакцiй. Мораль бiльш ефективна у забезпеченнi протистояння соцiальному тиску. Мораль трансформуг всi свавiльностi людини в ¬¬ свободи.
   Мораль не потребуг, щоби ¬¬ забезпечували i пiдтримували зовнiшнi соцiальнi iнститути, не вимагаг принуки до виконання. Мораль задагться довiльною поведiнкою людини. Це певний простiр свобод для цiг¬ людини, адже вона визначила власними моральними заповiдями певнi порушення норм, якi сковували ¬¬ вольностi.
   Однак, незважаючи на особливостi особисто¬ моралi людини, в цiлому мораль в сво¬й основi являг собою рiзновид соцiальних стосункiв. Мораль завжди обумовлена основними суспiльними стосунками, на що вказував К. Маркс. В той же час мораль не залежить безпосередньо вiд соцiальних стосункiв.
   Мораль являг собою перелiк певних принципiв (заповiдей), в основi яких закладено iдеал. Однак i самi принципи являють собою цiнностi, через якi iдеал бере практичну участь у стосунках з iншими людьми, у регулюваннi стосункiв з ними. Цим регулюванням стосункiв з людьми мораль вплетена у практичне життя соцiуму i опосередкована цим соцiумом.
   Мораль - це певна форма управлiння поведiнкою людини, форма, що маг якiсть автономi¬. Автономiя моралi передбачаг можливiсть для людини бути власним законодавцем. Однак це законодавство принципово не вiдрiзнягться вiд законодавства, прийнятого суспiльством. Через це автономiя кiнець кiнцем являг собою соцiально-моральнi цiнностi.
   Ознакою моралi г ¬¬ загальнiсть. Загальнiсть необхiдно розумiти як наявнiсть моралi у всiх людей, де моральна дiя людини потенцiйно експлiкована (розгорнута) на будь-яку дiю в аналогiчнiй ситуацi¬, а моральну вимогу звернено до кожно¬ людини.
   Мораль г певним механiзмом культури, механiзмом, який оцiнюг дi¬ людини незалежно вiд того, в якiй ситуацi¬ людина перебуваг i в який час вiдбувагться ця дiя. Тобто становлення моралi утверджуг людину як громадянина свiту.
   Мораль пов'язана з формою органiзацi¬ та регуляцi¬ поведiнки людини (норми). Також мораль пов'язана з позитивним умiстом, коли людинi ставлять за обов'язок певнi норми для виконання (цiнностi). Мораль пов'язана з тим, якою маг бути людина, щоб реалiзувати належне i вiрно себе поводити (чеснота). При цьому змiстовний аспект реалiзовано тодi, коли i мораль соцiально¬ взагмодi¬ розумiгться як "золоте правило моральностi". Мораль же особистого вибору передбачаг милосердя.
   Моралiзування. Моралiзування - це поняття, що означаг абстрактнi критерi¬ моральних висловiв, далеких вiд реального стану речей. Людина розкриваг моралiзування сво¬м почуттям недовiри до нав'язливих моральних догм. Це почуття недовiри виникаг через те, що моралiзаторство пiдмiнюг реальнiсть законiв чистою абстракцiгю, не пов'я-заною з iсторiгю при оцiночнiй версi¬ тих чи iнших явищ. У такому випадку моралiзування виглядаг як iдеологiчний захист непрактичних соцiальних версiй, як гiпертрофована освiта, що претендуг на моральнiсть людсько¬ свiдомостi, як освiта, що дiг шляхом репресi¬ по вiдношенню до життгвого досвiду людей.
   Моральний iдеал, втiлюючись у конкретнi образи i вiдновлюючись як принцип, створюг особливi норми. Цi норми як етичне обростають додатковим умiстом, що допомагаг моралiзатору створювати видимiсть морального вибору при розглядi життгвих ситуацiй. Моралiзатор перетворюгться на iмiтатора найочевиднiших моральних iстин. Слухач же перетворюгться на автономну iстоту, яка начебто бунтуг проти моралi. Тодi цей слухач виглядаг аморальним. Моралiзатор-iмiтатор при цьому виглядаг як моральний суддя. Хоча моралiзатор-iмiтатор прагне просто домiнувати, пригнiчувати.
   Моралiзатор манiпулюг масовою свiдомiстю. Вiн сво¬ми закликами i зверненнями до людей вiдверто i безпосередньо проголошуг моральнi цiнностi, намагаючись представити власну програму (полiтичну програму) як моральну. Розпiзнати сутнiсть цiг¬ програми можливо лише оцiнивши, куди спрямовано цю програму в майбутньому, спрямовано на життгве чи нежиттгве.
   Звичай i моральнiсть. Звичай i моральнiсть мають тiсний взагмозв'язок. Звичай - це форма соцiально¬ регуляцi¬ дiяльностi людей, передана традицiгю з минулого i вiдтворена нинi. Звичай виражаг в людськiй культурi той умiст, настанови якого необхiдно виконувати неухильно i обов'язково, оскiльки вони передають певнi зразки минулого, необхiднi й життгвi. Тому звичай i торкагться моральних заповiдей, бо цi заповiдi також оперують зразками, зразками поведiнки. Звичай регламентуг поведiнку iндивiдiв. Те ж саме робить i мораль, через що звичай i мораль мають зв'язок. Звичай пiдтримуг внутрiшньогрупову згуртованiсть людей. Мораль сво¬ми заповiдями також орiгнтуг людей до згуртованостi. При цьому необхiдно вiдзначити, що звича¬ зберiгаються у найбiльш первинному виглядi у сферi моралi, моральностi - як цiннiсне у людському спiвжиттi.
   Етика давнiх грекiв. Автаркiя. Автаркiя - це самодостатнiсть i самовдоволенiсть - як новогвропейський термiн, а виконання, довiльнiсть, стриманiсть - як античний термiн. Автаркiя лише в певних випадках може вiдповiдати новогвропейському змiсту термiну "самодостатнiсть".
   Антична теологiя розумiла автаркiю як принцип буття Бога. Спочатку давньогрецька фiлософiя розумiла автаркiю як благо i щастя, а також здатнiсть жити й чинити опiр, коли г загроза загибелi. Це можна бачити у фiлософi¬ Демокрита. Тому автаркiя й розумiгться частково як самодостатнiсть, оскiльки самодостатнiсть - це не опiр загибелi, а призупинення опору, зворотнiй рух через те, що свiт змiнився i чинити опiр загибелi необхiдно в iншому напрямку.
   Автаркiю пов'язували з певним способом життя. Це такий спосiб життя, коли при автаркi¬ харчiв нiч нiколи не буваг занадто довгою. Тобто, один з моментiв - це помiрнiсть у ¬жi, на що вказуг Демокрит. Автаркiя природна i пов'язана з мiнiмальними життгвими потребами, каже Демокрит. Це i аскетичний мiнiмум, i абсолютна повнота одночасно.
   Автаркiя - це сила досконалого i достатнього, це тiло живого Бога, коли отримугш ¬жу вiд себе самого i не потребугш нiчого, говорив Платон.
   Пов'язуючись iз божественим, автаркiя г атрибутом Бога. T¬ розумiють як абсолютну божественну повноту. У давньогрецькiй фiлософi¬ автаркiю представлено як абсолютне буття. Сам фiлософ виступаг як автаркiйна людина. Мудрець не маг потреби нi в кому i нi в чому, й тим самим вiн подiбний до Бога. До божества тим ближче, чим менше магш потреб. Божество ж саме по собi автаркiйне, оскiльки у нього вiдсутнi потреби.
   Людина, яка володiг автаркiгю, сама над собою начальствуг.
   Автаркiя в етичних вченнях давньогрецьких фiлософiв розумiгться як благо i щастя. Так розумiв автаркiю Арiстотель. Однак автаркiя також розумiгться як задоволення потреби в прекрасному. Тобто наявна потреба неутилiтарного, незацiкавленого характеру. Автаркiя розумiгться також як духовна гднiсть людей (¬х одностайнiсть), розумiгться як моральна потреба в справедливостi.
   У давньогрецькiй фiлософi¬ автаркiя розумiгться i як атараксiя, i як апатiя. В такому випадку автаркiя постаг як внутрiшня свобода людини, свобода, яка не залежить вiд якихось випадковостей, зовнiшнiх умовностей i обставин, не залежить вiд умов.
   Давньогрецька фiлософiя розумiла автаркiю також як "¦дине", яке постаг iз самого себе, про що пише Плотiн. Тобто давньогрецька фiлософiя розумiла автаркiю як щось трансцендентне. Мудрець не маг в самому собi основи буття, i лише його причетнiсть до трансцендентного блага даг можливiсть вiдчувати автаркiйний стан.
   Християнськi богослови, Отцi Церкви, розумiють автаркiю теологiчно, як буття Бога, як атрибут Бога, як божественну повноту, як буття абсолютного характеру. В даному разi людська несамодостатнiсть зникаг шляхом споглядання, молитви, вiри, зникаг в процесi злиття iз самодостатньою божественнiстю, хоча стан самодостатностi не потребуг якихось стимулюючих дiй.
   Iсторiя змiни розумiння автаркi¬ як людського починалася з того, що людина вважалася тотально залежною i несамодостатньою. Потiм людина розумiгться як самодостатня при ¬¬ заповненостi в соцiумi. Пiсля цих уявлень в iсторi¬ виникають думки про можливiсть здiйснення в якiсь моменти внутрiшньо¬ свободи вiд свiту. Подiбнi уявлення в iсторi¬ змiнюються на теологiчнi уявлення про те, що молитвою несамодостатня людина зливагться iз самодостатнiм Богом.
   Атараксiя. Атараксiя - це незворушнiсть, безтурботнiсть. Атараксiя присутня в людинi, коли ¬¬ душа несприйнятлива до афектiв. Безтурботнiсть атараксi¬ розумiгться як щастя, про що говорить Демокрит, i далi вiн же стверджуг: щастям для людини г атараксiя як безстрашна незворушнiсть. Незворушнiсть представлено як доброчеснiсть. Стримана людина незворушна i непiдвладна власним почуттям, дотримугться лише розуму, пише Арiстотель. Стан незворушностi у людини присутнiй, коли вона пiдпорядкувала сво¬ почуття розуму, стверджуг в сво¬й фiлософi¬ Арiстотель, коли припинилися обурення в ¬¬ життi з приводу речей.
   Атараксiя маг вiдношення до епохи (утримання вiд мiркувань). Пiсля утримання вiд мiркувань у людини виникаг атараксiя. Цей стан, по сутi, г зупинкою роздумiв, коли людина нiчого не стверджуг, нiчого не заперечуг. Атараксiя ж г подiбним станом, станом безтурботностi i спокою душi. Людина спочатку намагагться досягти атараксi¬. Однак, вiдчуваючи, що не в змозi це зробити, утримугться вiд суджень. Коли людина утримугться вiд мiркувань, то до не¬ нiби випадково приходить атараксiя, про що говорять скептики.
   Скептики пов'язують атараксiю не тiльки з епохою, але й iз задоволенням як вiдсутнiстю тiлесного болю i душевного сум'яття. За приклад можна взяти етику Епiкура. Душевнi тривоги виникають через помилковi думки про богiв та смерть. Такi думки викликають у людей почуття страху. Однак вони зникають вiд тверезих роздумiв, якi ведуть до атараксi¬, про що говорять епiкурейцi. Природничi науки, що рятують людину вiд помилкових думок, г попереднiми заняттями на шляху до етики, яка веде до атараксi¬ i твердо¬ впевненостi. Про це пише Епiкур. Однак i рiзноманiття пояснень почуттгвих феноменiв, якi явленi людинi, ведуть до атараксi¬. Утримання вiд суджень про цi явища також веде до атараксi¬, на чому наполягають скептики. Щоби досягти атараксi¬, не варто боротися з ймовiрностями, каже Епiкур. Вiн стверджуг, що науки байдужi по вiдношенню до щастя, атараксi¬. Людська доброчеснiсть так чи iнакше пов'язана зi щастям.
   Апатiя. Апатiя - це безпристраснiсть. Вона розумiгться i як вiдсутнiсть афекту, i як неприйнятнiсть афекту, що стосугться апатi¬.
   Первiсно у давнiх еллiнiв апатiю представлено як неафiциругмiсть. В подальшому апатiя розумiлася i як повна нечутливiсть, про що говорили представники мегарсько¬ школи, i як здатнiсть долати афекти, на чому наполягали сто¬ки, афекти, якi виникають через помилкове оцiнювання тих чи iнших речей зовнiшньо¬ дiйсностi, i як несприйнятливiсть розумом помилкових мiркувань, про що говорив Хрiсiпп, i як благi розумнi душевнi стани. В апатi¬ бачили i вольовий момент, коли людина владарюг над собою. Це визнавали Сенека, Епiктет, Марк Аврелiй.
   Апатiя розумiгться як неафiциругмiсть у Плотiна. Тут неафiциругмiсть апатi¬ пов'язана з процесом осягнення "¦диного", яке можна розумiти як особливий стан людсько¬ свiдомостi, характеристикою якого г гднiсть людського духу.
   Етика раннiх християн апатiгю характеризуг святiсть.
   Агапе. Агапе - це любов, милосердя. За бiблiйним писанням агапе - це любов до Бога. В цьому значеннi любов постаг для розумiння з вiдтiнком шанобливостi.
   Агапе також розумiгться як любов до ближнього. Така любов розумiгться насамперед як турбота, а отже, i самозречення, самопожертвування. Агапе - це i любов до ворогiв.
   Калокагатiя. Калокагатiя - це прекрасний i добрий. В калокагатi¬ зливаються i прекрасне, i добре, i корисне для душi, на що вказуг Сократ. В калокагатi¬ сполучаються i мудрiсть, насамперед, як розумнiсть, i розсудливiсть. Розсудливiсть тут розумiгться як моральний стан душi, про що говорить Сократ.
   Калокагатiю розумiють як моральну красу, доброчеснiсть, коли людина прекрасна i душею, i тiлом, про що пише Платон.
   Платонiзм твердить, що калокагатiя - це вмiння людини вибирати найкраще моральне вирiшення у будь-якiй ситуацi¬. Отже, калокагатiю можна розумiти як досконалу чесноту, стверджуг Арiстотель, де присутня моральна краса. Морально прекрасна людина погднуг в собi i мужнiсть, i справедливiсть, i розважливiсть, i взагалi всi чесноти, пише Арiстотель. Тобто, коли говорять про калокагатiю, то мова йде про повноту чеснот i про щастя, на що вказуг Арiстотель. Повнота щастя - у повнотi чеснот. В людинi присутня калокагатiя в силу того, що людина кориться не страху, а сорому, каже Арiстотель. Не вiд страху вона не робить погане, а вiд того, щоб не вiдчувати потiм сором.
   У фiлософi¬ розумiння калокагатi¬ зберiгагться в сенсi доброти.
   Моральна досконалiсть, гносеологiчнi аспекти етики. Моральна досконалiсть. Моральна досконалiсть - це iдеал моралi. Про моральну досконалiсть говорять, коли нахили людини впорядкованi й сповненi високих прагнень.
   Моральну досконалiсть пов'язують з мiрою. Тодi у пiдвалини морально досконало¬ особистостi закладають гармонiйнiсть, внутрiшню душевну урiвноваженiсть, рацiоналiзацiю потягiв, зазначаг Арiстотель.
   Моральну досконалiсть пов'язують з обов'язком. Тодi у пiдвалини морально досконало¬ особистостi закладають процес удосконалення у виконаннi обов'язку, що i г моральним, за I. Кантом.
   Моральну досконалiсть пов'язують iз самодостатнiстю. Тодi у пiдвалини морально досконало¬ особистостi закладають незалежнiсть людини вiд скороминущих обставин i пристрастей. Також морально досконалу особистiсть бачать в ¬¬ внутрiшнiй свободi. Це i нiрвана буддизму, i апатiя сто¬цизму.
   Моральну досконалiсть пов'язують з дiяльною любов'ю до людей. Тодi в пiдвалини морально досконало¬ особистостi кладуть ¬¬ милосердя. Це виражено в християнствi.
   Моральна досконалiсть виникаг в результатi цiлеспрямованих зусиль особистостi у напрямку власно¬ змiни по наближенню до зразка як морального iдеалу.
   Необхiднiсть удосконалення у моральному вiдношеннi виникаг у людини через усвiдомлення нею свог¬ невiдповiдностi iдеалу, що вiдзначаг Августин.
   Що ж людина маг зробити, аби набути досконалостi? Заради бажаного людина повинна вiдхилити в собi наявне, те, що г. Людина повинна вiдхилити в собi наявне заради пiднесеного, вищого.
   Автономiя i гетерономiя в моралi. I. Кант стверджуг, що автономiя i гетерономiя в моралi - це воля, яка сама даг закон сво¬й дi¬ (автономна воля), i воля, яка запозичуг норму для свог¬ поведiнки (гетерономна воля), вiдповiдно.
   Автономiя виходить з iдей про безкорисливiсть. Тут моральна воля г вiдвернутою вiд приватно¬ цiкавостi людини. Моральна воля керугться розумом як загальнолюдською основою, пише I. Кант. Однак у той же час моральним може бути лише те, що вироблене нашим власним розумом. Тому наявною г спроба об-рунтувати можливiсть того твердження, що всяка розумна воля г автономною, що можна бачити у I. Канта.
   Етика автономi¬ передбачаг i гетерономiю людсько¬ волi. Цiнностi у моральному життi припускають об'гктивний умiст людсько¬ волi. Чисто автономне категоричне волiння в цьому випадку неможливе. В той же час гетерономна етична воля людини не г вiльною. А от непiдвладна нiчому воля людини г автономною. Однак тут питання в iншому. Питання в тому, що автономностi абсолютно¬ не буваг.
   Людський дух маг потяг до абсолютно¬ самостiйностi, стверджуг Й.+. Фiхте. Свобода i самостiйнiсть мають змiстовний момент морального обов'язку, говорить Фiхте. Однак самозаконодавства волi конкретно¬ людини не г вiльними вiд iнтересу (iнтересiв) цiг¬ людини. При цьому культура морально¬ свободи в сво¬й iсторi¬ аж нiяк не спiвпадаг, а навiть протисто¬ть вiльному абсолютному "я" людини як життя, замкненого в собi.
   Культура морально¬ свободи передбачаг й iншу людину. Iнше питання, що вона може обмежитися лише способом самовизначеностi людсько¬ волi до добра, що явить собою чисту формальнiсть, адже спрямованiсть на самовизначення людсько¬ волi до добра не маг змiстовностi. Умiст вимагаг з'ясування - що г добро. Умiст вимагаг волi до визначуваного добра. Змiстовна етика передбачаг i гетерономiю, й iншу людину. Автономне волiння людини маг зазвичай формальний характер. Умiст людсько¬ волi маг гетерономний характер. Умiст нав'язугться людськiй волi як закон. Будь-яка етична автономiя врештi-решт г гетерономною, оскiльки враховугться встановлене соцiумом. Iменем цього соцiуму як загальним звершугться самозаконнiсть творчостi особливого "я" людини.
   Моральне судження. Моральне судження - це судження, яке виражаг моральну оцiнку чи моральний припис.
   Моральнi судження найчастiше або пiдкреслюють первиннiстю добра по вiдношенню до обов'язку, як Дж.Е. Мур, або первиннiсть обов'язку по вiдношенню до добра, як I. Кант. Однак те, що морально схвалюгться i постаг у людськiй свiдомостi як добро, тiгю ж самою людиною сприймагться як об'гкт для ¬¬ морального обов'язку. Те, що схвалено (схвалено як добро), потребуг обов'язку, належного ставлення. Тому доброзичливе судження особливо не вiдрiзнягться вiд оцiночного судження. Людина спочатку оцiнюг щось на добро, а потiм приймаг як належне. Цi судження виглядають як гдиний процес.
   Моральна повиннiсть як моральна нормативнiсть г спонукальною силою, яка сприймагться людиною поза психiкою, поза психiчними особливостями - як розумно примусове.
   Людський розум об'гктивуг моральнi вимоги, робить ¬х категоричними, безумовними, самодостатнiми.
   Цiннiснi мiркування, такi мiркування, що мають цiннiсне вiдношення до дiйсностi, мають i суб'гктивний момент. Цiннiснi мiркування виражають людськi емоцi¬ та iнтереси. Вони пов'язанi iз суб'гктивно особистiсним свiтом тiг¬ людини, яка робить цi висловлювання.
   Цiннiснi мiркування - iмперативного характеру, тобто мають наказову основу, вимогу, наказ або просто закон. Такi моральнi мiркування орiгнтують на те, що вони мають силу для всiх людей за певних обставин, тобто вони г унiверсальними, як зазначаг Р. Хеарт.
   Поняття, з яких складаються моральнi мiркування, мають певний змiст i значення для людини. В цiлому моральне мiркування маг також певний змiст. Емотивiзм, наприклад, обмежуг широту цього змiсту лише психологiчною конструкцiгю людини. Емотивiзм - це моральне, як емоцi¬, що збуджують слухача.
   Моральна оцiнка. Моральна оцiнка - це оцiнка морально¬ цiнностi вчинку. Соцiальна значимiсть i соцiальна ефективнiсть морально¬ оцiнки визначагться тим, наскiльки важливе мiсце серед факторiв, що обумовлюють людську поведiнку, посiдаг мораль.
   Моральна оцiнка розумiгться як оцiночне судження, яке г висновком iз засновкiв, якi беруться за iстини. Оцiночне судження маг об'гкт оцiнки i ставлення до цього об'гкта; ставлення конкретно виражене, тобто або позитивне (благо, добре, вiрно) або негативне (зло, погано, невiрно).
   Об'гкт морально¬ оцiнки - це соцiально значима якiсть душi або вчинок людини, людини розумно¬, осудно¬. Об'гктом морально¬ оцiнки не можуть бути явища природи чи якiсь феномени iндивiдуального чи громадського життя, окрiм соцiально значимо¬ душевно¬ якостi або вчинку розумно¬ осудно¬ особистостi.
   Моральна оцiнка маг як змiстовнi так i формальнi особливостi. Формальний бiк морально¬ оцiнки - це особливi логiчнi якостi оцiнки, об'гктивна невиразнiсть оцiнки, тобто ¬¬ безсуб'гктивнiсть.
   Мова моралi. Мова моралi - природна мова, що виражаг моральнi оцiнки i судження. Основою мови моралi г моральнi смисли оцiночних термiнiв, таких як "добро", "зло", "обов'язок". Використання таких оцiночних термiнiв як цiннiсних слiв надаг мовi певну моральну специфiку. Такi слова у мiркуваннях i доказах вважаються елементами мови моралi.
   Проводиться формалiзацiя природно¬ мови моралi. Необхiднiсть у цьому обумовлена багатозначнiстю слiв мови моралi, таких слiв, наприклад, як "добро", "зло", "обов'язок". Багатозначнiсть затемнюг, вносить у мову моралi чимало алогiзмiв. Через це г необхiдною формалiзацiя мови моралi. Однак у цi формальнi зв'язки мови моралi деонтологiчнi та аксiологiчнi значення входять не повнiстю. Деонтологiчнi та аксiологiчнi значення лише частково вiдбивають специфiку ¬х логiчних вiдношень.
   В наукове пiзнання моралi входить як складова аналiз морально¬ мови. Результати аналiзу морально¬ мови використовуються для того, щоб пiдвищити точнiсть i доведенiсть етичних суджень.
   Етичнi вчення. Деонтологiя. Деонтологiя - це вчення про належнiсть, етика обов'язку.
   Етика обов'язку вiдмiнна вiд етики добра (аксiологi¬). Етика обов'язку виражаг схвалення або засудження у виглядi оцiнок. Деонтологiя визнаг обов'язок. Аксiологiя визнаг добро. Деонтологiя найчастiше говорить про першiсть обов'язку перед добром, тим самим заперечуючи аксiологiю. Добро похiдне вiд обов'язку. Добром ми називагмо те, чого вимагаг обов'язок, говорив I. Кант.
   Деонтологiя утверджуг спонукальний iмпульс як змiстовнiсть морального вчинку, тобто утверджуг "силу i енергiю" обов'язку, а не те, заради чого цей вчинок вiдбувагться. Моральнiсть вчинку визначагться спонуканням, "енергiгю обов'язку", а не тим, заради чого моральнiсть робиться, заради чого вчинок вiдбувагться. Сво¬м спонукальним iмпульсом деонтологiя протиставляг себе утилiтаризму i гедонiзму.
   Утилiтаризм. Утилiтаризм - це етичне вчення про принцип користi, говорив Дж. С. Мiлль. Почуттям в моралi, а також моральним правилам належить виключна роль, а моральнi мiркування не доводяться, а демонструються.
   Епiстемiологiчна настанова на почуття, де моральне пiзнагться почуттями, - це емпiрична традицiя утилiтарно¬ етики, на вiдмiну вiд iнту¬тивiзму. Утилiтаризм розглядаг моральнi почуття як багатовiковий моральний досвiд. Утилiтаризм вiдстоюг принцип користi як головний. Користь спрямована на збереження гомеостазу людського органiзму, а також душi.
   Утилiтаризм розумiг користь як задоволення у вiдсутностi страждання, зазначав Мiлль. Тут користь виступаг не як особисте щастя, а як щастя всiх, загострював увагу Дж. С. Мiлль. Така користь як щастя всiх для утилiтариста г кiнцевою метою людини.
   Утилiтарна мораль приписуг людинi вчинок, який забезпечуг всiм людям свободу вiд страждань, бiльшу повноту насолоди.
   Головний принцип утилiтаризму - принцип користi, а також принцип справедливостi, для виконання якого необхiдно не шкодити, протидiяти нещастю, пильнувати iнтереси ближнього.
   Гедонiзм. Гедонiзм -це вчення, згiдно з яким моральнi визначення виводяться iз задоволення та страждання. Гедонiзм вказуг на верховенство потреб iндивiда, особистостi по вiдношенню до соцiальних установлень, що пiдтверджувала кiренська школа. Згiдно з поглядами кiренсько¬ школи, соцiальнi установлення постають як умовностi, а по вiдношенню до особистостi утверджугться ¬¬ самоцiннiсть. Утвердження самоцiнностi особистостi вказуг на гуманнiсть гедонiзму. Однак твердження про те, що задоволення г абсолютною цiннiстю, веде до аморалiзму i зла. Деякi школи гедонiзму вважали за цiннiсть не чуттгвi задоволення тiла, а пiднесенi насолоди душi. Це стосугться Епiкура, епiкурейства.
   Подiбним до гедонiзму вченням г евдемонiзм. Гедонiзм i евдемонiзм рiзняться не дуже суттгво. Хоча i гедонiзм, i евдемонiзм орiгнтують людину на насолоду, на добро заради насолоди, а не на добро, вiдiрване вiд насолоди.
   Християнська етика не передбачаг гедонiзму. В епоху середньовiччя етики гедонiзму не було. З'явилася ця етика в епоху Вiдродження.
   Фiлософiя гедонiзму виводить поведiнку людей iз задоволення. Про це пишуть Т. Гоббс, К. Гельвецiй, Б. Спiноза. Однак це не чистi задоволення - для себе. Задоволення, про якi говорить фiлософiя гедонiзму, маг дотичнiсть до соцiальних iнтересiв людини. Тодi асоцiацi¬ фiлософського гедонiзму сплiтають задоволення iз суспiльним договором, урiзуючи его¬зм iндивiда, як у Т. Гоббса, з вiрно зрозумiлим iнтересом, як у К. Гельвецiя. Направленiсть тако¬ фiлософi¬ орiгнтуг на утилiтаризм, де задоволення i користь тотожнi. У кiнцевих висновках подiбно¬ тенденцi¬ задоволення вже означагться лише супутнiм моментом людсько¬ дiяльностi. Тодi задоволення представлено просто як успiшна дiяльнiсть.
   В результатi соцiальних стосункiв у людини можуть виникати як насолода, так i страждання, на що вказуг марксизм, К. Маркс. Проте задоволення не г унiверсальним принципом поведiнки людини як соцiального створiння в силу того, що задоволення г вихiдним, початковим пунктом еволюцiйних процесiв людини, що пiдтверджуг психоаналiз, З. Фрейд.
   Задоволення залишагться добром, стверджуг Дж. Е. Мур, добром у згаданих вище теорiях в силу того, що г практично поведiнковим принципом людини. Iнше питання, що не всяка практика веде до добра. Однак тут вже необхiдно визначати, що г добро.
   Гедонiзм як фiлософське вчення втрачаг сво¬ загальноохоплюючi якостi, коли задоволенню встановлюють кордони. Межу задоволенню уготовляють рацiональнiсть, розум, розумнiсть.
   Евдемонiзм. Евдемонiзм - це етичне вчення, яке стверджуг, що вищим благом для людини г щастя. Для евдемонiзму щастя, яке знаходить людина, г основою. Тобто, для евдемонiзму основою г сама людина як дiяльна iстота.
   Щастя - це суб'гктивний пiдмурок дiяльностi людини. Для рiзних людей щастя рiзне - в силу того, що рiзнi самi люди. Через це виникаг питання: чи може щастя виступати як об'гктивний принцип? Евдемонiзм запевняг, що може. Для цього необхiдно вiрно розумiти i свiдомо прагнути до щастя. При цьому евдемонiзм показуг, що цiнностi моралi викликають у людини пригмнi вiдчуття, душевний комфорт, почуття задоволення, тобто щасливий стан душi, який супроводжуг доброчесний спосiб думок i дiй людини.
   Гедонiчний евдемонiзм розумiг щастя як задоволення. Тут досягнення стану задоволення як вiдсутностi страждань залежить вiд доброчесного життя. При цьому духовнi задоволення г вищими за тiлеснi, зазначаг Епiкур. Атараксiя, як твердить Епiкур, г щастям. Людина, яка досягаг щастя, нiчого не робить, а отже, не робить i зла. Тобто щаслива людина г самодостатньою. Самодостатньому ж нема чого дiлити з iншими людьми. Однак самодостатнiй i не проявляг себе. Самодостатнiсть - це стан самозаглиблено¬ в себе людини.
   Для геденiчного евдемонiзму щастя оточуючих г першою умовою власного щастя людини. Коли людина турбугться про благополуччя ближнiх сво¬х, то вона дбаг про умиротворення власно¬ душi, адже вигляд нещасних людей викликаг непригмнi вiдчуття.
   Моралiстичний евдемонiзм говорить про щастя як про самодостатнiсть. Самодостатня людина нiчого не потребуг i нi вiд чого не залежить. Така ситуацiя може бути тiльки тодi, коли людина доброчесна, стверджують сто¬ки. Для моралiстичного евдемонiзму щастя спiвпадаг з чеснотами. Доброчесностi достатньо для щастя, стверджуг Сенека. Щастя - сама доброчеснiсть, зазначаг Спiноза.
   Евдемонiзм Арiстотеля, перiпатетичний евдемонiзм, розумiг щастя як найвище благо, що зливаг всi блага вогдино, в результатi чого у людини виникаг почуття задоволення сво¬м життям в цiлому. Проте рiзнi нещастя можуть завадити людинi бути щасливою, на що вказував Арiстотель.
   Евдемонiзм Арiстотеля орiгнтугться в знаходженнi щастя на цiннiсну дiяльнiсть людини. Така дiяльнiсть людини буваг чуттгвою, практичною i споглядальною. Аналог чуттгво¬ дiяльностi можна провести з типом, що вiдчуваг, за К. Юнгом. Досконала дiяльнiсть - споглядальна. Ця дiяльнiсть даг споглядальне блаженство, про що говорить Арiстотель.
   Пiд досконалою дiяльнiстю розумiють i милосердну дiяльнiсть. Про це говорить етика кохання у християнських мислителiв.
   До евдемонiзму можна вiднести гетерономнi моральнi теорi¬, що ми бачимо у I. Канта.
   Для етики ХХ столiття евдемонiзм не г характерним. Спостерiгагться драматичне iснування людини у вiдчуженому свiтi, спостерiгагться тiсна залежнiсть людей одне вiд одного i прискоренi ¬хнi контакти. Спостерiгагться також споживацьке ставлення до життя, що стираг моральнi досто¬нства. Споживацтво бiльше нагадуг практичний гедонiзм, анiж евдемонiзм. Евдемонiзм же в ХХ столiттi не проглядагться зi сво¬м iдеалом орiгнтованого на щастя самовдоволеного iндивiда. Важко помiтити й евдемонiзм сучасного щасливого суспiльства в цiлому.
   Аскетизм. Аскетизм - це спосiб пiднесення людського духу за допомогою регуляцi¬ спонук. У моральному вiдношеннi аскетизм протилежний гедонiзму.
   Аскетизм передбачаг практику, тобто аскезу. Зазвичай - це ритуальне утримання вiд чогось. Наприклад, вiд тiг¬ чи iншо¬ ¬жi. Практикою може бути також певного роду духовне вправляння в доброчинностi.
   В релiгi¬ аскетизм найчастiше представлений у виглядi релiгiйно-ритуальних самообмежень, через якi людина може вiдторгнути в собi все свiтське. Ось тут аскетизм спрямовано на духовно-моральне очищення, на перетворення звичайно¬, найчастiше рутинно¬ дiяльностi людини.
   Практика релiгiйного аскетизму г рiзноманiтною. Це, примiром, повторення священних текстiв, що формуг особливий душевний стан людини. Або це самоконцентрацiя в iм'я Бога, що описано у Бхагавадгiтi, коли у мозку вiруючо¬ людини зберiгагться божественний образ. Тодi вiруючий просвiтлягться, в силу того, що його свiтська дiяльнiсть стаг незацiкавленою, однак безкорисною у вiдношеннi божественного.
   Християнський аскетизм на перше мiсце висуваг долання спокус, самовiдданiсть вiруючого по вiдношенню до вiдданостi божественному. Зверненiсть до вищого, божественного - необхiдна умова релiгiйного аскетизму, що даг певний настрiй, такий настрiй, що надихаг.
   Аскетизм застосовугться i в соцiальнiй практицi. Тут вимоги аскетизму мають певну мету. Насамперед це пропагандистське манiпулювання людьми. Добре, коли це манiпулювання спрямоване на загальний контекст спасiння, служiння людям.
   Аскетизм застосовний i у морально-виховнiй практицi. Тут людинi пропонугться насамперед самообмеження. Людина маг утриматися вiд почуттгвих насолод. Така аскетична практика вивiльняг людину до виконання свого обов'язку змiцнення вольових якостей душi по виконанню цього обов'язку. Утримання вiд чуттгвих потягiв у напрямку подолання сво¬х слабостей вивiльняг людину до бiльш повного виконання обов'язку, виконання свого призначення на Землi.
   Щоби виконати свог призначення, людина повинна мати високий ступiнь самовладання, вiдмовитися в якiйсь мiрi вiд плотського, в силу того, що воно г найчастiше перешкодою, зайвиною, в розумiннi плотського як зайвого. В цьому вiдношеннi аскетизмом напрацьовано чимало засобiв. Це i медитацiя, i повторення мантр, i повторення молитов, на що вказують В.С. Соловйов, М.О. Бердягв, А. Швейцер. Змiст аскетично¬ практики полягаг в тому, вiд чого вiдмовлягться людина. Вiдмова i зневага до свог¬ плотi не повиннi доходити до крайнощiв i закiнчуватися зневагою до тiла взагалi. Певна мiра маг в собi змiстовний аспект аскетично¬ практики. Чи, наприклад, вiдмова вiд усього чуттгво зайвого, що веде до самовладання, не обов'язково маг закiнчуватися такою крайнiстю як байдужiсть. Самовладання - це не вiдсутнiсть пристрастей. До того ж маг бути в людинi й спiвчутливiсть, спiвчутливiсть до людей, тварин. Байдужiсть як зневага до страждань не повинна торкатися iнших людей. Вiдсутнiсть пристрастей - це байдужiсть людини по вiдношенню до власних зайвих спонукань, оманливих пристрастей, моральна зневага до власних страждань. Однак чужi страждання також мають хвилювати людину.
   Етичний сентименталiзм. Етичний сентименталiзм - це етичне вчення, яке будуг мораль на моральних почуттях, моральних емоцiях. Етичний сентименталiзм розглядаг моральнi почуття як пiзнавальну здатнiсть, зазначаг Е.Е.К. Шефтсберi, як пiзнавально-оцiночну здатнiсть людини. Завдяки моральному почуттю або завдяки пiзнавально-оцiночнiй здатностi людина розрiзняг добро i зло. Завдяки моральному почуттю людина вiдчуваг задоволення або страждання вiд сво¬х добрих дiянь. Тобто моральне почуття - це сумлiння.
   Етичний сентименталiзм розумiг моральне пiзнання як iнту¬тивне пiзнання. Етичний сентименталiзм в розумiннi морального пiзнання протилежний iнтелектуалiстичнiй етицi. Iнтелектуалiстична етика прирiвнюг моральне пiзнання до морального вiдчуття розуму. Бiльше того, iнтелектуалiстична етика говорить про розум як про розсудок.
   Етичний же сентименталiзм вiдзначаг, що функцiгю розуму г пiзнання. Мораль у протилежнiсть пiзнанню г дiгю i афектом людини, де розум безсилий.
   Моральне почуття в людинi г цiлевизначальним початком, коли розум не може все охопити для розумiння, однак чуття пiдказуг, в якому напрямку слiд рухатися. Моральне почуття, в кiнцевому рахунку, перетворюгться на вчинки людини. Це перетворення здiйснюгться через людськi емоцi¬, що мають в собi мотиви; емоцi¬ i мотиви доброзичливостi, симпатi¬ до iншо¬ людини.
   Розум, поруч з моральним почуттям, маг не цiлевизначальну функцiю, а здатнiсть визначати засоби для досягнення мети.
   Етичний сентименталiзм являг собою мораль як визначенiсть свiдомостi людини, свiдомостi, не обумовлено¬ якимись правилами. Однак ця свiдомiсть обумовлюг правила та етичнi норми.
   Iнтелектуалiстична етика, сучаснi етичнi вчення. Iнтелектуалiстична етика. Iнтелектуалiстична етика - це вчення, яке стверджуг, що мораль пiзнагться в поняттях. Моральнiсть людини не може справджуватися без участi iнтелектуально¬ та iнту¬тивно¬ основ.
   Iнтелектуалiстична етика передбачаг моральне як абсолютне, унiверсальне, об'гктивне, автономне.
   Iнтелектуалiстична етика наполягаг на рацiональнiй природi морального (на вiдмiну вiд сентименталiстично¬ етики), на об'гктивностi морального знання. Iнтелектуалiстична етика стверджуг, що людина г моральною в тiй мiрi, в якiй г створiнням рацiональним, в якiй мiрi може пiзнавати сутнiсть речей i використовувати цi знання про речi у свогму практичному життi, у сво¬х вчинках, оцiнюючи життгвi ситуацi¬ вiльно. Оцiнювати життгвi ситуацi¬ вiльно - це означаг не мати тиску зовнiшнiх обставин, тобто тиску вказiвок авторитету з одного боку, i не мати особистих переваг i упереджень з iншого боку. Тодi розум як першооснова морального знання постаг суддею над всiма людськими почуттями, визначаг цiлi, оцiнюг, включаг iнту¬цiю як частину усвiдомлених засад людини. Усвiдомленiсть морального мотиву лежить у пiдвалинах усього морального.
   Iнтелектуалiстична етика ще у ХIХ столiттi показувала, що за допомогою iнту¬цi¬ (iнтелектуально¬ iнту¬цi¬) можна здобувати як iстиннi знання так i помилковi.
   Iнтелектуалiстична етика стверджуг, що мораль рацiональна i всi положення моральних заповiдей пов'язанi в цiльну систему, а кiнцевий висновок - самоочевидний i г принципом для всiх людей, тобто унiверсальний принцип.
   Iнтелектуалiстична етика показуг, що об'гктивнiсть моральних принципiв очевидна, коли цi принципи вiдповiдають формальним вимогам рацiональностi, про що говорить Г. Сиджвiк. Тiльки через розум можна виявити належне i вiрне у життi людини, стверджуг iнтелектуалiстична етика на противагу сентименталiстськiй етицi, яка орiгнтугться на моральне почуття.
   Еволюцiйна етика. Еволюцiйна етика говорить про те, що мораль корiниться в природi людини. Еволюцiйна етика стверджуг, що моральною г та поведiнка, яка спрямована на найбiльшу тривалiсть життя, на найбiльшу повноту життя.
   Еволюцiйна етика говорить про моральне як про доцiльну i адаптивну (пристосовницьку) поведiнку. Еволюцiйна етика вказуг на популяцiйнi цiлi, тобто на цiлi сукупностi особин одного виду. Однак еволюцiйна етика не вказуг на особистiснi цiлi. Людина маг контролювати сво¬ потреби, маг приборкати сво¬ пристрастi i одухотворити свою чуттгвiсть. Людина маг свiдомо пiдпорядковувати власнi iнтереси iнтересам iнших людей. Пiдкорення сво¬х iнтересiв iнтересам iнших - це пiдпорядкування суспiльним настановам. Однак людина маг також виходити з вищих духовних цiнностей, до яких вона причетна.
   Аналiтична етика. Аналiтична етика - етичнi теорi¬, якi використовують методи аналiтично¬ фiлософi¬, де контекстуальний аналiз вживання термiнiв прояснюг iстини.
   Аналiтична етика не висуваг цiннiсних установок. Вона просто вiдмовлягться вiд метафiзично-сугестивного способу викладу матерiалу. Тобто характеризугться аналiтичним стилем викладу. Аналiтична етика визначаг основнi поняття, будуг логiчно яснi етичнi роздуми, тобто аналiтична етика - це певний стиль мислення, аналiтичний стиль.
   Метаетика. Метаетика - це певнi дослiдження, якi з'ясовують такi питання, як-от: чи може знання бути нейтральним як цiннiсть. Мораль - це найвищi цiнностi.
   Метаетика з'ясовуг питання пiзнання моральних суджень. Вона з'ясовуг, чи можна пiзнати моральнi судження вiдносно ¬х iстинностi й хибностi.
   Однi дослiдники в галузi метаетики стверджують пiзнавальну природу моралi. Наприклад, Дж.Е. Мур. Однак iншi наполягають на некогнетивностi моральних тверджень. Подiбне доводив Л. Вiтгенштейн. Так стверджугться, що моральнi приписи перебувають поза iстиною. Вони подiбнi до метафiзичних, якi неверифiкованi, не г визначеними. Вони умогляднi i не г нi хибними, нi iстинними. Етичнi оцiнки, на думку деяких представникiв метаетики, не належать до галузi знань, про що говорив Л. Вiтгенштейн. Моральнi судження мають експресивне значення i виражають людськi емоцi¬, говорив А. Айгр, виражають емоцi¬, а не iстини.
   Приватнi моральнi судження ще можна виводити логiчним шляхом. Однак загальнi судження морального порядку неможливо об-рунтувати логiчно, про що говорить емотивiзм, стверджуг Ч. Стивенсон.
   Метаетика вказуг на те, що спрямування моралi до релятивiзму (вiдносностi) починагться тодi, коли з етики виключагться iстинний критерiй моральностi. Проте виникаг проблема самого критерiю моральностi, проблема точки вiдрахунку для вчинкiв людини.
   Метаетика говорить про те, що моральнi судження мають приписове i зобов'язувальне значення, а не емотивне. Зобов'язувальне ототожнюгться з логiчним. Через свою логiку i розум людина визначаг загально-обов'язковi й примусовi моральнi твердження й iстини.
   В кiнцевому рахунку метаетика сво¬ми пiдходами вiдточуг мову для систематизацi¬ етичних проблем i пiдвищуг теоретичну культуру етики в цiлому.
   Емотивiзм. Емотивiзм - це метаетична теорiя, яка маг осмислення твердження про те, що головна функцiя етичного висловлювання зводиться до вираження людських емоцiй для збудження почуттiв у слухачiв.
   Етичнi судження не можна верифiкувати. Вони не несуть iнформацi¬ про якiсь речi та подi¬, говорив Д. Юм. Однак вони емотивнi, висловлюють по вiдношенню до вчинкiв людей почуття схвалення або несхвалення. Отже, етичнi мiркування г засобом мiжлюдського спiлкування.
   Помiрний емотивiзм в етичних висловлюваннях бачить i певний предмет, який описуг етичне висловлювання i маг виражене до цього предмета емоцiйне вiдношення.
   Можна говорити, що висновки емотивних теорiй часто досить суб'гктивнi. Вони найчастiше мають релятивiстський характер.
   Етика науки. Етика науки - це галузь знань про моральнi аспекти науково¬ дiяльностi, про взагмовiдносини науки iз суспiльством.
   Сучасна цивiлiзацiя показала потужнiсть науково-технiчних досягнень. Ця потужнiсть може бути небезпечною для людства. Наприклад, атомна бомба становить загрозу. I тому постаг питання морально¬ оцiнки розробок ядерно¬ збро¬.
   Пiсля Друго¬ свiтово¬ вiйни стаг вiдомою жорстокiсть наукових експериментiв, якi проводили нацисти над ув'язненими в концтаборах. В подальшому жорстокi дослiдження проводилися в США. Через це постало питання про захист випробуваних - учасникiв експериментiв, про захист вiд антигуманних експериментiв.
   Через це дослiдницький проект, який включаг експерименти на людинi, а також на тваринах, маг пройти етичну експертизу. При дослiдженнях, якi проводилися на людях, маг враховуватися положення про те, що необхiдно захистити життя i здоров'я випробуваних, необхiдно захистити права i гiднiсть людини.
   В етичному регулюваннi науково¬ дiяльностi мають брати участь органи влади. Пiсля успiшного клонування вiвцi (1997 рiк, вченi Шотландi¬) постало питання про клонування i вiдтворення людини. Однак органи влади заборонили застосування цих методiв у вiдношеннi людини.
   Iснуг соцiальна вiдповiдальнiсть вченого, оскiльки:
   1. соцiально вiдповiдальна поведiнка вченого дозволяг якоюсь мiрою уникнути негативних наслiдкiв при його вiдмовi брати участь у небезпечних для людства експериментальних дослiдженнях;
   2. негативнi явища наукового прогресу породжуються не науковою дiяльнiстю, а соцiальними силами, якi контролюють впровадження наукових досягнень, контролюють використання наукових досягнень;
   3. iснуг непередбачуванiсть результатiв фундаментальних дослiджень. Через це моральна i соцiальна вiдповiдальнiсть маг бути у вiдношеннi прикладних дослiджень. При цьому необхiдно враховувати попереднiй гiркий досвiд i передбачати негативнi наслiдки.
   Наукове знання маг бути загальним набутком. Пошук iстини повинен бути некорисливим i вiльним вiд розумiння власно¬ вигоди людини.
   Кожен вчений маг нести вiдповiдальнiсть за якiсть роботи сво¬х колег. Причому в науцi найчастiше експерименти проводять цiлi бригади наукових працiвникiв. Оцiнювання роботи сво¬х колег iншими вченими маг бути гласним, все повинно пiдлягати гласностi й обговорюватися.
   Результати свог¬ роботи вчений маг робити доступними для сво¬х колег. Результати мають оголошуватися перед публiкою.
   Новизна - це основний показник розвитку науки. Вчений повинен сприймати все новi й новi iде¬. Постiйне сприйняття нових iдей ставить ерудицiю вченого на належний рiвень. Однак ерудицiя не повинна давати привiд подавляти самостiйнiсть мислення вченого.
   Екологiчна етика. Екологiчна етика - це напрямок дослiджень, в яких розглядагться вiдповiдальнiсть за благо наступних поколiнь людей, а також вiдповiдальнiсть за домашнiх тварин, вiдповiдальнiсть за всiх живих iстот.
   Екологiчна етика передбачаг любов до природи i вiдмову вiд споживацьких настанов.
   У сво¬х iдейних основах екологiчна етика це бiоцентризм, а не антропоцентризм. Екологiчна етика показуг, що причиною деградацi¬ бiосфери, а разом з бiосферою i деградацi¬ людсько¬ природи г фiлософiя антропоцентризму. У фiлософi¬ антропоцентризму свiт iснуг для людини, людина г причиною iснування свiту, людина г мiрою цiнностей i тому експлуатуг природу.
   Бiоцентризм же - це розумiння того, що живi iстоти володiють самоцiннiстю для самих себе, мають цiннiсть незалежну вiд людини i вiд ¬¬ iнтересiв, де людина - вiдповiдальна iстота бiотичного суспiльства. Тобто добром г те, що сприяг збереженню цiлiсностi та стабiльностi бiотичного суспiльства.
   Екологiчна етика передбачаг моральне ставлення до iнших форм життя. Етика, звичайно, не може враховувати й людськi iнтереси, i вимоги iнших форм життя, вимоги тварин. Однак можна використовувати розумнi принципи. Розумнi принципи необхiднi для збереження бiосфери, оскiльки насувагться екологiчна катастрофа.
   Екологiчна етика виробляг цiнностi, якi вирiшували б такi проблеми: 1. Моральне ставлення може бути лише до окремих тварин чи моральне ставлення маг розповсюджуватися на всiх тварин? 2. На яку екосистему маг спрямовуватися моральне почуття? (Необхiдно рятувати тварину, яка тоне, або ж дати можливiсть i не заважати вижити водяним iстотам, якi з'¬дять тварину, що втонула?).
   Екологiчна наука вказуг на тотальний взагмозв'язок усiх iстот. Цим вона нiвелюг сепаратне (вiдсторонене) "Я", "Я", яке протиставляг себе природi.
   При цьому екологiчна етика висуваг такi концепцi¬ як "повага до природи", "екологiчна вiдповiдальнiсть", "екологiчний обов'язок", "духовний досвiд особистого переживання тотожностi макро- i мiкрокосмосу".
   По сутi екологiчна етика - це екофемiнiзм, про який говорять К. Уорен, А. Салех, Д. Слiкер. Екофемiнiзм спирагться на жiночу свiдомiсть, яка маг iмператив "прагнення до збереження життя".
   Шанобливiсть перед життям. Шанобливiсть перед життям - це принцип рiвно¬ шанобливостi перед життям, як по вiдношенню до свог¬ волi до життя, так i по вiдношенню до будь-яко¬ iншо¬ волi, на що вказуг А. Швейцер. Принцип шанобливостi перед життям маг чiтке визначення добра i зла. Добром г те, що зберiгаг i розвиваг життя. Злом же г те, що знищуг життя, перешкоджаг розвитковi життя, говорить А. Швейцер.
   Принцип шанобливостi перед життям передбачаг гднiсть у людинi самозречення i самодосконалостi, ¬х злиття у певному способi життя. Цей спосiб життя висуваг на перший план вiдповiдальнiсть людини перед усiм живим.
   При цьому принцип шанобливостi перед життям передбачаг наявнiсть у людинi свiдомо¬ волi до життя, яка прагне возз'гднатися з iншою волею до життя в гдине цiле.
   Воля до життя усвiдомлюг себе лише в людинi. Чому так вiдбувагться? В силу певно¬ i неповторно¬ iсторi¬ людського життя. Вiдповiдi на бiльшiсть питань важко дати. Однак тут можна сказати, що етика народжугться з мiстики. Та якщо мiстику розумiти як компенсаторний процес у людинi, то вiн був спершу як реакцiя на появу всього нового в людинi - як людського, тобто передбачливого, опосередкованого, далекоглядного на появу етичних принципiв у людськiй сутностi.
   Принцип шанобливостi перед життям припускаг вiдверту поведiнку людини. При цьому людина вiдрiкагться вiд себе, оскiльки маг шанобливiсть перед власним життям. Самозречення тут передбачаг зречення вiд надмiрностей.
   Людина живе, так чи iнакше наносячи шкоду iншим живим iстотам. Тому сумлiння в нiй - нечисте. I ¬¬ гризуть докори сумлiння. Людина приречена жити iз заплямованим сумлiнням, iз пересторогою ставлячись до само¬ себе, до суспiльства як структури (до держави, наприклад), структури, що бере на себе моральнi функцi¬. Ця пересторога iснуг, оскiльки людина завдаг шкоди живим iстотам.
   Бiоетика. Бiоетика - це дослiдження рiшення моральних проблем бiомедицини i регуляцiя взагмовiдносин бiомедичних технологiй, особистостi й суспiльства.
   Бiоетика доводить, що вся вiдповiдальнiсть за прийняття моральних, життгво важливих рiшень лежить i на лiкаревi, i на пацiгнтi. Для прийняття рiшень можна створювати комiтети з поважних громадян. Коли з'явилися технологi¬, що сприяють пiдтриманню життя (штучне серце, штучнi легенi), то виникли питання: скiльки можна пiдтримувати життя людини (пацiгнта), скiльки необхiдно пiдтримувати життя пацiгнта, коли свiдомiсть його вже втрачено. Тут погляди можуть бути рiзними з боку лiкарiв, пацiгнтiв, родичiв пацiгнта. Родичi пацiгнта (хворого) можуть вимагати продовження лiкування, яке здатне пiдтримати життгдiяльнiсть. Лiкарi можуть вважати подальше лiкування марним. Сам пацiгнт може вимагати припинення свого життя.
   Моментом смертi вважалася безповоротна зупинка дихання чи зупинка кровообiгу (зупинка серця). Нинi дихання i кровообiг можуть пiдтримуватися штучно. Тому застосовугться додатковий критерiй припинення життя. Почав застосовуватися критерiй смертi мозку.
   Трансплантологiя (пересадка серця, легень, печiнки) передбачаг вилучення органiв у донора, коли у нього зафiксовано смерть мозку. Смерть донора можна прискорити або поспiшно констатувати, щоби взяти органи для трансплантацi¬. Трансплантацiя г успiшною, коли орган у донора взято вiдразу ж пiсля смертi, пiсля моменту смертi. Тому смерть мозку маг констатувати бригада медикiв, яка г незалежною вiд людей, котрi займаються пересадкою органiв.
   При розвитку бiомедичних технологiй процес природно¬ життгдiяльностi iндивiда стаг контрольованим i керованим як з боку соцiуму, так i технологiчно. Причому контролювати i керувати життгвим процесом людини можна, починаючи вiд народження до само¬ смертi. Та оскiльки цей процес стаг опосередкованим (вартiсть, витрати на пiдтримання здоров'я), необхiдним г захист життя, здоров'я, гiдностi пацiгнта, його прав. Пацiгнт навiть маг право особисто приймати рiшення про вiдхiд iз життя, якщо хвороба г невилiковною i завдаг фiзичних страждань. Будь-яке медичне втручання маг здiйснюватися зi згоди пацiгнта.
   Проведення експериментiв на людях без схвалення етичного комiтету неможливе. Етичний комiтет повинен бути незалежним вiд адмiнiстрацi¬ лабораторi¬, де мають проводитися експерименти.
   Принципи бiоетики: 1. Принцип поваги автономi¬ пацiгнта, тобто iнформована згода пацiгнта. 2. Принцип "не нашкодь", тобто мiнiмум шкоди пацiгнту. 3. Принцип "роби благо", тобто лiкар повинен робити позитивнi кроки. 4. Принцип справедливостi, тобто справедливе ставлення до пацiгнта i справедливий розподiл ресурсiв при наданнi медично¬ допомоги.
   Цi принципи можуть не узгоджуватися i заважати один одному. Принцип поваги автономi¬ вимагаг правдивого iнформування хворого про дiагноз. Однак правдива iнформацiя може викликати психологiчний стрес, пiдiрвати опiрнiсть органiзму, а отже, порушити принцип "не нашкодь". Та якщо лiкар маг особистi моральнi установки, то i принципи стають непотрiбними. Етика принципiв - для лiкарiв, якi не мають високого ступеня моральних якостей.
   Глобалiзацiя бiоетики порушуг випинання i акцентування уваги на автономi¬ та самовизначеннi iндивiда (розкривагться взагмозалежнiсть iндивiда з багатьма факторами). Сучасна етика в традицi¬ iндивiдуалiзму не придiляг уваги цiнностям сучасного життя, не придiляг уваги солiдарностi людей.
   Евтаназiя. Евтаназiя - це полегшення страждання як безболiсна смерть, говорив Ф. Бекон. У первiсному суспiльствi умертвiння хворих i старих людей було нормою. У Давнiй Грецi¬ самогубство людей, якi досягли 60-ти рокiв, вважалося нормальним. Фiлософи Сократ i Платон, а також сто¬ки, фiлософи Зенон, Сенека вважали за можливе умертвлювати людей без ¬хньо¬ власно¬ згоди, коли цi люди важко хворiють або просто дуже слабкi. Бiльше того, якщо слабий i стагш тягарем для оточуючих, то твiй моральний обов'язок - накласти на себе руки. Однак пiфагорiйцi та Арiстотель були проти умертвiння тяжкохворих.
   Християнство - проти самогубства (навiть якщо наявнi людськi страждання), тому що людина - це Божий дар.
   Аристотель i Августин вважали, що самогубство вiдбувагться з причини людсько¬ слабкостi i боягузтва.
   В епоху Просвiти такi фiлософи, як Ф. Бекон, починають вважати, що необхiдно полегшувати страждання вмираючих, а в кiнцi ХIХ столiття, з розвитком секулярiзацi¬, громадськiстю приймагться добровiльна евтаназiя.
   Iз розвитком бiомедичних технологiй, життгпiдтримуючого лiкування, в тому випадку, коли пiдтримувати життя штучно немаг сенсу, застосовугться евтаназiя як прискорення смертi важко i невилiковно хворих, що здiйснюгться з ¬хньо¬ волi.
   Евтаназiя буваг пасивна i активна. Пасивна евтаназiя - це вiдмова вiд життгпiдтримуючого лiкування (коли не починають лiкування або ж його припиняють), у випадку, коли пацiгнт г безнадiйно хворим. Активна евтаназiя - це умисна, свiдома дiя, яка припиняг життя хворого. Активна евтаназiя може бути без згоди пацiгнта як його умертвiння зi спiвчуття, коли життя хворого просто нестерпне, i лiкар iде на вбивство. Активна евтаназiя може бути зi згоди пацiгнта, коли добровiльно проводиться умертвiння або коли проводиться самогубство за допомоги лiкаря. Прихильники активно¬ евтаназi¬ кажуть, що людина маг право на самовизначення у вiдношеннi того, щоб самiй розпоряджатися сво¬м власним життям (щоби у хворобi припинити даремнi мучення). Супротивники активно¬ евтаназi¬ вказують на небезпеку зловживань у випадку дозволу евтаназi¬, вказують на можливi помилки лiкаря при встановленнi безнадiйного дiагнозу. Супротивники евтаназi¬ побоюються, що вона здiйснюватиметься не зi спiвчуття.
   Прикладна етика. Прикладна етика - це напрямок практично¬ фiлософi¬, частина етичного знання як цiлiсно¬ системи у вiдношеннi професiйних моралей. Прикладна етика маг специфiчнi цiлi, у вiдношеннi яких застосовуються етичнi знання. Прикладна етика маг специфiчний об'гкт, у вiдношеннi якого застосовуються етичнi знання в силу того, що наявнi рiзнi професi¬ й професiйнi моралi (виховання, вiйськова справа, адмiнiстративна справа i т. п.)
   Тут в силу визначеностi професiоналiзму (професi¬) виникаг звiд правил, необхiдних для специфiчно¬ сфери людсько¬ дiяльностi.
   Тодi професiйна етика змушуг орiгнтуватися на свогрiднi, специфiчнi норми i цiнностi, застосовуванi до певного виду людсько¬ дiяльностi. При цьому обмежуються загальнi моральнi вимоги. Наприклад, у вiйськових - у вiдношеннi вбивства.
   Теорiя прикладно¬ етики виправдовуг вiдступи вiд загальних моральних вимог. Теорiя прикладно¬ етики мiнiмiзуг i зводить до поодиноких випадкiв вiдступи вiд загальних моральних вимог. В свою чергу окремi випадки розцiнюються як неминуче зло. Наприклад, кати.
   ¦ певнi дозволеностi й заборони, якi застосовуються лише в певнiй сферi дiяльностi. Однак цi дозволеностi i заборони - конкретнi. Конкретнiсть у професiйнiй i громадськiй моральностi - це наслiдок тривало¬ культурно¬ еволюцi¬ суспiльства. В цiй культурнiй еволюцi¬ суспiльства протягом тривалого часу багато що виникаг спонтанно.
   Прикладна етика маг специфiчну мету, у вiдношеннi яко¬ застосовуються етичнi знання через те, що iснуг необхiднiсть посилити дiю фундаментального етичного знання на реальнi моральнi стосунки в суспiльствi.
   ¦ товариства людей (товариство вчених, художникiв, лiкарiв), де неможливо досягти успiху, якщо не дотримуватися правил довiри, порядностi, чесностi. Однак у широких ринкових вiдносинах з представницькою демократiгю i бюрократичним управлiнням етичнi правила нерiдко нiвелюються, i людську дiяльнiсть використовують для реалiзацi¬ цiлей, якi не узгоджуються з цiнностями конкретно¬ людини.
   Етичнi знання мають застосування в галузi соцiального управлiння. При цьому управлiнським кадрам прищеплюються рiзнi чесноти з орiгнтацiгю на громадянськi позицi¬. Крiм того, сфера соцiального управлiння вимагаг вiдсутностi в управлiнських кадрiв рiзноманiтних вiдхилень у поведiнцi. Цьому сприяг впровадження етичних знань у сферу соцiального управлiння. Етичнi знання допомагають виробляти поведiнку "людини органiзацi¬".
   Пiдпригмницька етика. Пiдпригмницька етика - це вид суспiльно¬ моральностi, який вивчаг прикладна етика. Вiн пов'язаний з пiдпригмництвом. У пiдпригмця наявнi продуктивно-творчi мотиви спонукання у вiдношеннi до прибутку. Пiдпригмець - це економiчна людина. Не можна сказати, що це автономний розумний его¬ст ощадливо-рацiоналiстичного плану. Адже економiчна людина завжди бере до уваги соцiальнi норми того суспiльства, в якому вона живе. Економiчна людина не може не рахуватися з тими чи iншими моральними нормами, якi iснують. Бiльше того, економiчна людина дотримугться пiдпригмницько¬ етики в силу того, що переконано приймаг моральнi норми, а не наслiдуг цi норми, не пристосовугться до них.
   Прибутки пiдпригмця, хоч i мають ринковий спосiб здобуття, шкоди оточуючим не несуть, адже пiдпригмницька дiяльнiсть здiйснюгться в рамках законодавства. При цьому пiдпригмець дотримугться правил "чесно¬ гри". А правила "чесно¬ гри" в моральному вiдношеннi завжди мають позитивне значення. Дiяльнiсть пiдпригмця за правилами "чесно¬ гри" маг суспiльно корисний ефект, адже прибуток пiдпригмця може бути здобутим лише органiзацiйними зусиллями, в основi яких лежать всього виключно творчi вмiння. Хоча це не означаг, що користь i ефективнiсть пiдпригмницько¬ дiяльностi завжди г морально виправданою. Просто пiдпригмець при "чеснiй грi", дотримуючись певних правил, може залучати клiгнтiв, зацiкавлених осiб. I тому вигiдно бути етичним.
   В цiлому пiдпригмець здiйснюг вчинки морально допустимi, коли в процесi здобуття прибуткiв немаг протиправних дiй, немаг конфлiкту з правовими обмеженнями, якi спрямовано на збереження прав iнших громадян (обмеження по викиданню профвiдходiв як зазiхання на здоров'я iнших громадян).
   Правовi зобов'язання пiдпригмця - це його моральна повиннiсть. Вiн маг виконувати контракти, платити податки, забезпечувати умови працi сво¬м робiтникам, вживати заходiв з екологiчно¬ безпеки. У пiдпригмця маг бути моральна повиннiсть особистого характеру, а не тiльки правове регулювання, яке примушуг i давить пiдпригмця. Заслiн проти протиправно¬ i аморально¬ поведiнки маг йти зсередини особистостi пiдпригмця, а не тiльки обумовлюватися зовнiшнiми правовими обмеженнями. Бiльше того, пiдпригмець як особистiсть, що належить соцiуму як цiлiсностi, прагне не тiльки до прибутку, але й до самореалiзацi¬, до незалежностi вiд опiки зсередини i ззовнi, до благодiйностi.
   Етичнi категорi¬ давнiх народiв. Талiон. Талiон - це рiвна вiдплата, покарання, рiвне за силою злочину. Талiон - це коли ти наносиш шкоду людинi в такому ж обсязi, в якому ця людина нашкодила тобi. Iншими словами - це око за око, зуб за зуб, рука за руку, нога за ногу. Про це говорить Другозаконня Тори (Друг. 19:21). Талiон - це свого роду пiдмiна кровно¬ помсти. У внутрiшньородових стосунках кровна помста заборонялася. Кровна помста дозволялася по вiдношенню до членiв iнших спiльнот людей. Тобто внутрiшньородовi люди - це "сво¬". А тi люди, якi поза родом, з iншого племенi, тi люди - "чужi".
   Талiон являг собою принцип обмеження, принцип заборони, який стримуг помсту, криваву помсту, стримуг зведення рахункiв мiж людьми. Талiон примушуг людину розмiряти вiдплату отриманими збитками, що фактично ставить межу ворожнечi.
   Талiон, ставлячи обмеження ворожнечi мiж людьми, даг можливiсть взагмовигiдно спiвiснувати "сво¬м" i "чужим". Тобто талiон являг собою соцiорегулятивний принцип первiсно¬ епохи, iсторичного часу, коли здiйснювався перехiд вiд общинно-варварсько¬ органiзацi¬ життя людей до державно-цивiлiзацiйних вiдносин.
   При талiонi помста як дiя у вiдповiдь задагться розмiром нанесено¬ роду образи, тобто збиткiв. Тут вiдплата як пристрасть душi людини, що прагне задовольнити свою потребу i вiдомстити замiнюгться родовою дiгю, колективною вiдповiдальнiстю, де iндивiд, який хоче помститися, г лише носiгм родово¬ волi. Вiдбувагться обмеження насильства. Помста замiнюгться викупом, де справедливим г покарання як рiвна вiдплата. В цiлому це гасить розходження мiж iндивiдуальним вибором i колективною волею. Iндивiдуальний вибiр людини маг свог протирiччя мiж внутрiшнiми намiрами людини та ¬¬ зовнiшнiми дiями. Щоб якоюсь мiрою вберегти соцiум вiд наслiдкiв подiбних протирiч людсько¬ душi, що стала складнiшою, вводиться талiон як рiвна вiдплата, що утверджуг певний ступiнь справедливостi.
   Декалог. Декалог - це десять заповiдей Тори (Вих. 20:1-17). Основними заповiдями декалогу г заборони на вбивство, лжесвiдчення, перелюбство. Заповiдi декалогу вимагають вiд людини дотримання Суботи, яка говорить про вiдпочинок i роботу Бога, коли вiн вiдпочив на сьомий день творення. Творення розумiгться й ширше, розповсюджуючись на тварин. Заповiдi декалогу вимагають шанування батькiв. Цi заповiдi мають форму заборони. Не побажати, а отже, не зробити, звучить як заборона на певний спосiб життя. Заборона на певне iнтимне життя. Заборона на iдолослужiння. Заборона на злодiйство. При цьому деякi заборони розумiються бiльш широко. Так заборона злодiйства говорить не просто про крадiжку майна. Ця заборона розумiгться набагато ширше. Вона розповсюджугться не лише на родичiв людини, а й на тварин.
   Заповiдi декалогу г одкровеннями, в яких Бог у сво¬х конкретних дiях вiдкриваг себе до всього живого. Ось тут являг (вiдкриваг в одкровеннi) себе безпосередньо, а не як певну потойбiчну мiстичну iстоту. В силу того, що заповiдi данi безпосередньо в одкровеннi, вони не потребують будь-якого об-рунтування. Заповiдi данi в категоричнiй, наказовiй формi як самодостатнi i апофатичнi. I Бог в них присутнiй. Самi заповiдi спрямовано на наслiдування Бога. Практика здiйснення заповiдей безпосередньо пов'язана iз життям i смертю. Порушення заповiдей припиняг життя.
   Заповiдi декалогу мають регулюючу дiю на людину, встановлюючи заборону вбивства i тим самим обмежуючи звичай кровно¬ помсти, роблячи припущення у вiдношеннi порушення заповiдi лише з боку Бога.
   Етичнi категорi¬. Належне та iснуюче. Належне та iснуюче - це категорi¬, що вiддзеркалюють вчинок людини (вчинки людей) як реальний стан справ, так i морально цiнний стан цих справ. Належне та iснуюче - це категорi¬, якi вiддзеркалюють протилежнiсть мiж фактичною ситуацiгю та ситуацiгю позитивною у моральному вiдношеннi. Фактична ситуацiя як людський вчинок, психологiчний стан людини або стан соцiуму (як iснуюче) в цiлому можуть не бути морально цiнними (як належне).
   Належне - як протилежнiсть iснуючого - присутнг в моральному iдеалi людини. Людина сво¬м моральним iдеалом намагагться злити вогдино належне та iснуюче, зробити належне реально iснуючим як суттгвим, зробити iснуючим, iснуючою стороною iснування.
   Моральне в сво¬й основi маг належне та iснуюче, якi зливаються вогдино, коли вiдбувагться свiдомий акт людини.
   При цьому г розумiння того, що належне метафiзично (а отже, iдеально) реальне як факт, а не просто якась абстракцiя розуму. Метафiзично - отже, iдеально.
   ¦ також розумiння того, що належне г фiзично реальним, а не просто метафiзичним. У людини належне г уявленням, що вiддзеркалюг факт об'гктивного свiту. Це належне як факт об'гктивного свiту в людини г знанням. Однак це знання г лише певним рiвнем даностi, яка може нам не повiдомляти про цiннiсне. Просуваючись на бiльш високий рiвень даностi, людина вiдтворюг в творчому актi цiнностi для себе, про що говорять екзистенцiалiзм i персоналiзм. Людина сама розумiг i реалiзуг в свогму життi цiнностi, встановлюючи в свогму духовному свiтi, що для не¬ г належним, а що iснуючим. T¬ повиннiсть вiдштовхугться вiд того, що для не¬ г цiнним i як воно спiввiдноситься з iснуючим.
   Обов'язок. Обов'язок - це аргументоване примушення до вчинку, необхiднiсть, фiксована як принцип поведiнки. Дi¬, мотивованi вiдповiдальнiстю, г обов'язками. Тобто потрiбна внутрiшня спонука, яка накладаг обов'язок.
   Деонтологiя - це вчення про обов'язок, говорить I. Бентам. Людина робить вчинки, вiддаючи перевагу i уникаючи деяких моментiв. 1. Переважним г все, що сприяг фiзичному i соцiальному життю людини (сила, здоров'я, турбота про батькiв, краса). Тут задiяно етичний критерiй самодостатностi, який видiляг в поведiнцi морально належне. 2. Уникати слiд всього, що не сприяг життю. Тут задiяно прагматичний критерiй природо-вiдповiдно¬ доцiльностi.
   Розумiння обов'язку в iсторi¬ змiнюгться. На мiсце гордовитого свогю автаркiгю сто¬ка прийшов гiдний громадянин.
   Людина виконуг обiцянку (спонукувана виконати обiцянку), оскiльки у не¬ г почуття обов'язку, говорить Д. Юм.
   На волю людини дiють схильностi (почуття, iнтереси, потреби), i тому, дотримуючись моралi, людина примушуг себе. Обов'язок - це силування до вчинку моральним законом. Обов'язок протисто¬ть схильностям. Вчинок г моральним, коли вiн здiйснюгться заради обов'язку, зазначаг I. Кант. Виконуючи обов'язок, належне, людина тим самим маг вiдношення до людства, а також до людяностi. Обов'язок - це ставлення до людства в особi конкретного i кожного iндивiда. Причому, виконуючи обов'язок, ставишся до iндивiда як до мети, а не як до засобу (засобу для сво¬х цiлей). Механiзм обов'язку -рунтугться на повазi до морального закону i гiдностi людини. Такий механiзм обов'язку iснуг, оскiльки береться в розрахунок те положення, що людина володiг автономiгю волi.
   Моральний закон г самим мотивом людини. В силу iснування мотиву моральний закон i практикугться людиною. К. Маркс вважав, що мораль вiдчужена вiд реальних iндивiдiв, а комунiстичне братство знiмаг абстрактну спiльнiсть людей. Братство, солiдарнiсть людей задаг надособистiснi норми. Ф. Нiцше стверджував, що, коли людина дiг без задоволення, а просто як частка "обов'язку", то тодi людина руйнугться, руйнугться ¬¬ надлюдське. Надлюдина не маг обов'язку, крiм власно¬ волi до влади. М. Шелер вважав, що обов'язок зумовлено цiнностями. Вiн запевняв, що основи моральних норм - в iснуваннi цiнностей, в усвiдомленнi цих цiнностей.
   Основою обов'язку г покора людини суспiльству, а отже, i усвiдомлення обов'язкiв. Обов'язок - це спосiб соцiалiзацi¬ людини, дисциплiнування iндивiда, iндивiдуальностi. Обов'язок - це спосiб iнтегрування людини в соцiум.
   Провина. Провина - це стан людини, спричинений порушенням нею обов'язку. Почуття провини виникаг у людини, коли вона не виконуг обов'язкiв, якi на себе взяла. Почуття провини з'являгться у людини, коли нею не виконугться закон, коли у людини г авторитет, однак порушуються вимоги авторитету.
   Якщо людина виконала сво¬ обов'язки, то вона служить закону i заслужила, знайшла заслугу. Протилежнiстю провини г заслуга. Зазвичай заслугу отримуг людина, коли вона зробила для виконання законiв бiльше, нiж того вимагав обов'язок.
   Людина усвiдомлюг обов'язок i вимоги, якi ¬й подаються у станi свободи, коли вона може вибирати мiж вiрним i невiрним, забороненим, непристойним, несучи вiдповiдальнiсть за свiй вибiр. Наслiдком ¬¬ вибору г результат як провина у зв'язку зi зробленим вибором або як заслуга за скогне.
   Коли людина усвiдомлюг свою похибку, усвiдомлюг свiй невиконаний обов'язок, у не¬ з'являгться вiдчуття провини. Якщо у людини г значнi вiдхилення вiд намiченого, належного, то вона приймаг докори сумлiння. Людина зiзнагться, що зробила не так, i кагться про скогне.
   Фiлософське поняття провини вiдрiзнягться вiд юридичного. Людина винна через свою власну недосконалiсть, з чим пов'язана ¬¬ нездатнiсть усвiдомлено i до кiнця виконати свiй обов'язок на землi. Однак людина не може виконати свiй обов'язок також i у зв'язку зi сво¬м оточенням, зi свогю природою, внаслiдок первородного грiха людини, а точнiше - у зв'язку зi здатнiстю мати надлишок спонук, а отже, постiйно мати варiант спокуси. У природi людини - володiти надлишком спонук. Численнiсть спонук дають людинi вiдхилення вiд виконання обов'язку.
   У фiлософi¬ надлишок людських спонукань нерiдко розумiгться як можливiсть свободи. I людина винна самим фактом можливостi свободи, говорить I. Кант. Людина винна, коли вона здiйснюг вчинки не заради обов'язку, зазначаг I. Кант. Вiн вказуг, що провина полягаг у невиконаннi обов'язку як необхiдностi робити добро.
   Бiльше того, людина г винною у сво¬й власнiй здатностi дiяти, говорить Г. Гегель. Адже дiяння передбачаг i можливiсть проступку.
   Людина винна в силу того, що не здатна реалiзувати сповна власний потенцiал, каже екзистенцiалiзм.
   Провина буваг вiд невиконання особистого зобов'язання, зазначаг I. Кант. Людина сама себе судить, переносить суд в потагмнi глибини свог¬ душi, стверджуг П. Рiкер. Суд в глибинах душi свiдчить про подвiйнiсть людсько¬ свiдомостi як здатностi морально¬ свiдомостi до самоаналiзу та самопокарання.
   Почуття провини виникаг у людини через те, що ця людина маг свiдомiсть, орiгнтовану на зовнiшнiй авторитет, владний авторитет, владу. Почуття провини через невиконання того, що проповiдуг влада. Почуття провини вiд того, що у людини сформовано залежнiсть вiд цiг¬ влади. Коли у людини залежнiсть або авторитарнiсть не зорiгнтованi на зовнiшнiй авторитет, то почуття провини виникаг з причини невиконання сво¬х власних установок, а не чи¬хось.
   Вiдповiдальнiсть. Вiдповiдальнiсть - вiдношення залежностi людини вiд "певного об'гкта" i спрямованiсть дiй людини на збереження цього "певного об'гкта". Об'гктом вiдповiдальностi можуть бути, наприклад, майбутнi поколiння, перед якими людина несе вiдповiдальнiсть.
   Вiдповiдальнiсть може накладатися на людину обов'яз-ками, що виходять вiд групи людей. Однак вiдповiдальнiсть може бути самостiйно прийнята людиною як ¬¬ особистий i унiверсалiзований (тобто загальний) обов'язок.
   Якщо людина повнiстю детермiнована у сво¬й дiяльностi, то можливостi для вiдповiдальностi немаг, адже свобода - це одна з умов вiдповiдальностi. В свою чергу вiдповiдальнiсть г одним з проявiв свободи.
   Людина багато в чому - автономна iстота. I вона маг право дiяти згiдно зi сво¬ми волiннями та особистою думкою. Однак людина маг i вiдповiдати за наслiдки сво¬х дiй. Якщо цi дi¬ матимуть негативнi результати, то провину за результати дiянь не можна перекладати на iнших.
   Вiдповiдальнiсть передбачаг iнформованiсть. Якщо людина бере на себе вiдповiдальнiсть, то вона маг бути проiнформованою у вiдношеннi вимог, якi до не¬ пред'яв-ляються.
   Вiдомо, що мiра свободи людини посвiдчугться мiрою ¬¬ вiдповiдальностi. I якщо розширюгться коло тих осiб, за яких людина вважаг себе вiдповiдальною в сво¬й свободi (в свогму вiльному виборi), то тодi людина долаг частковiсть свого iснування, розширюючись i накриваючи свiт (свiт людей) свогю повнотою. Якщо людина - це вибiр, то дiючи певним чином (дiючи за сво¬м вибором), вона (людина) вже вибираг в собi людину, яка виконуг обов'язок.
   У мiжособистiсних стосунках вiдповiдальнiсть ставиться людинi, незалежно вiд того, вважаг ця людина себе вiльною чи не вважаг. Вiдповiдальнiсть накладають на людину тi, хто ¬¬ оточуг.
   Вiдповiдальна людина готова вiдповiдати за всi наслiдки сво¬х дiй, якi вона повинна була б передбачити. Тобто вiдповiдальнiсть припускаг передбачення людини. Вона припускаг об'гктивнi результати. Цi об'гктивнi результати мають практичний характер, наслiдки людсько¬ дiяльностi.
   Дi¬ здiйснюються людьми. I цi люди особисто мають бути вiдповiдальними за наслiдки сво¬х дiянь. Це наявне навiть у випадку корпоративно¬ дiяльностi. Просто в будь-якiй корпорацi¬ г людина, юридично визнана людина, яка зобов'язана дiяти за статутом, за договором.
   Категоричний iмператив. Категоричний iмператив - це моральна норма, за I. Кантом, норма, незалежна вiд людсько¬ волi, проте обов'язкова до виконання, незалежно вiд людських цiлей, що змiнюються. Iмператив г загальнозначущим моральним приписом в людинi. В людинi г ще особисте приписання як особистий принцип. Категоричний iмператив - це безумовний принцип поведiнки людини. Однак людина маг ще гiпотетичний iмператив, який г значущим за певних умов.
   Категоричний iмператив належить до нормотворчостi морального розуму. При реалiях категоричного iмперативу людське бажання маг гдину можливiсть бути необхiдним принципом волi. Людина бажаг лише принципу свог¬ волi, яка г законом всяко¬ волi всяко¬ розумно¬ людини. Тобто при категоричному iмперативi в основу кладеться цiннiсть волiння, в незалежностi вiд змiсту цього волiння. Категоричний iмператив не ставить цiннiсть волiння в залежнiсть вiд змiсту. Свiт змiнюгться. Цiнностi змiнюються. Tх змiст змiнюгться. В категоричному ж iмперативi - все незмiнне. Однак все пiдпорядковано розумнiй людяностi. В категоричному iмперативi воля людини пiдпорядковугться ¬¬ розуму, однак не пiдпорядковугться предметному свiтовi. Тобто воля людини моральна як певне цiннiсне визначення у випадку будь-якого конкретного змiсту.
   Розумна природа людини г мета сама по собi. Ця мета по сво¬й сутi - збереження людини як суб'гкта всiх цiлей, збереження людства в людинi. Тому моральна воля завжди передбачаг цiннiсть розумно¬ людяностi. Цiннiсть розумно¬ людяностi г метою само¬ цiг¬ волi людини.
   Людина скорягться лише тому, що вона сама вiльно визнала за основну, чисту цiннiсть. Ось тут ми бачимо автономнiсть категоричного iмперативу, де закон людсько¬ волi задовольнягться судом сумлiння. Категоричний iмператив говорить про те, що людина маг чинити так, щоб ¬¬ воля мала загальне законодавство. Людина маг чинити так, щоб ставитися до людства в особi конкретних людей як до мети, а не як до засобу. Людина маг ставитися i до себе, i до iнших у вiдповiдностi з iдегю людства як мети само¬ по собi, говорив I. Кант.
   Енергетизм. Енергетизм - це вчення про енергiю як про першооснову об'гктивного свiту. Енергетизм отримав основу в законi про збереження енергi¬, в розглядi енергi¬ як основи всiх взагмодiй. Закон збереження i перетворення енергi¬ г основою для енергетизму i для енергетичного пiдходу у вiдношеннi взагмодi¬ людини i природи.
   Енергетизм визнаг динамiчну першооснову свiту. В соцiальному планi енергетизм вiдштовхугться вiд закону економi¬ енергi¬.
   Мiркування в енергетизмi -рунтуються багато в чому на iде¬ еквiвалентностi маси та енергi¬. Наприклад, теорiя вiдносностi А. Ейнштейна. Також залучагться до фiлософських шукань енергетизму теорiя корпускулярно-хвильового дуалiзму Л. де Бройля.
   "Енергетичний iмператив". "Енергетичний iмператив" - це положення, де "етичне" розумiгться як "мiнiмальнi енергетичнi втрати", як економiя розумових дiй i звiдси - мiнiмальна втрата ментально¬ енергi¬.
   "Золоте правило моральностi". "Золоте правило моральностi" - це вимога не чинити по вiдношенню до iнших так, як ти не хотiв би, щоби цi iншi чинили по вiдношенню до тебе. Про золоте правило моральностi говорить Махабхарата, книга Мокшадхарма. Золоте правило моральностi ми бачимо в буддизмi. Це Трипiтака, книга Дхаммапада. Золоте правило моральностi маг Бiблiя - Старий завiт, книга Товiта. Також золоте правило моральностi маг християнство. Це Бiблiя - Новий завiт, Нагорна проповiдь, ¦вангелiг вiд Матфея, Коран мусульман, Сунна також мiстить золоте правило моральностi.
   По сутi "Золоте правило моральностi" - це не робити iншому того, чого не бажагш собi, говорив Конфуцiй. А християнство вказуг: "Як хочете, щоб з вами чинили люди, так чинiть i ви з людьми". Цi слова зустрiчагмо в гвангелi¬ вiд Матфея.
   "Золоте правило моральностi" не маг загальностi закону в силу того, що мiстить основи обов'язку, зазначаг I. Кант. Так, злочинець, не бажаючи бути засудженим, скаже суддям: "Не робiть iншому те, чого ви, суддi, не бажагте собi".
   В "Золотому правилi моральностi" i в "Категоричному iмперативi" г вiдмiнностi, на що вказуг I. Кант. В "Золотому правилi моральностi" можна бачити загальноприродний закон взагмодопомоги, про що говорить П. Кропоткiн. Л. Толстой помiчаг, що про золоте правило моральностi говорить етичний принцип усiх релiгiй, тих релiгiй, що вiдiрвалися вiд часiв дикостi.
   В "Золотому правилi моральностi" не може бути загального масштабу поведiнки для людей. Не роби iншому те, чого не бажагш собi. Але ж тодi не робиш iншому перепон для задоволення, оскiльки не бажагш собi перепон для задоволення. А якщо це задоволення - наркотики?..
   "Золоте правило моральностi" заперечуг талiон. Талiон - це колективна вiдповiдальнiсть роду. "Золоте правило моральностi" - це iндивiдуальна вiдповiдальнiсть конкретно¬ людини, де частково стирагться кордон мiж "сво¬ми" i "чужими", людьми iншого роду, що пiдмiчаг А. Дiле. "Золоте правило моральностi" зобов'язуг конкретну особу керуватися сво¬м особистим розумiнням добра i зла. По вiдношенню до цiг¬ конкретно¬ особи всi люди (i "сво¬", й "чужi") стають iншими, всi люди зливаються разом по вiдношенню до конкретного iндивiда. "Золоте правило моральностi" розумiгться як розумова настанова для регуляцi¬ поведiнки, а не звичай народу. В талiонi всього цього немаг.
   "Золоте правило моральностi" маг досто¬нство загальностi, зв'язуючи людину з iншими людьми, встановлюючи перспективу спiвробiтництва з ними. Та й сама норма, яка мiститься у "Золотому правилi моральностi", орiгнтуг на загальне, а отже, i на моральне.
   "Золоте правило моральностi" орiгнтуг суб'гкта i до себе, i до iнших. У зв'язку з цим у "Золотому правилi моральностi" моральнiсть представлено як загальнозначиму. Однак тут моральнiсть представлено i довiльно. Пропонугться вибiр, вибiр - у вчинках людини.
   Сумлiння. Сумлiння (або совiсть) - це здатнiсть людини оцiнювати себе критично у вiдношеннi свог¬ невiдповiдностi належному. Сумлiння - це переживання людиною свог¬ невiдповiдностi належному, це невиконанiсть обов'язку.
   Ми бачимо прояви сумлiння, коли у людини г почуття провини, розкаяння. Розумiння сумлiння розкривагться тодi, коли ми осмислюгмо механiзми самоконтролю. Сумлiння сприймагться нами як автономне. Вiдсутнiсть автономi¬ виражено, коли у людини г страх перед авторитетом або страх перед покаранням, що маг вiдбутися. Вiдсутнiсть автономi¬ виражено, коли у людини присутнг почуття сорому. Сором виражаг усвiдомлення людиною власно¬ невiдповiдностi певним прийнятим нормам. Сумлiння i сором спорiдненi i вказують на вiдповiдальнiсть перед самим собою, яка наявна у людини. За наявностi вiдповiдальностi перед самим собою людина зберiгаг здатнiсть згадувати про здiйсненi нею кепськi вчинки, здатнiсть оцiнювати сво¬ власнi вчинки як негiднi.
   Наявнiсть сумлiння вказуг на те, що людина усвiдомлюг себе як морально вiдповiдальну iстоту, усвiдомлюг себе iстотою, яка беззаперечно розумiг, що таке добро, i робить все згiдно з цим розумiнням.
   Сумлiння проявляг себе у людини як "внутрiшнiй голос", що може сприйматися як незалежний вiд ¬¬ "я". Однак цей "внутрiшнiй голос" може сприйматися як певне потагмне "я" людини. "Внутрiшнiй голос" може також сприйматися як "друге я", iнше "я", голос iншого. Це вiдбувагться через те, що сумлiння - це узагальнений голос iнших значимих людей.
   Розумiння сумлiння буваг рiзним. Це форма сорому у Т. Гоббса, Ф. Нiцше, З. Фрейда. Це результат соцiального положення людини, про що говорив К. Маркс. Це незгода людини iз самим собою, що помiчаг Дж. Локк. Це також i голос неупереджено¬ рацiональностi людини, на що вказуг Дж. Ролз. Та завжди через прояв сумлiння в людинi промовляг Загальний закон, загальне. Через сумлiння в людинi говорить його Найвища Iстина.
   Коли проявлягться сумлiння, то людина усвiдомлюг невиконанiсть свого обов'язку. Сумлiння прокидагться в людинi тодi, коли вона усвiдомлюг нездiйснене нею добро. Отже, сумлiння маг вiдношення насамперед до почуття вiдповiдальностi i почуття обов'язку перед собою та iншими людьми. Сумлiння докоряг людинi тодi, коли вона вiдчужугться i полишаг свiй iдеал, прагнучи iншого, неiстинного iдеалу, коли вона не тримагться обов'язку в свогму вiльному проявi доброти, добро¬ волi.
   Сумлiння докоряг i застерiгаг, говорить Ф. Нiцше. Сумлiння застерiгаг людину не робити певним чином, забуваючи про свiй обов'язок, критично виставляючи минуле, засуджуючи його, говорить I. Кант. Однак сумлiння i закликаг людину до кращого, орiгнтуючи на турботу i рiшимiсть у подоланнi негативного в майбутньому, на що вказував М. Гайдегер. Сумлiння пробуджуг в людинi волю до досконалостi, до iдеалу. Iдеал, в свою чергу, можна розумiти як "спокiйне сумлiння", "чисте сумлiння". "Спокiйне сумлiння" або "чисте сумлiння" проявлягться, коли людина усвiдомлюг виконанiсть сво¬х зобов'язань.
   Сумлiння завжди вiльне. Актуалiзацiя сумлiння завжди говорить про прояви внутрiшньо¬ звiльненостi особистостi. У свою чергу свобода - це життя за сумлiнням.
   Свобода сумлiння. Свобода сумлiння - це право людини самiй визначати сво¬ переконання.
   Свобода сумлiння - це право на незалежнiсть людини у вiдношеннi визначення сво¬х переконань. У вiдношеннi релiгiйного свiтосприйняття свобода сумлiння означаг свободу вiросповiдання. Свобода сумлiння релiгiйно¬ людини - це можливiсть бути вiльним у визначеннi релiгiйного культу.
   Добро. Це цiннiсне уявлення, яке виражаг позитивну значимiсть чогось по вiдношенню до певного стандарту.
   ¦ поняття - моральне добро. Моральне добро - це цiннiсть, яка не торкагться природних (стихiйних) явищ. Моральне добро - це вчинки, свiдомо спiввiднесенi людиною з ¬¬ вищою цiннiстю, яка приймагться соцiумом. Однак моральне добро - це, в той же час, вiльнi вчинки. Моральне добро - це вчинки, спiввiднесенi з iдеалом.
   Добро пов'язане з подоланням вiдокремленостi людини. Добро пов'язане з подоланням роз'гднаностi i вiдчуження мiж людьми. Добро - це взагморозумiння мiж людьми. Добро - це моральна рiвнiсть людей. Добро - це гуманнiсть у стосунках мiж людьми. Гуманнiсть, у свою чергу, - це врахування гiдностi iншо¬ людини, а не використання ¬¬ як речi.
   Добро твориться людиною, особистiстю. Отже, добро твориться вiдповiдально. Через сотворiння добра людина стаг духовно пiднесеною, знаходить моральну досконалiсть. Добро г тiгю цiннiстю, яка iснуг заради чогось iншого. Добро часто розумiгться також як цiннiсть сама по собi, цiннiсть, не обумовлена якимись позаморальними якостями. Та й сама етика розглядагться як розумiння добра самого по собi, про що говорить М. Шелер. Однак добро може розумiтися як явище, що виникаг через життгву слабкiсть людини, що вiдзначав Ф. Нiцше.
   Вiдношення добра i зла розумiгться також по-рiзному. ¦ розумiння того, що добро i зло як однопорядковi феномени перебувають в одноборствi одне з одним. Наприклад - манiхейство. ¦ ж розумiння того, що добро як благо - споконвiчне, а зло г лише помилкою людини, результатом людських помилкових рiшень, оскiльки г наявним вiльний вибiр. Однак г ще розумiння того, що добро не г кiнцевим уявленням доброчинного життя людей. Тут добро, а також зло опосередкованi певною найвищою цiннiстю, говорить М.О. Бердягв.
   Добро - це поняття аксiологi¬, а не онтологi¬. Цiннiсть добра розумiгться як данiсть одкровення, що характерне для релiгi¬. Однак цiннiсть добра також розумiгться як така, що маг соцiальне первiсне корiння.
   Добро розумiють як основоположне (утилiтаризм). Однак г ще уявлення, згiдно якого не добро, а належне (тобто обов'язок) г основоположним (деонтологiя). Тут добро г змiстовною i цiннiсною стороною належного (обов'язку). Вчинок людини - як вчинок вольовий i зумовлений законом - i г гарним, зазначаг I. Кант. Однак, в такому випадку, розумiння добра втрачаг сенс, вказуг Г. Гегель. Добро визначагться в сво¬й сутностi законами суспiльства, держави, говорить Гегель.
   Належне обумовлене добром як цiннiстю. Добро тут - змiст належного. Однак добро по сво¬й сутi г насамперед практичним (дiяльно-практичним) виконанням обов'язку. Добро здiйснюгться людиною, коли вона виконуг обов'язок. Поза виконанням обов'язку, поза практикою добра не iснуг, воно не втiлюгться.
   Добро i зло можна пiзнати як одне через iнше. При цьому виникаг обов'язкова необхiднiсть чинити опiр злу. Протистояти злу - це ще не означаг прийти i втiлити добро. Однак добро по сво¬й сутi - це саме дiяння добра. Тобто добро - це коли людина виконуг моральну вимогу.
   В соцiумi зло несправедливостi маг велику руйнiвну силу. Тому дуже важливо не допускати несправедливостi. Це навiть значнiше, нiж робити добро милосердям. Усувати несправедливiсть важливiше, нiж творити милосердя.
   Зло. Це цiннiсне уявлення, протилежне добру i благу. Зло пов'язують iз силами, якi викликають негативний стан в людинi. Це такi сили, наприклад, як природнi стихi¬, що викликають катастрофи, згубнi для людей. Злом можуть бути соцiальнi умови, через якi людина не може творчо розвиватися, не може жити достойно. Злом може бути сама дiяльнiсть людей, его¬стична, спрямована проти загального блага. Злом вважаються негативнi стани людини, такi, як хвороба, смерть, стан приниженостi або просто злиденнiсть. Пiд злом розумiють дiяльнiсть людини, яка спрямована проти норм моралi, прийнятих в культурi людей всiма, всiм спiвтовариством. Iншими словами, зло - це протирiччя iдеалу, прийнятому в культурi.
   Злом г дiяльнiсть, яка маг негативне значення для стану людей взагалi. Негативна дiяльнiсть спричиняг шкоду людям, викликаючи у них страждання, негативнi вiдчуття. Шкода - як матерiальна, так i духовна - веде до деградацi¬.
   Моральне зло не даг можливостей для творчого спiвробiтництва людей. Для цього моральне зло прагне поселити ворожнечу помiж людьми.
   Протидiючи моральному злу, культура орiгнтована на те, щоби пробудити в людинi критичне ставлення до себе. Культура прагне довести, що небезпека - в самiй людинi. Саме тому небезпечною може бути сама дiяльнiсть людини, ¬¬ активнiсть. Через це людина маг насамперед навчитися критично ставитися до само¬ себе. Культура завжди була орiгнтована на те, щоб людина була зiбраною, зосередженою i бачила сво¬ недолiки, розвивала себе як цiлiсну особистiсть, а не просто особистiсть, здатну до якихось певних функцiй. Цiлiснiсть пробуджуг творчiсть, у тому числi, творчiсть по вiдношенню до себе.
   Людська уява втiлюг в образи брудних демонiчних iстот вiдчуття болю, рiзноманiтнi негативнi переживання, такi як образа, гнiв, страх, якi створюють дисгармонiю, несучи людинi деструктивнi начала навколишнього свiту. Втiлюючи все негативне навколишнього свiту в негативнi образи свогю уявою, людина визначаг ступiнь небезпеки цього свiту, з'ясовуг способи усунення цiг¬ небезпеки.
   Зло навколишнього свiту, природи, всесвiту iндивiд бачить у хаосi, який загрожуг порядку, створеному людиною. Перша реальна загроза - це природнi катаклiзми, що несуть катастрофи.
   Зло людського свiту, соцiуму людина бачить у протиставленнi особистостi цiлому соцiуму. Зло людського духу, душi людини полягаг у втратi цiлiсностi, дисгармонi¬ душi i тiла.
   Антична етика бачила зло в людськiй звiрячостi, нестриманостi вiд шкiдливого, в розпутному способi життя, про що говорить Арiстотель. Зло людського духу - це коли цей дух опускагться до тваринного рiвня.
   Проблема зла посiдаг чiльне мiсце в релiгiях спасiння - таких як буддизм, зороастризм, християнство. Зокрема в Бiблi¬ злом г порушення договору мiж людьми i Богом. Зло, зла людина постаг як людина, позбавлена буття, така, що загубила повноту духу, недосконала, оскiльки не маг внутрiшньо-душевно¬ органiзацi¬ та впорядкованостi.
   У релiгiйнiй фiлософi¬ зло - це порушення цiльностi iснуючого, дисгармонiя вiдносин цiлого i частин. Про це говорять М. Бердягв, В. Соловйов, С. Франк, М. Лоський, П. Флоренський.
   Злом г вiдсутнiсть жалостi, на що вказуг А. Шопенгауер, вiдчуження людини, ¬¬ експлуатацiя. Про експлуатацiю говорить К. Маркс.
   Зло - це дегуманiзацiя. Дегуманiзацiю культури розглядають екзистенцiалiзм, Х. Ортега-i-Гасет. Фiлософи вбачають зло у приниженнi людини. Моральне зло кригться у такiй поведiнцi людини, яка пов'язана з обманом i насильством.
   Зло iнодi може знищувати iнше зло, часто - бiльше зло. При цьому проявлягться пожадливiсть i властолюбство. Однак результатом цього можуть бути, наприклад, об'гднання держави, новизна в технiцi, коли пожадливiсть удагться до iнновацiй. Властолюбство людини нерiдко iнтегруг держави, що можна розумiти як позитивний ефект
   Побороти зло може лише моральна досконалiсть людини.
   Благо. Це стан досконалостi як справдженого iснування. Давньогрецькi фiлософи бачили тiсний зв'язок i тотожну гднiсть мiж "благом" i "божеством розуму". Давньогрецькi фiлософи розумiли благо як складову мiстичного досвiду. При цьому мудрець знаходить просвiтлiння, вiдчуваючи просвiтлену сутнiсть речей, коли безкорисливе i даремне споглядання стаг дорогим, а отже, збагачуг мудреця благом.
   Давньогрецькi фiлософи розумiли благо як свiтло, яке осяваг iстину буття, про що пише Платон. Тут благо невловиме у сво¬й суб'гктивнiй основi. Плотiн каже про те, що благо г трансцендентною основою буття. Але Бог - це надблаго, на що вказуг Плотiн. В християнствi благо розумiгться як гднiсть, завершена цiлiснiсть. Про це говорить Боецiй. Бог - благо.
   Благо у фiлософi¬, починаючи з ХIХ столiття, вже розумiгться як цiннiсть. Проте поняття благо все ж таки i вiдмiнне вiд поняття цiннiсть. Розум визнаг те, що г благо. Розум людський. Те, що г благо, визнаг людський розум. Те, що г благом, завжди загальновизнане. Отже, благо завжди деякою мiрою об'гктивне. Та чи iнша рiч може бути визнаною розумом як благо. Однак ця рiч може так i не стати цiннiстю для серця. Адже серцю не накажеш. Те, що маг цiннiсть, переживагться серцем. Те, що цiнне, завжди г особистiсним.
   Античнiсть установлюг благо в пiдмурок етики, етичних принципiв. Цi установлення ми бачимо у Арiстотеля. Однак особливе мiсце в еллiнськiй фiлософi¬ посiдаг розумiння вищого блага. Розумiння вищого блага маг вiдношення до вчень про спасiння. Спасiння людини i людства безпосередньо пов'язане з релiгiгю цього вищого блага.
   Мета i засоби. Мета (або цiль) i засоби - це цiннiснi вiдносини мети i засобiв, коли оцiнюються засоби в доцiльнiй дiяльностi людини i визначагться - "мета виправдовуг засоби" чи нi.
   ¦ двi точки зору у вiдношеннi мети i засобiв. Перша говорить про те, що мета виправдовуг засоби. Цю точку зору мав Н. Макiавеллi. Друга точка зору говорить про те, що реальна цiннiсть засобiв обумовлюг цiннiсть результатiв, якi досягаються. Про це говорять М. Гандi, А. Швейцер.
   Людина сама маг розумiти, якi засоби необхiднi для забезпечення власно¬ безпеки. При цьому вона повинна покладатися на свiй власний розум, орiгнтуючись на природне право, про що каже Т. Гоббс.
   Блага мета людини виправдовуг засоби. Однак дi¬ людини, яким передуг досить вагомий задум, обумовлюють засоби, необхiднi для досягнення цього задуму. Зрештою досягнення мети маг компенсуватися, а отже, виправдати витрати та всiлякi незручностi, якi мали мiсце в процесi досягнення мети.
   Зусилля стають правомiрними через правомiрнiсть мети. Тому необхiдно важливим г сам змiст мети. Мета i засоби мають бути узгодженими. Засоби повиннi бути адекватними i мають забезпечувати досягнення мети з найменшими затратами. Це практична сторона розумiння мети i засобiв. Етична ж сторона справи розглядагться тодi, коли виникаг таке питання: чи можна здiйснювати будь-якi дi¬ заради благих намiрiв чи не будь-якi? Адже дi¬ людини можуть бути i не моральними. Якщо заради благих намiрiв можна здiйснювати будь-якi дi¬, i навiть не моральнi, то сама моральнiсть стаг доволi вiдносним поняттям. Тобто тут ми магмо справу з релятивiстським поглядом на етичнi проблеми.
   Не будь-якi дi¬ людини мають бути припустимими заради благих намiрiв. Тi дi¬ допустимi, якi ведуть до вищо¬ мети.
   Та коли, в залежностi вiд стратегi¬ й тактики свог¬ дiяльностi, людина вибираг собi засоби, то тут фактично самi дi¬ виступають засобами. В такому випадку дi¬ можуть бути морально недосконалими в силу того, що цiлi людини г добрими i благими - лише в уявi людини. Насправдi ж ця доброта - чисто суб'гктивна, тобто маг лише особистiсний характер, для особистостi. В цiлях людини може i не бути об'гктивностi. А переслiдуючи цiлi, людина переслiдуг лише абстрактне, вiдiрване вiд життя добро. Тобто дi¬ людини можуть здiйснюватися як засоби, здiйснюватися скеровано, iнтенцiонально на благу мету. Однак цi дi¬ можуть бути цiлком неморальними, адже цiль i доцiльнiсть, тобто вiдповiднiсть дiяльностi людини i засоби на цю дiяльнiсть, це ще не г моральнiстю. Моральне повинно мати вiдношення до загальних принципiв людей.
   Мета, яко¬ досягаг людина, сама стаг засобом для наступних нових цiлей. ¦днiсть мети i засобiв виникаг тодi, коли засоби визначено згiдно з цiлями, а не -рунтуються на суб'гктивних мiркуваннях людини. Якщо засоби визначено у вiдповiдностi з цiлями, то цiль не стаг в залежнiсть вiд засобiв, i засоби не виводяться з мети. Адже вищi цiлi людини - це моральнi цiлi як моральний iдеал. А досягти цього iдеалу неможливо. Його не можна практично реалiзувати. Якщо людина дiг з орiгнтацiгю на iдеал, ¬й треба враховувати взагмозалежнiсть цiлей i засобiв. У практичних реалiях цiлi i засоби розумiються як наслiдок застосування засобiв.
   Коли ми говоримо про мету як iдеал, то не можна зазирати в далеке майбутнг. Тiльки тодi магмо шанс побачити взагмозв'язок мети i засобiв. По сутi справи, неможливо здiйснити цiлi, якi орiгнтуються в недосяжне майбутнг, що ми бачимо у фiлософi¬ Ж.-П. Сартра, неможливо здiйснити цiлi, якi представленi у сво¬х практичних реалiзацiях як iдеал. Якщо мета функцiонуг як iдеал i знаходиться в недосяжно далекому майбутньому, то таку цiль неможливо реалiзувати, втiлити, здiйснити. Адже при руховi до мети об'гктивна дiйснiсть посуне нас до багатьох корекцiй.
   Людина, зачарована досягненням мети, знаходить багато припущень як безлiч iнших цiлей. Через це моральний iдеал як вища цiннiсть людини г лише пiдставою i критерiгм оцiнки цього iдеалу, а не сама мета, до яко¬ прагне людина.
   Моральний iдеал як вища цiннiсть - це насамперед цiннiсть, а не змiст мети. Тому моральний iдеал як вища цiннiсть - це шлях людського життя, а не кiнцева результуюча мета цього життя. Про це говорить М. Бердягв.
   Вiдношення гуманiзму до мети i засобiв. Вiдношення гуманiзму до мети i засобiв виражено в абстрактному гуманiзмi, де мета може не виправдовувати засоби, оскiльки цiннiсть засобiв обумовлюг цiннiсть результатiв, якi досягаються.
   Щастя. Щастя - це благо як самодостатнiй стан життя. Щастя - це кiнцева суб'гктивна мета дiяльностi людини. В щастi не все залежить вiд людини. Однак те в щастi, що залежить вiд людини, - г доброчеснiсть.
   Щастя може бути представлене як стан iнтенсивно¬ радостi. Щастя пов'язували з вiдсутнiстю страждань i безтурботнiстю душi, про що писав Епiкур. Щастя пов'язували iз внутрiшньою стiйкiстю. Про це говорили сто¬ки. Щастя пов'язували з досконалою дiяльнiстю, з дiяльним розумом. Цей зв'язок бачив Арiстотель.
   ¦ рiзне розумiння шляхiв досягнення щастя:
   1. Людина досягаг щасливого стану безпосередньо. Притому досягнення щастя залежить вiд того, в якiй мiрi людина керугться сво¬м бажанням щастя. Таке розумiння щастя мали евдемонiчнi вчення.
   2. Шлях до щастя передбачаг вiдмову вiд нього, вiд щастя. Тобто в прагненнi до щастя не можна керуватися почуттям задоволення. Про таке щастя говорять антиевдемонiчнi вчення кiнiкiв, сто¬кiв, скептикiв, релiгiйних мислителiв.
   Якщо людина уявить собi стан щастя досягнутим, то все одно життя як свiдома i доцiльна дiяльнiсть зi сво¬ми тяготами лишагться невичерпною. Тобто щастя неможливо уявляти як досяжну мету. Так само щастя неможливо бачити в думках як досяжну мету.
   За Аристотелем щастя буваг двох рiвнiв. Перший рiвень щастя (вищий) пов'язаний зi споглядальною дiяльнiстю, з чеснотами розуму. Цей рiвень щастя являг собою щось божественне, рiдкiсне за виникненням. Другий рiвень щастя пов'язаний з етичними чеснотами. За цими двома рiвнями закрiпилися два поняття: щастя i блаженство.
   Щастя являг собою синтез i гармонiйне погднання задоволень, а не окреме задоволення. Щастя обумовлене певними уявленнями про нього. Щастя обумовлене каноном, зразком того, що таке щастя, що являг собою щаслива людина сама по собi.
   Щастя одних людей залежить вiд щастя iнших.
   За I. Кантом щастя постаг як суб'гктивне почуття i тому не може бути основоположним у сво¬й загальнозначимостi, у сво¬й загальностi як ознака моральностi, не може бути ознакою моральностi.
   Чесноти людини необов'язково доповнюються ¬¬ життгвим добробутом, добробутом як щастям. Проблема щастя взагалi не г центральною проблемою в рiшеннi етичних питань.
   Свобода. Свобода - це iдея, яка вiдбиваг вiдношення, при якому людина в сво¬х актах вiдчуваг, що г причиною, яка ¬х визначаг, що вони, цi акти, безпосередньо не обумовленi тими чи iншими факторами. Буденне розумiння свободи - це вiдсутнiсть принуки, коли людина чинить, як хоче. Релiгiя розумiг свободу як благодать. Фiлософiя розумiг свободу як пiзнану необхiднiсть. Вiльна людина розумiг об'гктивнi межi сво¬х дiй i можливостi власних зусиль по розширенню сво¬х дiй.
   Свобода людини - це не тiльки вiдсутнiсть обмежень для людини. Свобода - це ще й здатнiсть, яка дозволяг людинi компенсувати iснуючi обмеження для сво¬х дiй. Тобто мова йде про компенсаторнi процеси людини.
   Свобода людини зростаг з розвитком ¬¬ досвiду, з накопиченням знань. Свобода збiльшугться з розвитком технiки, всiляких технiчних пристосувань. Технiкою людина завойовуг простiр. При цьому використовуються знання як важливий компонент прогресу. Саме тому знання - сила. Про це говорить Ф. Бекон.
   Людина може знижувати рiвень свободи i розширювати обмеження всерединi свого духу за рахунок власного невмiння. Невмiння обумовлюг людину, обмежуг ¬¬ свободу дiй, робить ¬¬ залежною. Те ж саме - i вiд незнання. Невмiла i незнаюча людина знижуг рiвень свог¬ свободи i незалежностi. Обмеження свободи, незалежнi вiд людини, що сковують ¬¬ свободу, можуть та¬тися в людинi у виглядi страхiв. Епiкур, С. К'гркегор вказують на те, що обмеження, обумовленi страхами, звiльнення вiд яких даг людинi свободу. Обмеження i зниження рiвня свободи можуть бути вiд страху само¬ свободи, на що вказуг Е. Фром. Людина може переживати стан повно¬ свободи i абсолютно¬ втрати страху, вiд чого стаг страшнувато. Адже страх, настороженiсть оберiгають людину. Людина пристосовугться до зовнiшнiх реалiй. Обмеження свободi приносять пристрастi-афекти, про що говорили Б. Спiноза, Р. Декарт.
   Свободу можна розглядати як незалежнiсть волi вiд принуки з боку чуттгвостi, що пiдмiчав I. Кант. Свободи людини може обмежувати влада. Влада може чинити тиск на людину. Цей тиск може бути нерiвномiрним, що необхiдно розцiнювати як насильство. Владний тиск може бути у виглядi полiтичного насильства. Також над людиною може чинитися правове насильство.
   Для детермiнiзму (обумовленостi) не iснуг свободи. Вiн (детермiнiзм) заперечуг свободу, адже знання об'гктивних умов iснування тих чи iнших об'гктiв г певними способами визначення рiшень i дiй людини. Знання вiдбивають закономiрностi i повторюваностi в об'гктивно iснуючих об'гктах, предметах. Цi знання людина використовуг, щоби передбачити змiни об'гктiв. Згiдно з цим людина i будуг сво¬ плани, вирiшуг проблеми i дiг.
   Детермiнiзм показуг, що самостiйне, особистiсне волiння людини - всього лише результат попереднього досвiду iндивiда. На перший погляд, вiльна воля людини не г вiльною по вiдношенню до морально¬ повинностi.
   Свобода людини полягаг в свободi вибору. Для цього потрiбнi альтернативнi положення, щоби було з чого вибирати. Однак свобода - це довiльний вибiр. I не просто довiльний вибiр, а довiльний вибiр належного рiвня, тобто належна довiльнiсть. Належна довiльнiсть - це довiльнiсть, орiгнтована на вище благо, враховуючи сучасний стан речей.
   У класичнiй фiлософi¬ свобода розумiлася як дiя людини, яку вона здiйснюг зi знанням, розумiнням обмежень на ¬¬ дiю, обмежень, якi iснують об'гктивно. При цьому вчинок людини здiйснюгться без яко¬сь принуки в умовах вiльного вибору можливостей, iз застосуванням розуму. Тобто вiльна людина - це людина, яка розумно здiйснюг свiй вибiр. Вибiр може бути в напрямку любовi. Адже "любов - найсильнiша складова нашого життя, гавань надi¬ i веселощiв, екстазу; любов - руйнiвниця всiх законiв, усiх умовностей; любов - визволитель" (Скиба 2018: 146). Може виникати визволення i вiдчуття свободи.
   Свобода людини як сваволя - це негативна свобода. Свобода людини як творчiсть - це позитивна свобода. Однак виникаг питання: позитивнiсть належить до творчостi чого? Адже творитися може й зло.
   Свобода може розумiтися як незалежнiсть мудреця вiд зовнiшнiх речей i обставин (автаркiя античностi). Однак свобода може розумiтися як вiдданiсть, вiдданiсть Христу у християн, наприклад. В такому випадку свобода реалiзугться через благодать, яку даг Христос. Таке розумiння свободи притаманне середньовiччю. В епоху Вiдродження свобода - це всебiчний розвиток особистостi, розвиток, що не маг якихось перепон, якi заважають цьому розвитковi.
   У класичнiй нiмецькiй фiлософi¬ свобода розумiгться як добра воля, пiдпорядкована моральному закону. Однак, пiдкорившись моральному закону, добра воля залишагться все ж вiльною i творить сама закони, вiдповiдно до основного морального закону. Про це говорить I. Кант.
   I. Кант зазначаг, що людина г вiльною при осягненнi сво¬м розумом власних цiлей, знаходячись в ноуменальному свiтi, а не у феноменальному, де владарюють фiзичнi причиннi зв'язки.
   Вiльна людина здатна робити вибiр, розрiзняючи добро i зло. Про це пише Ф. Шеллiнг. Свобода не маг вiдношення до розгнузданостi людини, до абсолютно¬ й безмежно¬ самостiйностi ¬¬ вольових поривань, автономних у сво¬х пiдставах. Свобода автономно¬ волi - це якраз приборкання сваволi.
   Мораль вказуг, що свобода - це погодження особисто¬ волi з обов'язком. Моральна свобода - це особливе самовладання, коли, прагнучи до особистих цiлей, людина залишагться в рамках, прийнятих спiвтовариством норм. Адже свободу однiг¬ людини обмежено свободою iншо¬. Тому людина так чи iнакше маг обмежувати сво¬ вольовi спонуки, пiдпорядковуючи ¬х (цi спонуки) дотриманню прав iнших людей, орiгнтуючись на справедливiсть.
   В класичних уявленнях свобода г розумною. Це ми бачимо в I. Канта. В посткласичних уявленнях, в уявленнях Ф. Нiцше та З. Фрейда, де розум г етично нейтральним, свобода розумiгться як активнiсть творчого "Я" людини, про що пише А. Бергсон. Тут воля людини, а також ¬¬ протилежностi, такi як iррацiональна уява i одухотворенiсть зi сво¬ми моментами натхнення, опосередкують дiю розуму на афекти (на спонукання, пристрастi, емоцi¬, почуття). В такому випадку свобода за допомогою творчо¬ уяви, творчо¬ iмпровiзацi¬, творчого рацiонального планування проривагться до нового.
У випадку вiдсутностi новизни i творчого акту нового, свобода проривагться до смертi, про що говорить
А. Камю.
   Сваволя людини - це ¬¬ негативна свобода. Звiльнення у людини починагться iз самообмеження. Моральна дiя людини г вiльною через те, що вона - вiдповiдальна, говорить Ж.-П. Сартр. Вiдповiдальнiсть пропонуг рiшення i виконання завдань дi¬ в конкретнiй життгвiй ситуацi¬. В таких умовах компонентом свободи в людинi г ¬¬ самостiйнiсть у прийняттi рiшення i в дi¬ по його виконанню.
   Людина повнiстю вiльна, коли вона повнiстю пiдпорядкувала себе надособистим цiнностям. В такiй ситуацi¬ людина довiльно сама себе самодетермiнуг (самообумовлюг). Однак це вона робить вiдповiдно до свог¬ вищо¬ цiнностi.
   Свобода трагiчна через те, що людина вiльна стосовно добра i зла. Людинi надано добровiльну i свiдому перевагу добра i зла.
   Свобода волi. Свобода волi - це поняття, яке розкриваг здатнiсть iндивiда до морального самовизначення. Свобода волi розумiгться як здатнiсть людського розуму самовизначитися i зорiгнтуватися на створення нових особливих причинностей. Про це говорять у сво¬й фiлософi¬ Аристотель i Гегель.
   Свобода волi розумiгться як незалежнiсть вiд зовнiшнiх причинностей, що породжуг в людинi здатнiсть самовизначитися в цьому свiтi. Цi iде¬ несуть свогю фiлософiгю Платон та I. Кант.
   В античностi вiдплата як фатум (доля) передбачаг справедливiсть у виглядi компенсацi¬. Передбачагться компенсаторна справедливiсть. Тобто передбачагться вiдшкодування збиткiв вiд фатуму (долi), вiд непроглядно¬ необхiдностi. Особиста вiдповiдальнiсть людини тут не береться до уваги. Вiдповiдальнiсть не передбачаг свободу волi. Свобода волi й сама приходить як випадок, як компенсаторна справедливiсть через iснування вiдплати, долi (фатуму) непроглядно¬ необхiдностi.
   Однак в еллiнiзмi присутнг розумiння того, що людська душа вибираг свiй шлях i несе вiдповiдальнiсть за зроблений вибiр, про що пише Платон. Проте такий стан речей все ж не маг вiдношення до свободи i свободи волi, оскiльки представлений як аскетичний стан людини. Платон говорить про особливий аскетичний стан. Вiн маг вiдношення насамперед до вищого блага.
   В античностi свободу волi розумiли i як самовизначення людського розуму, де присутнi незалежнi рiшення розуму, про що пише Аристотель. В такому положеннi розум представлено як щось вiльне i самовладне, на що вказуг фiлософiя Аристотеля.
   Аристотель говорить про саморух душi i самовизначення розуму. В iсторi¬ розумiння свободи волi, представлене саморухом душi i самовизначенням розуму, де людина виглядаг як продукт сво¬х власних зусиль i свого власного вибору, змiнилося Божественною благодаттю. Потiм були спроби сумiстити людську свободу i Божественну благодать. Еразм Роттердамський робив подiбнi спроби. Це спроби сумiстити дiяння з подякою (дiяння - людська свобода, подяка - Божественна благодать).
   У вiдношеннi природи Божественно¬ благодатi та ¬¬ набуття людиною iснувало два протилежних твердження. Перше твердження говорить про те, що не кожнiй людинi дано отримати благодать. I якщо не дано, то нiякi дiяння з боку людини не допоможуть. Друге Твердження говорить про те, що благодать г набутком кожно¬ людини. Тут, i в першому, i в другому твердженнi, свобода волi або Божественна благодать розумiгться як певний стан душi, стан, який може переживатися людиною, а може й не переживатися. I в першому, i в другому положеннi мова йде про подяку.
   Спочатку свобода волi розумiлася як подяка. Потiм подяка змiнилася дiянням, пiсля чого дiяння змiнилося подякою. Пiсля таких напрацювань iсторi¬ була спроба сумiстити в людинi дiяння i подяку.
   В класичнiй нiмецькiй фiлософi¬ вiльну волю розумiють як здатнiсть до самовизначення, незалежно вiд чуттгвих спонукань людини, що ми бачимо у I. Канта. Вiльну волю розумiють як сходження вiд почуттгвих потягiв людини до ¬¬ усвiдомлено¬ постановки мети, що представлено у Й. Фiхте. Однак класична нiмецька фiлософiя говорить про свободу волi i як про iррацiональне, а не лише як про панування розуму над чуттгвiстю, що ми бачимо у Ф. Шеллiнга. В такому випадку вiльна воля може вибирати не тiльки добро, але й зло i дотримуватися зла. Притому обране добро може виявитися злом просто через недостатню поiнформованiсть людини. Отже, i саму свободу волi можна розумiти як певний ступiнь практично¬ iнформованостi, про що говорять Г. Гегель i К. Маркс. Тодi свободу волi можна розумiти як здатнiсть людини приймати вiрнi рiшення зi знанням справи, на що вказуг Ф. Енгельс.
   Н. Гартман говорить, що людина володiг вiльною волею навiть у вiдношеннi до Бога, що виглядаг як стан божественного в людинi. Людина маг вiльну волю до цiнностей, цiнностей i Бога, i свiту, на що вказуг Н. Гартман. Свiт не маг детермiнуючо¬ сили як цiнностi. Однак й iдеальнi цiнностi не можуть визначити вчинки людини. Все це тiльки орiгнтуг людину, яка володiг вiльною волею.
   Вiльна воля для одних фiлософiв - це дотримання вказiвок Бога як трансцендентно¬ основи, а для iнших - це збереження себе i конструювання певних цiнностей для здiйснення свог¬ свободи, про що говорить екзистенцiалiзм. Деякi фiлософи такi протилежнi точки зору прагнуть сумiстити, сполучаючи Божественну благодать i вiльне самовизначення людини. Цi спроби роблять М. Лосський, Б. Вишеславцев, С. Булгаков. ¦ спроба уявити свободу волi як творчий акт, максимально вiльний, акт, що маг самопануючу цiннiсть. Про це говорить М. Бердягв. Однак у будь-якому випадку максимальна свобода, яка наближагться до абсолюту, посилюг важкiсть вiдповiдальностi в людинi.
   Зв'язок етичних категорiй. Зв'язок етичних категорiй можна знайти, розглядаючи категорiю совiстi. Совiсть г формою морально¬ самосвiдомостi i самоконтролю. Тому через категорiю "совiсть" лежить зв'язок з iншими основними категорiями етики. Через совiсть людина усвiдомлюг невиконанiсть обов'язку. Так само через совiсть людина усвiдомлюг нездiйснене нею добро. Совiсть, обов'язок i добро - це основнi категорi¬ етики.
   Чеснота. Це поняття, яке означаг здатнiсть людини свiдомо слiдувати добру. Свiдоме i тверде слiдування добру, що характеризуг чесноту, вимагаг вiд людини зусиль. В чеснотi людина втiлюг свiй iдеал як досконале. В чеснотi людина виражаг свою iндивiдуалiзованiсть. В чеснотi людина виражаг довiльнiсть свог¬ моралi, сво¬х моральних настанов. Чеснота - це фактична присутнiсть моральностi в iндивiдi, яка з'гднуг вогдино всi складовi особистостi та направляг поведiнку. Чеснота спiввiдноситься з метою людини, яка г для не¬ досконалiстю, яка являг собою вищий i самодостатнiй стан духу.
   Чеснота практикугться людиною заради само¬ ж чесноти через те, що приносить задоволення i радiсть, притаманнi тiльки ¬й, тiльки цiй чеснотi.
   Чеснота г ладом характеру, в якому наявнi i стан природно¬ чутливостi, i розумнiсть. За рахунок цих складових чеснота маг здатнiсть чинити якнайкраще до всього, що маг вiдношення до насолоди людини. Про це пише Аристотель. Чеснота - це моральнiсть як дiяльнiсть, i тому вона реалiзугться у вчинках. Цi вчинки як зразки поведiнки спiввiдносяться iз суспiльною практикою. Чеснота - це вiльна дiя людини, при якiй обов'язково г ризик власних рiшень, за якi необхiдно вiдповiдати. Чеснота практично i дiяльно протисто¬ть недоброчинному як порочному.
   Чесноту пов'язують зi щастям як вищим благом, де вона постаг як шлях до щастя i являг собою сутнiснi елементи самого щастя, що розкрито у фiлософi¬ Аристотеля.
   Чеснота розумiгться як найкращий, такий, що вiдповiдаг свогму призначенню, досконалий стан людсько¬ душi. Чеснота присутня, коли пристрастi людини дослухаються до вказiвок розуму. Чеснота - це направлений розум, який погоджугться з направленостями почуттiв, що помiчаг Аристотель. Чеснота знаходить золоту середину, де немаг нi надлишку, нi недолiку як порочностi. Чеснота - це завжди вiрне судження людини, а отже, воно г спiввiдносним зi звичайними законами соцiального життя.
   Проте г розумiння чесноти як не пов'язано¬ зi щастям, що можна виявити у I. Канта. Згiдно з I. Кантом, в такому випадку чеснота пiдкорюгться обов'язку. Бiльш того, чеснота г така мета, яка сама по собi г обов'язком. У такому випадку чеснота виводиться з певних основоположень. Цi основоположення не мають нiякого вiдношення до звички людини робити добрi справи, однак г обов'язок виконати необхiдне як добру справу. Тут чеснота г обов'язком, коли людина маг твердiсть волi у виконаннi обов'язку, про що говорить I. Кант. У такому випадку людина сво¬м законотворчим розумом чинить моральну принуку над собою. Ось тут розум маг таку силу, що здатен виконати закон, i це пiдтверджуг фiлософiя I. Канта.
   Виокремлюють такi чесноти як мудрiсть, мужнiсть, справедливiсть i помiрнiсть. Про цi чесноти говорять Сократ i Платон. За Платоном мудрiсть г розумом споглядального характеру. Мудрiсть розумiгться також i як теоретичний розум, який споглядаг гдине, що видно з фiлософi¬ Аристотеля. Цей теоретичний розум вiдрiзнягться вiд розсудливостi як практичного розуму, що пiзнаг гдине, зазначаг Аристотель. Цей розсудливий розум пов'язаний саме зi здатнiстю людини знаходити можливостi здобувати морально прекраснi цiлi. Тут розсудливостi розуму притаманна також винахiдливiсть у випадку добрих намiрiв. Адже винахiдливiсть може бути спрямованою на злi цiлi.
   Справедливiсть як частина чесноти необхiдна при спiльному проживаннi й знаходить вираження у моральнiй мiрi при розподiлi благ.
   Мужнiсть як складова чесноти г здатнiстю людини долати страх в iм'я моральних цiлей.
   Помiрнiсть як риса чесноти - це моральна поведiнка людини у вiдношеннi задоволень.
   Чеснотою г толерантнiсть, тобто терпимiсть. Терпимiсть передбачаг певну моральну мiру при взагмовiдносинах з людьми iнших переконань i вiрувань.
   Чеснотою г обов'язки, на що вказуг фiлософiя I. Канта. До обов'язкiв належать праця, стараннiсть, бережливiсть.
   Людина прагне до самозбереження i маг его¬стичнi iнтереси, зорiгнтованi на власнi вигоди. Про це говорять Гоббс i Спiноза. Якщо це закiнчугться життгво необхiдним, то це ще не зло, оскiльки людина маг пiдтримувати свiй власний гомеостаз. Однак людина маг надлишок спонукань. Цей надлишок спонукань може не мати мiри i бути спрямованим проти всiх. Через це чесноту особистостi як гаранта моральностi можна перевiрити, розглядаючи ¬¬ в якiйсь конкретнiй нормативнiй системi або соцiальнiй iнституцi¬ (iнституцi¬ господарчiй, правовiй, науковiй, художнiй). Моральна свiдомiсть людини може фальшивити, показуючи себе у виглядi доброчесних мотивiв, обдурюючи iнших, на що вказують К. Маркс та Ф. Нiцше.
   Мудрiсть. Це знання, спрямоване на набуття абсолютного сенсу iснування. Про мудрiсть зазвичай говорять як про вище знання, знання, яке вмiщуг в себе вищу цiннiсть, знання вищого блага, про що говорить Лейбнiц. Мудрiсть - це така воля, яка узгоджугться з вищим благом, на що вказуг I. Кант. Мудрiсть - це трансформацiя психiки як рацiоналiстичного, так i екстатичного характеру при сходженнi до абсолютного.
   Мудрiсть суть Софiя як суб'гктивний стан душi, духу, його досконалiсть, краса, гармонiя внутрiшнiх рухiв у процесi творчостi. В процесi творчостi Софiйна мудрiсть втiлюг вищi iдеали в життя, результатом чого г перетворення дiйсностi й перетворення духу. Стан перетвореного духу проглядагться в способi життя мудро¬ людини. Мудрець у сво¬й творчостi, життi досягаг гднання з Абсолютом як станом самодостатностi, що розумiгться як моральна мудрiсть.
   Справедливiсть. Це розгляд спiльного життя людей при зiткненнi ¬хнiх бажань i обов'язкiв. Явище справедливостi може мати мiсце там, де г стосунки мiж людьми з приводу благ у ¬х спiльному iснуваннi.
   Справедливiсть вiдповiдаг закону i розумностi у спiльному життi людей, де соцiальнi вiдносини органiзованi згiдно з моральними нормами, про що говорить Аристотель. Справедливiсть завжди передбачаг певне призначення i смисл спiльного iснування людей на певному соцiальному просторi.
   Суспiльство кооперугться у структурну органiзацiю, створюючи не тiльки умови виживання окремо¬ людини, не тiльки умови для ¬¬ безпечного iснування, але й даючи можливостi людинi реалiзовувати себе i досягати досконалостi. Через розумно влаштоване спiвжиття у товариствi людей присутня справедливiсть, яка дiйсно маг витоки, в кiнцевому рахунку, вiд само¬ особистостi, вiд ¬¬ чеснот, вiд виконання iндивiдом обов'язку. Тим не менш органiзоване суспiльство даг можливiсть людинi реалiзувати себе через те, що це суспiльство передбачаг роздiлення працi, коли людина трудиться згiдно зi сво¬ми талантами.
   Держава вiдiграг роль обмежувача. Вона стримуг конфлiкти, що можуть виникнути помiж людьми, якi у вiльному суспiльствi являють собою iндивiдiв, що мають високий ступiнь свобод. Iндивiди, що мають високий ступiнь свободи, зiштовхуючись один з одним, перебувають у небезпечнiй ситуацi¬. Держава ж, врiвноважуючи права людей, вирiшуг ситуацiю безпеки, тим самим гарантуючи безпеку окремих громадян. Держава встановлюг справедливiсть, пiдтримуючи добробут i безпеку громадян.
   Справедливiсть означаг рiвнiсть всiх людей у ¬х гiдностi перед можливiстю бути щасливими. Справедливiсть означаг рiвнiсть громадян перед можливiстю мати всi необхiднi блага для щасливого життя.
   Справедливiсть як практика всього соцiуму вимагаг доступу всiх громадян до певних життгво необхiдних благ. I тут в силi г золоте правило моральностi - коли людина у вiдношеннi необхiдних благ не бажаг iншiй того, чого собi не бажаг. Також тут наявним г розумiння справедливостi як рiвностi всiх громадян у вiдношеннi прав на певнi блага. В такому випадку люди рiвнi, тотожнi. Тiлиста людина, яка працюг фiзично, потребуг бiльше бiлково¬ ¬жi, анiж та, яка г худорлявою i фiзично не працюг. Рiвнiсть як тотожнiсть у вiдношеннi людей г реальною при правовiй справедливостi, коли всi громадяни рiвнi перед законом. Та чи рiвнi люди при встановленнi самого закону? Чи iснуг така справедливiсть при встановленнi закону? Певними правилами-законами ця справедливiсть встановлюгться (законом про вибори, наприклад).
   Опрiч загальних благ iснують ще дефiцитнi блага. Тому суспiльство можна вважати справедливим i кожного громадянина цього суспiльства можна вважати справедливим, коли вони знайшли ту мiру в розподiлi благ, яка маг моральну основу. Мiра, що маг моральну основу, влаштовуг всiх членiв суспiльства, коли всi згоднi з подiбним розподiлом благ як справедливим розподiлом.
   Справедливий розподiл благ маг бути у вiдповiдностi з обов'язками людей, з тим, наскiльки вони за сво¬ми обов'язками вклали сил у загальну справу соцiуму. Тобто "кожному - по заслугах", а не "всiм порiвну", а у вiдношеннi пiльг для дiтей застосовано "кожному - по потребах".
   "Кожному - по заслугах" - це коли, наприклад, зарплата вiдповiдаг якостi працi. Однак у вiдношеннi прав людини, де мають мiсце базовi цiнностi, спрацьовуг "всiм - порiвну", а у вiдношеннi пiльг для дiтей застосовним г "кожному - по потребах". I так суспiльство вирiшуг, що саме буде справедливим.
   Зрiвнювання, "всiм - порiвну", маг мiсце в об'гкти-вованих, дiлових процесах соцiуму, коли важливою г справедлива оцiнка. Наприклад, у покараннях - як безпристрасне винесення вироку за порушення закону. Моральний елемент, де "кожному - по потребах" застосовний до особистостi, у вiдношеннi дiтей, лiтнiх людей.
   Людина повинна мати рiвнi права у вiдношеннi основних свобод, якi г сумiсними зi свободами для iнших. Питання обмеження свобод виникаг тодi, коли цi свободи суперечать загальним настановам соцiуму, орiгнтованого на життгво необхiдне.
   У справедливому суспiльствi повинно бути таке положення громадян, щоби в умовах вiдкритостi вони мали рiвнi можливостi бути допущеними посiдати будь-якi позицi¬ у суспiльствi, займати будь якi посади.
   Мужнiсть. Це чеснота, яка г моральною мiрою у подоланнi страху. Мужнiсть стимулюгться моральними настановами по подоланню страхiв, у тому числi - страху смертi, а також болю, насамперед - фiзичного болю.
   Мужня людина готова прийняти ту смерть, яка вважагться достойною. Вона приймаг смерть свiдомо, при свiдомому виборi. Притому смерть приймагться у такiй життгвiй ситуацi¬, коли чеснота поведiнки мужньо¬ людини може бути оплаченою лише ризиком свого власного життя. Мужня людина вiддаг свог життя заради того, щоб зберегти чеснотливе ставлення у суспiльствi. Отже, передбачагться, що iснуючi чеснотливi вiдносини сприяють сталостi внутрiшнього середовища людини (гомеостазу).
   Мужня людина приймаг смерть, руйнуючи свiй власний гомеостаз заради iснування гомеостазу iнших. Вона стiйко терпить страждання i, насамперед, фiзичний бiль, будучи свiдком реального руйнування постiйностi, внутрiшнього середовища свого органiзму. Адже бiль - це, у першу чергу, свiдчення того, що гомеостаз порушугться. Причому мужня людина свiдомо йде на руйнування власного органiзму, а не через свою самовпевненiсть, яка оп'яняг. Саме тут протистояння небезпецi здiйснюгться заради високо¬ мети. Людина жертвуг собою, сво¬м життям як iснуючим гомеостазом заради життя iнших в надi¬, що це буде бiльш важливим для збереження i подовження життя i, в цiлому, встановлення миру, благополуччя. Однак iснуг точка зору не на користь мужностi. Передбачагться, що страх смертi, коли вiдсутня мужнiсть, г продуктивною силою, яка саме й встановлюг мир, що вiдзначаг Т. Гоббс.
   Мужнiсть прирiвнюють до вiдваги, коли людина наважугться на те, що велить ¬й обов'язок, про що говорить фiлософiя I. Канта. В такому випадку мужнiсть проявлягться при конкуренцi¬ страхiв. Наприклад, перенести страх насмiшок i знущань вимагаг велико¬ мужностi. I людина наважугться на дуель. Страх бути вбитим на дуелi - менший.
   У сучасному свiтi мужнiсть розумiгться як стiйкiсть людського духу в тих чи iнших випробуваннях. У вiдношеннi моральностi, мужнiсть - це моральна твердiсть. Мужнiсть пов'язують iз людською рiшучiстю, коли людина свiдомо вiдстоюг моральнi переконання, незважаючи на те, що може понести певнi втрати, порушити постiйнiсть свого внутрiшнього середовища заради збереження миру, а отже, й постiйностi середовища оточуючих людей.
   Оточуючий свiт сучасностi - складний. Тому, щоб його кардинально не порушувати (можуть бути незворотнi процеси негативного характеру), за мужнiстю закрiплюгться не тiльки ненасильницька боротьба зi злом i всiлякою несправедливiстю. Про ненасильницьку боротьбу говорив М. Гандi.
   Сучасна людина стала бiльш складною, i тому ¬й необхiдна мужнiсть не тiльки в подоланнi зовнiшнiх небезпек, але й у подоланнi сво¬х внутрiшнiх страхiв.
   Помiрнiсть. Помiрнiсть - чеснота людини, ¬¬ вмiння бути господарем сво¬х спонукань при досягненнi моральних цiлей. В античностi помiрнiсть визначалася у вiдношеннi до задоволень, деякi з яких розумна людина успiшно долаг, оскiльки вони г перешкодою до досягнення блага.
   При помiрностi поведiнкою людини керуг правильна орiгнтацiя у вiдношеннi благ, на що вказуг Платон.
У державi процвiтаг помiрнiсть, коли розумнi спонуки меншостi або мудрих людей контролюють нерозумнi бажання бiльшостi, що помiтив Платон.
   Мета помiрностi, яка спiвпадаг з метою вiрного судження людини - це набуття морально прекрасного, що представлено у фiлософi¬ Аристотеля. Морально прекрасне - це коли людина не прагне до низьких задоволень, а удовольнягться наявним у свогму життi. Помiрнiсть, яка присутня в людинi, робить ¬¬ мету правильною. Це вiдбувагться через те, що помiрнiсть г моральною чеснотою.
   Помiрнiсть пов'язана насамперед зi ставленням людини до задоволень, тобто з мистецтвом iснування. Мистецтво iснування - це "культура себе", або принципи i закони "турботи про себе", про що говорить М. Фуко. Один з головних принципiв або законiв мистецтва iснування - це вимога до людини, щоб вона за поточними справами пам'ятала про головну мету: сприймати себе як об'гкт власно¬ дiяльностi. Коли людина сприймаг себе як об'гкт, то вона маг можливiсть виправляти свою поведiнку, очищувати дух, знаходити настанови як розумну поведiнку в цiлому.
   Помiрнiсть вимагаг узгодження бажань душi i тiла. Тут тiло не повинно мати потяги, якi не узгодженнi з бажаннями душi. В той же час душа у сво¬х фантазiях у вiдношеннi задоволень повинна бажати те, чого потребуг тiло по сво¬й природi. Однак душа може породжувати тi мимовiльнi рухи, якi ¬¬ захоплюють всупереч ¬й самiй.
   Помiрнiсть присутня в людинi, коли вона вiдчуваг безтурботнiсть, незмiннiсть, коли вона нi на що не сподiвагться i нi за чим не тривожиться як вiльна i розумна людина, що описуг у сво¬й фiлософi¬ Сенека. Помiрнiсть присутня в людинi, коли присутня цiлiснiсть свiдомостi, коли людину не роздвоюють протирiччя.
   У християнському розумiннi помiрнiсть означаг мiру. Ця мiра вмiщуг в собi певний рiвень стримування, адже надмiрне стримування не зосереджуг увагу на турботi про дух. Надмiрне стримування пригнiчуг плоть.
   Помiрнiсть по вiдношенню до чуттгвих задоволень веде до благополуччя, де здатнiсть управляти тваринними схильностями вже г моральною, що стверджуг
А. Смiт. Помiрнiсть розумiгться як обов'язок людини до себе як до тварини, про що говорить I. Кант. Однак людина не повинна позбавляти себе здатностi застосовувати сво¬ сили в тенденцiях бути помiрним, унiфiкуючи себе в цьому вiдношеннi.
   У сучасному суспiльствi часто розумiють помiрнiсть як невживання алкоголю, тютюну.
   Альтру¬зм. Це безкорисливi дi¬ людини на благо iнших людей. Альтру¬зм виражено в принципi "живи для iнших", що помiтив О. Конт. Альтру¬зм передбачаг обмеження особистого iнтересу заради загального iнтересу, про що говорить утилiтаризм.
   Альтру¬зм можна розумiти як поодинокий випадок милосердя. Тут альтру¬зм розглядагться насамперед як сприяння благу iншого. Альтру¬зм розумiгться i як заповiдь любовi, де альтру¬стичне ставлення розповсюджугться не тiльки на iнших людей оточення, а й на iншi народи, народностi. Це можна бачити у фiлософi¬
В. Соловйова.
   Альтру¬зм розумiгться i як маскування корисливих iнтересiв приватних власникiв, що пiдмiчаг марксизм. Приватний власник свiй корисливий iнтерес подаг як iнтерес сво¬х близьких.
   Альтру¬зм розумiють i як мораль рабiв, що видно у фiлософi¬ Ф. Нiцше.
   В сучасних умовах альтру¬зм можна спостерiгати при рiзних стосунках помiж людьми при добродiйностi, благодiяннях, солiдарностi. Альтру¬зм проявлягться в турботi, про що говорять етика турботи, К. Гiллiган,
Н. Ноддiнгс. Турбота людей про сво¬х близьких маг й бiологiчнi передумови. Еволюцiйна етика встановлюг бiологiчнi передумови альтру¬зму, що ми бачимо в роботах Е. У¬лсона, Р. Триверса.
   Альтру¬зм функцiонально визначений. Особистий же iнтерес маг високий ступiнь функцiонально¬ невизначеностi. В кiнцевому рахунку постаг питання: заради чого?
   Альтру¬зм - це сприяння iнтересу iншо¬ людини, а не загальному iнтересу. Альтру¬зм передбачаг самозречення в iнтересах iншого. Однак турбота про iнтереси ближнього свого передбачаг обмеження власного, особистого iнтересу. Сучаснi умови життя - це вiдокремленiсть людей. У такому випадку як же проявити турботу про iнтерес ближнього, як не через обмеження власного iнтересу?
   Его¬зм. Це удоволення людиною лише свого особистого iнтересу. Его¬зм протилежний альтру¬зму. ¦ особистий iнтерес. ¦ загальний iнтерес, iнтереси iнших людей. Коли виникаг конфлiкт iнтересiв i удоволення особистого iнтересу здiйснюгться через шкоду iнтересiв iншо¬ людини, то це розумiгться як его¬зм. Коли хтось заявляг, що всi люди мають служити його iнтересам i що вiн, у свою чергу, не стане слiдувати моральним принципам, якщо йому не вигiдно, то порушуються "золоте правило моральностi" i "заповiдi любовi".
   Еволюцiйна етика i соцiобiологiя розглядають у тваринному свiтi розумний его¬зм на прикладах взагмного альтру¬зму. В такому випадку як у тваринному свiтi, так i у людей, альтру¬стична поведiнка входить в особистий iнтерес iндивiда.
   При розумному его¬змi однi люди користуються послугами iнших людей, надаючи, в свою чергу, сво¬ послуги. Таке взагмне користування, умовою якого г допущення цього правовими законами при рiвностi сил людей, може обмежувати его¬стичне свавiлля. Его¬стичне свавiлля обмежугться накладенням на людину обов'язкiв. Людина, або его¬стичний iндивiд, i сама так чи iнакше приймаг на себе певнi зобов'язання, що сприяг обмеженню его¬зму. Правовi закони вже мiстять у собi обмежувачi.
   Для его¬ста люди, якi його оточують, г засобом для досягнення цiлей, а особистий iнтерес лежить в основi його вчинкiв.
   Его¬ст орiгнтугться на збiльшення особистого блага. Щоб обмежити его¬зм, необхiднi моральнi вимоги i цiнностi загальноприйнятого характеру, спрямованi проти его¬зму, адже мораль навiть сама по собi виключаг его¬зм, оскiльки вона орiгнтугться на загальне, загальне благо. Проти его¬зму спрямовано милосердя, золоте правило моральностi.
   Розумний его¬зм. Це вчення про те, що всi вчинки людини мають его¬стичний мотив, а розум видiляг спонукання, що вiдповiдають розумностi у вiдношеннi суспiльного характеру життя людини. Розумний его¬зм передбачаг iнтереси iнших iндивiдiв, передбачаг вчинки людей, орiгнтованих на загальну користь. Розумний его¬зм передбачаг, що орiгнтацiя людини на суспiльну користь також може сприяти користi iнших людей.
   Для розумного его¬зму людинi цiлком морально мати почуття власного задоволення вiд того, що iнший - задоволений, про що говорить Л. Фейгрбах.
   Розумний его¬зм по-свогму розумiв М. Чернишевський, розумiв антропологiчно. Якщо турбота корисна як така, то це - iстинна кориснiсть. Ця iстинна кориснiсть i г добро, переконливо доводить у сво¬й фiлософi¬ М. Чернишевський.
   Iнтереси г рiзнi. ¦ приватний iнтерес. ¦ корпоративний iнтерес. Однак г й загальнолюдський iнтерес. Вiн - основний.
   Дружба. Дружба - стосунки мiж людьми, якi мають довiрливiсть, взагмне визнання, доброзичливiсть, турботу. Мiцнi взагмовiдносини помiж людьми, якi ведуть до дружби, виникають на -рунтi загально¬ ритуалiстики, яко¬сь угоди або ж просто розрахунку. При родовому ладi дружба виникаг бiльше мiж близькими, мiж тими, хто разом проходив iнiцiацiю, проходив посвячення в члени родового спiвтовариства. Дружба виникаг, коли мiж людьми iснуг солiдарнiсть.
   Коли ж родовi стосунки слабшають, то дружба помiж людьми стаг бiльш особистою, добровiльною, iндивiдуально забарвленою. Дружба передбачаг прихильностi помiж людьми, симпатi¬, якi не пов'язанi з якимсь спорiдненням. Дружба часто виникаг на -рунтi мiркувань у вiдношеннi чогось спiльного, на -рунтi тих чи iнших спiльностей. Це може бути спiльне у вiдношеннi поглядiв на життя, полiтичних мiркувань або ж просто на -рунтi мiркувань з приводу взагмно¬ користi. Дружня прихильнiсть поступово виникаг у потенцiйно близьких людей.
   У дружбi людина бажаг iншiй блага заради не¬ само¬, пише Аристотель. Тому передбачагться чеснiсть i совiсть, на що вказуг Епiкур. Тiльки серед чесних i доблесних виникаг дружба, пiдмiчаг Цицерон. До друга ставишся, як до самого себе, безкорисливо, любовно, не ставлячи нiяких умов. Адже друг - це твог друге "Я", про що говорить цiла епоха Вiдродження, про що говорить М. Монтень.
   Далi в iсторi¬, ближче до сучасностi, вiдносини мiж людьми бiльш рацiоналiзуються. На цьому тлi дружба мiж людьми стаг бiльш особистiсно значимою, iнтимною.
   Милосердя. Милосердя - це ставлення людини, яка маг спiвчуття, доброзичливiсть, любов, турботливiсть. Може виникати певне почуття при виглядi незаслужених страждань людини. Давнi греки називають це милосердям. Воно протилежне гнiву, як це помiтив Аристотель. Його розумiють як жалiсть, спiвчуття, прихильнiсть, на що вказував Арiстотель.
   У християнствi через милосердя людина вiдкриваг в собi Бога, а також починаг розумiти добро. Коли милосердя проявлягться у людських вчинках, то це вже можна назвати моральною повнотою. Тодi людина не просто задовольняг iнтереси iншо¬, а й прагне до досконалостi, до пiдвищено¬ чутливостi через милосердя. Адже сам Бог - милосердя, про що весь час нагадуг Новий Завiт Бiблi¬. Людина не г милосердною тому, що стала вдосконалюватися. Насправдi ж сама милосердна поведiнка людини по сво¬й сутi також г ¬¬ досконалiстю.
   Християнство вимагаг вiд людини не просто дотримання певних правил формального характеру. Наприклад, декалог Мойсегвих заповiдей, якi мiстять в собi також i милосердя. Християнство вимагаг вiд людини праведностi як позасвiдомого дiяння душi. Вимагаг, щоб правила були милосердям як покликом серця. I тут можна бачити рiзницю декалогу як справедливостi й етики любовi як милосердя. Подiбне пiдмiчають Т. Гоббс i А. Шопенгауер. Милосердя не може бути вимогою, яка маг виконатись людиною. Можна лише рекомендувати бути милосердним. Однак бути справедливим вiд людини можна й вимагати. Справедливiсть i милосердя спiввiдносяться одне з одним. Справедливiсть якоюсь мiрою передбачаг трохи милосердя в процесi виконання декалогу. Християнське милосердя пiднято на належну висоту, пiднято на переважно неусвiдомлений рiвень.
   Милосердя передбачаг розумiння iншо¬ людини, жалiсть до не¬ й, нарештi, дiяльну участь у життi iншо¬ людини. Зрештою милосердна людина служить iншiй людинi. Милосердно служачи iншiй людинi, пробачаг обрАзи, не противиться злу на ¬¬ адресу, вiдповiдаючи насильством, любить ворогiв сво¬х.
   Прощення. Прощення - це вiдмова вiд вiдплати за нанесену шкоду, за обрАзи. Прощення необхiдно розумiти як полегкiсть до кривдника. Про це говорять книги де цзiн та Дхаммапада. Про вмiння пробачати обрАзи говорить Бiблiя (¦вангелi¬: Лк 17:3,4; Мф 18:21). Сутнiсть прощення зводиться до вiдмови вiд помсти. Однак прощення не повинно перетворюватися на потурання, адже у кожно¬ особистостi г щось таке, в чому вона не повинна йти на поступки.
   Людина може пробачити обрАзи, нанесенi ¬й самiй, однак людина не може пробачити обрАзи, нанесенi тому, кого вона любить i про кого турбугться. Неприпустимо пробачати обрАзи, якi нанесли твогму друговi, говорить Ф. Нiцше. Тобто прощення для людини г обов'язковим, але не абсолютно обов'язковим, на що вказуг Т. Гоббс. Прощення припустиме, якщо у людини г гарантi¬ вiдносно майбутнього. Якщо вона впевнена, що подiбне надалi не повториться i що кривдник так бiльше не чинитиме. Прощення припустиме, якщо кривдник жалкуг, якщо просить пробачення, чим висловлюг бажання надалi вiдновити мир i спокiй. Однак пробачати i забувати обрАзи, тобi та iншим нанесенi, - це знiмати з рахункiв вже тобою набутий досвiд. Адже обрАзи можуть повторюватися, незважаючи на те, що кривдник кагться. Якщо обрАзи повторяться, то вiдновиться шкода i собi, й iншим, що помiтив А. Шопенгауер. I невiдомо, наскiльки суттгвим буде це вiдновлення.
   В сучасних умовах прощення розглядають часто в тому випадку, коли хочуть вiдновити попереднi стосунки з близькими людьми, пiсля того, як цi люди нанесли певнi обрАзи. Виникаг питання - пробачити приниження, обрАзу або зраду чи не пробачити. Тобто людина оцiнюг ступiнь збитку.
   Шкоду нанесено, i людина зазвичай починаг перебудовувати пiсля нанесеного збитку свог життя. Шкода може бути непоправною. Наприклад, убивство близьких людей, нанесення калiцтва або ж зумисне розорення.
В цьому вiдношеннi необхiдним г виявлення всiх факторiв, рiшення конкретних життгвих завдань по вiдновленню життя, а не просто виявлення моральних вимог.
   Любов. Це ставлення до чогось або до когось як до цiнного, вiдчуття блага при возз'гднаннi з цiнним. Любов (або кохання) - це ставлення до iншо¬ особистостi, до iншо¬ людини, до iншо¬ iндивiдуальностi. Однак це ставлення - цiлеспрямоване, таке, що маг погднувальну силу, маг в сво¬й основi довiру, доброзичливiсть, взагмнiсть, турботу, прагнення до досконалостi, що помiчено Аристотелем. Любов вмiщуг в себе дружелюбнiсть, в якiй проявлягться зрiвнювання помiж людьми, про що говорить Аристотель.
   Християнська любов Нового Завiту погднуг уявлення античностi та iуда¬зму, являючи любов як турботу, дарування, самопожертву. Любов г рушiйною силою, що приводить людину до пiзнання Бога i набуття людиною стану божественностi, про що говорить Б. Паскаль.
   Рацiоналiзм розумiг любов як пристрасть, що розкривають Р. Декарт i Б. Спiноза. Однак тут любов постаг як втiлена цiлiснiсть, в яку включено й iншу людину, де бажання люблячого г властивiстю любовi. Однак любов - це ще й свобода, де людина тотожна iншiй людинi, про що говорить фiлософiя Гегеля. Тобто передбачагться важливiсть стосункiв мiж людьми. Адже стосунки "Я" i "Ти" г основою людських стосункiв. Цi стосунки, чуттгвi, пристраснi, в погднаннi постають як досконала людина, на що вказуг Л. Фейгрбах.
   Любов - це досконале спiлкування, однак i утвердження себе в iншому, де подолано его¬зм, про що говорить В. Соловйов. Сенс само¬ любовi полягаг в подоланнi его¬зму.
   Людину, яку люблять, сприймають цiлiсно i безумовно як цiннiсть саму по собi. Тобто любов - це певна цiннiсна вiдповiдь, на що вказуг Д. фон Гiльденбранд. Коли людина любить, у не¬ з'являгться установка на доброзичливiсть i гднання, в нiй вмираг его¬зм, оскiльки вона даруг себе коханiй людинi, в той же час зберiгаючи свою особистiсть.
   За З. Фрейдом, лiбiдо та ерос - це двi протилежностi кохання. Лiбiдо як сексуальна енергiя реалiзугться в iнстинктi до смертi (танатосi). Тодi лiбiдо сублiмугться i перетворюгться у рiзнi форми творчостi. Ерос же як iнстинкт життя даг можливiсть людинi зберiгати себе, збiльшуг творчу напругу, оновлюючи життя, що стверджуг З. Фрейд.
   Любов об'гднуг людину з iншими людьми, усуваючи самотнiсть, що помiтив Е. Фромм. Любов проявлягться в повазi, турботi, вiдповiдальностi, проявлягться як творча i натхненна сила людини, коли ¬¬ себелюбство перетворюгться на любов до ближнього.
   Заповiдь любовi. Це заповiдь Iсуса - Христа полюбити Господа Бога i полюбити ближнього свого, як самого себе.
   Християнська заповiдь любовi вимагаг, щоб любов до Бога i любов до ближнього були гдинi. При цьому любов до ближнього розумiгться як любов до будь-яко¬ людини, включаючи ворогiв. Таке розумiння любовi притаманне не лише християнству, але й буддизму, даосизму, конфуцiанству, джайнiзму. Любов фактично - це шлях погднання людини з Богом. Любов, з одного боку, маг певнi трансцендентнi основи, а з iншого - це доброзичливе i благодiйне ставлення до iншо¬ людини. У християнствi любов до ближнього розумiгться, насамперед, як милосердя.
   Любов - це певне почуття, почуття суб'гктивного характеру, через яке можна виявити симпатiю, прихильнiсть до людини. Це почуття може не узгоджуватися iз зобов'язаннями, якi приймаг на себе людина, i може не пiдкорятися закону обов'язку, про що говорить I. Кант. Безкорисливе благоволiння ж може бути пiдкореним закону обов'язку. Безкорисливе благоволiння як добродiяння для людини г обов'язком, незалежно вiд того, чи г у людини почуття любовi або ж це почуття вiдсутнг. Згiдно з I. Кантом, обов'язок протисто¬ть любовi. Коли любов як благодiяння i милосердне благоволiння стаг обов'язковим умонастрогм для виконання обов'язку i постаг як норма, як iдеальна повнота, в такому випадку категоричний iмператив i заповiдi любовi стають одним i тим же. Тодi любов, або iдеальна повнота, як об'гктивно моральна досконалiсть i обов'язок - тотожнi. Моральнiсть без любовi, тобто без милосердя i спiвчуття, просто неможлива.
   Людина слабка, якщо не даг вiдсiч несправедливостi, якщо на зло не вiдповiдаг злом. Така людина позбавлена мужностi i незалежностi, на що вказуг Ф. Нiцше. Через це, виявляючи милосердя i спiвчуття, не можна обходити iншi сторони життя. Наприклад, така сторона життя постаг перед нами, коли, виявляючи милосердя i жалiсть, людина потураг слабостям. В любовi до iншо¬ людини не можна потурати ¬¬ слабостям, а тим бiльше - вадам.
   Ненасильство. Ненасильство - це принцип, за яким межi моралi спiвпадають iз запереченням насильства, принцип - як конкретизацiя золотого правила моральностi. Ненасильство яскраво виражене в iнду¬змi. Це ахiмса iнду¬зму. Це фiлософiя М. Гандi. Ненасильство виражене у християнствi. В Бiблi¬ - це Нагiрна проповiдь Нового Завiту. Ненасильство вiдмiчено у фiлософi¬ Л. Толстого.
   Людина про Бога не може сказати анiчогiсiнько, крiм того, що вiн iснуг, говорить Л. Толстой. Та й то, в тому разi, коли людина пережила Стан Божественного. Та як в такому разi людинi виразити любов до Бога? Ця любов до Бога виражагться в негативнiй формi обмеження дiяльностi. Обмеження дiяльностi i г непротивлення злу насильством.
   Всi релiгi¬ однаково iстиннi. I релiгiя М. Гандi, i релiгiя Л. Толстого. Проповiдь ненасильства - риса релiгiй. За таких умов було розроблено тактику ненасильницько¬ боротьби М. Гандi. Цю тактику застосовували у боротьбi американських негрiв за громадянськi права, зокрема ¬¬ пропагував М.Л. Кiнг. У чому суть тактики ненасильства? Ненасильство апелюг до розуму i совiстi сво¬х недругiв. Принципи ненасильства спрямовано проти зла як такого, а не проти людей.
   За принципами ненасильства людиною приймаються страждання без вiдплати. Етичний принцип ненасильства передбачаг заборону на негативнiсть, негативне, зле ставлення до людини. У практичному життi людини ненасильство культивугться як програма, спрямована на руйнування конфлiктiв, якi ранiше вирiшувалися через насильство.
   Непротивлення злу. Це вимога не противитися злому як перехiд вiд талiона до золотого правила моральностi. Непротивлення злу яскраво описане у Новому Завiтi Бiблi¬, в ¦вангелi¬ вiд Матфея, де розглядагться прощення i любов до ворогiв. Однак розумiння необхiдностi безкорисливого непротивлення злу i справедливо¬ вибачливостi до ворогiв формувалося ще задовго до християнства. Про це можна прочитати у шумерських текстах, де говорилося про прихильнiсть до зловмисника. При цьому вiдзначагться, що добре ставлення до зловмисника, який творить злодiяння, постаг як засiб виховання. Таким шляхом (шляхом прощення) зловмисник прилучагться до добра. Цi методи використовуг i китайський даосизм, де добрим ставленням до зловмисника виховугться в людинi доброта, що можна побачити в Дао де цзiн. Конфуцiй же на зло радив вiдповiдати справедливiстю.
   Iснуг думка: злом у вiдповiдь людина множить зло. Тому противитися необхiдно не за допомогою зла у вiдповiдь, а за допомогою добра, добрих справ, любовi, на чому наполягав Л. Толстой. Однак це вимагаг розгляду конкретно¬ життгво¬ ситуацi¬. Так на добрiй людинi i ¬здити можна?
   Соцiальнi аспекти етики. Спiлкування. Спiлкування - це взагмодiя помiж людьми. Спiлкування - це форма реалiзацi¬ соцiальних стосункiв. Спiлкування забезпечуг вiдтворення i накопичення людського досвiду. Спiлкування забезпечуг кооперацiю i розподiл людсько¬ дiяльностi. Спiлкування здiйснюгться через контакти мiж iндивiдуумами.
   Спiлкування буваг пряме i непряме, безпосереднг i опосередковане. В процесi прямого спiлкування люди взагмодiють один з одним, тобто "вiч-на-вiч". У формi спiлкування здiйснюгться безпосередня колективна дiяльнiсть людини. У формi спiлкування здiйснюгться спiльнiсть дiяльностi людей. Однак спiлкування не зводиться до "абсолютно" безпосереднiх контактiв. Люди, хоч на якiйсь, але вiдстанi спiлкуються помiж собою. Також людська дiяльнiсть не г "абсолютно" спiльною. Люди якось роблять справу кожен сам по собi, на вiдстанi.
   В процесах соцiально¬ еволюцi¬ виникають додатковi засоби, що забезпечують непрямi спiлкування помiж людьми, iснуг додаткова рiзноманiтнiсть зв'язкiв мiж дiяльнiстю людей. Задля цього виникають додатковi знаковi i предметнi засоби.
   Як дiяльнiсть, так i спiлкування людей г формами руху по кооперуванню i трансляцi¬ людських енергiй в соцiальну спiльноту. Спiлкування i дiяльнiсть нерозривно пов'язанi. Так, спiлкування - це не просто мiжсуб'гктнi взагмодi¬, взагмодi¬ помiж людьми, контакти помiж людьми. Спiлкування - це предметнiсть контактiв помiж людьми, контакти з приводу предметiв, предметностi.
   У свою чергу дiяльнiсть - це не просто дiяння людини на предмети. Дiяльнiсть передбачаг i взагмозалежнiсть людей, наявнiсть у людських предметах якостей соцiуму i контакту помiж людьми.
   Суспiльнi вiдносини. Суспiльнi вiдносини - це вiдносини суб'гктiв, умiст ¬хньо¬ дiяльностi, оцiнка цих вiдносин самими суб'гктами, норми i структури, що стимулюють стiйкiсть цих вiдносин. Суб'гктами суспiльних стосункiв г люди (iндивiди), групи людей, етноси, органiзацi¬, народи. Суспiльнi вiдносини бувають мiжособистiснi, мiжгруповi, етнiчнi, органiзацiйнi, мiжнароднi.
   Суспiльнi вiдносини за сво¬м змiстом подiляють на економiчнi, соцiальнi, полiтичнi, iдеологiчнi, моральнi, естетичнi. Економiчнi вiдносини мiж людьми складаються у процесi виробництва. Соцiальнi вiдносини складаються у вiдношеннi статусiв рiзних суб'гктiв в соцiальнiй структурi. Полiтичнi вiдносини складаються по вiдношенню до публiчно¬ влади.
   В iсторi¬ умiст суспiльних вiдносин змiнюгться. Суспiльнi вiдносини в iсторi¬ змiнюються разом зi змiною всього суспiльства. Суспiльнi вiдносини можуть перетворюватися на силу, що владарюг над суб'гктами. В такому випадку суспiльнi вiдносини перетворюються на вiдчуження взагмодi¬ людей. Суспiльнi вiдносини бувають матерiальними та iдеологiчними. Матерiальнi суспiльнi вiдносини - це економiчнi вiдносини, виробничi вiдносини як базис, про що говорить марксизм. Iдеологiчнi ж вiдносини, тобто полiтичнi, правовi, моральнi, розумiються як надбудова. Тут базис - це основнi суспiльнi вiдносини. Надбудова, в свою чергу, не г основними суспiльними вiдносинами. Однак дослiдження показують, що в iсторi¬ бувають ситуацi¬, коли вплив культури великою мiрою г визначальним для економiки, про що говорить М. Вебер. Траплягться рiвний вплив культурних i соцiальних вiдносин, що вiдзначаг П. Сорокiн.
   Структурний функцiоналiзм Т. Парсонса за основу суспiльних вiдносин бере соцiальну дiю, що включаг в себе такi функцi¬ як адаптацiя, досягнення цiлi, iнтеграцiя та латентнiсть. Цим функцiям вiдповiдають такi пiдсистеми, як поведiнкова, особистiсна, соцiальна i культурна. Пiдсистеми соцiально¬ дi¬ перебувають у тiсному взагмозв'язку i являють собою цiлiсну систему.
   Основну роль у суспiльних стосунках вiдiграг людина як суб'гкт дiяльностi, як основний суб'гкт самих стосункiв. Про це пишуть А. Турен, М. Арчер, У. Барклi, Е. Гiдденс.
   Вiдчуження. Вiдчуження - це результат дiяльностi людини, котра протисто¬ть йому як сила, що переважаг, i перетворюг людину на об'гкт, на який впливаг ця переважаюча сила. Вiдчуження - це стан вiдсторонення, чужостi людини до iнших людей, речей, також до само¬ себе. Осягнення людиною предметностi вже можна розумiти як вiдчуження, говорить Й. Фiхте. Тобто сам процес осягнення у людини вже вiдчужуг. Коли людина говорить: "Я вважаю", при цьому мiркуючи, то вона вже вiдчужугться вiд безпосередньо¬ дiйсностi.
   В iсторi¬ соцiальних вiдносин вiдчуження можна спостерiгати, наприклад, у формалiзмi римського права, що помiчаг Г. Гегель. У вiдношеннi людини можна говорити про ¬¬ мову як вiдчуження ¬¬ духу, на що також звертаг увагу Г. Гегель.
   Iндивiд може вiдчужувати вiд себе свою родову сутнiсть i переносити ¬¬ на Бога як вищу сутнiсть, що проявлягться в людинi як Стан Божественностi. Невiдчужений стан людини - це ¬¬ чутливiсть, говорить Л. Фейгрбах.
   Вiдчуження зазвичай г протилежним свободi. Людина прагне подолати вiдчуження i досягти свободи або бiльшо¬ свободи.
   Найманому робiтниковi не належить результат його працi, зауважуг К. Маркс. Бiльше того, йому не належить i сам процес працi. Це вiдчужена праця. При такiй працi вiдсутня вiльна самореалiзацiя сутнiсних сил людини, стверджуг К. Маркс.
   В тоталiтарнiй державi людина вiдчужена як вiд власностi, влади, результатiв власно¬ працi, так i вiд правдиво¬ iнформацi¬ навiть вiдносно особисто¬ безпеки i вiдносно iстинно рацiонального сенсу свого власного життя.
   Велику небезпеку становить вiдчуження суспiльства вiд законного порядку, а також вiдчуження особистостi вiд свог¬ власно¬ (особисто¬) безпеки, вiдчуження вiд результатiв свог¬ працi. Мiфологiзованi значення життя також вiдчужують людину вiд реально¬ дiйсностi i вплiтають можливiсть неадекватно реагувати на реалi¬ життя. Людина прагне гiдно жити у вiдчуженому свiтi, свiтi, який постiйно породжуг страхи - або страхи з приводу життгво неважливого, або ж страхи, якi залякують. У людини лишагться можливiсть вибору, про що говорить Ж.-П. Сартр. Отож людина несе вiдповiдальнiсть за сво¬ дi¬ як результат свого власного вибору, що цiлком слушно помiчаг Ж.-П. Сартр. Людина так чи iнакше маг жити поруч iз вiдчуженим i спотвореним свiтом, протистояти цьому свiтовi й творити самого себе, говорить А. Камю.
   Етичний соцiалiзм. Етичний соцiалiзм - це вчення, згiдно з яким людину пiдпорядковано iде¬ повинностi як регулятивнiй iде¬, а ¬¬ дiяльнiсть г практичним втiленням цiг¬ регулятивно¬ iде¬. Iдеальна мета гднаг i посилаг солiдарнiсть розумних людей суспiльства. При соцiалiзмi кожен iндивiд - самоцiль. Кожен iндивiд маг свою специфiчну моральнiсть, з якою вiн вступаг в спiлкування з iншими iндивiдами. В такому випадку основоположним починаг виступати змiст само¬ мети, сам рух до мети, процес керiвництва регулятивною iдегю. Iдея ж етичного соцiалiзму - це iдея еволюцiйного розвитку суспiльства, де основна полiтика - це полiтика реформ.
   Засоби спiлкування людей i культура. Засоби спiлкування людей i культура зближуються тим, що проблематика культури пов'язана зi зростаючою роллю в життi людини засобiв непрямого спiлкування мiж iндивiдами.
   Через предметнi i знаковi засоби непрямого спiлкування можуть бути i помилки, i нерозумiння в культурi мiж iндивiдами.
   Зв'язки рiзноманiтних видiв людсько¬ дiяльностi i культура. Зв'язки рiзноманiтних видiв людсько¬ дiяльностi i культура зближуються тим, що проблематика культури пов'язана зi зростаючою роллю в життi людини засобiв непрямого спiлкування при втiленнi рiзноманiтних видiв людсько¬ дiяльностi.
   Через предметнi та знаковi засоби непрямого спiлкування можуть бути й помилки, i нерозумiння в культурi при рiзноманiтних видах людсько¬ дiяльностi.
   Етикет. Етикет - це правила поведiнки, що забезпечують у суспiльствi уявлення про належне. Функцiональне значення правил етикету полягаг в тому, що вони г знаком групово¬ iдентичностi.
   Етикет - це сукупнiсть правил, якi регулюють невиразнi стосунки мiж людьми, форми ¬х взагмного поводження (наприклад, в гостях, в громадських мiсцях, на прийомах).
   Корнi етикету знаходяться в ритуалi. Однак вiн вiдрiзнягться вiд ритуалу тим, що його правила задають людинi формальнi рамки поведiнки. Виконання ж ритуалу прилучаг людину до вищого сенсу.
   Правила етикету стандартизують поведiнку людини i допомагають уникнути взагмонерозумiння, а отже, уникнути напруги, нiяковостi.
   Етикет - це форма регуляцi¬ поведiнки, забезпечення обмеження природних (спонтанних) проявiв людини. Етикет забезпечуг соцiалiзацiю, одухотворення природних (спонтанних) проявiв iндивiдiв.
   Етикет - це певна культура поведiнки. Етикет - це певна форма культури. У сучасному суспiльствi етикет спрощугться - з'являгться етикет повсякденного життя i етикет пiд час свята. Знижугться рiвень етикету галантно¬ поведiнки. Це пов'язано iз тенденцiгю рiвняти чоловiка i жiнку.
   Сучасний етикет - демократичний, оскiльки утверджуються принципи рiвностi, утверджуються права людини, досто¬нства його особистостi.
   Ритуал. Ритуал - це символiчна дiя як спосiб закрiпити ставлення людини до священного об'гкта. Ритуальна дiя г стандартизованою, ритмiчно органiзованою. В ритуалiстицi застосовуються способи психофiзиологiчного впливу, пов'язаного як з напругою людини, так i з ¬¬ розслабленням при повтореннi певних жестiв, рухiв, рецитацi¬ вербальних текстiв, молитов, мантр.
   У зв'язку з тим, що в ритуалi застосовугться як технiка напруги, так i розслаблення, людина може переживати рiзноманiтнi стани свiдомостi - як екстази, так i медитативнi стани.
   Ритуал може розповсюджуватися на маси людей (масовий екстаз) i може виконуватися iндивiдуально (iндивiдуальна медитацiя). Ритуал може бути естетично оформленим i супроводжуватися музикою, iз застосуванням свогрiдного барвистого одягу.
   Ритуал посiдаг важливе мiсце в релiгiйному культi. Насамперед ритуал виражаг певне ставлення до священного, сакрального. Це ставлення виражагться у пожертвах (релiгiйнiсть - це жертовнiсть), в жестах глибоко¬ поваги, в молитвах, в повтореннi священних мантр. Релiгiйний ритуал г символiчним. Вiн не спрямований на безпосереднг досягнення практичного результату, притаманного магi¬ та чаклунству. Ритуал залучаг людину до сакрального, спiльного для всiг¬ групи людей, для всього культового спiвтовариства, закрiплюючи тим самим приналежнiсть людини до цього товариства.
   Ритуал зримо оформлюг сакральне значення, священно-суттгвого у вiдношеннi життя i смертi як головно¬ проблеми людини. Ритуалом долагться сакральний бар'гр помiж станами iснування. Ритуал закрiплюг традицi¬. Наприклад, поховальний ритуал закрiплюг традицi¬ шанування предкiв, ¬хнiх могил.
   Ритуальна культова практика релiгiй може мати як екстатичнi, так i аутичнi компоненти. Тi ж компоненти можуть мати i свiтськi ритуали. Однак у свiтських ритуалах не настiльки вираженим г сакральний умiст. Метою свiтських ритуалiв, таких, наприклад, як церемонi¬, паради, iнавгурацi¬, рiзноманiтнi урочистi зустрiчi, г залучення людини до соцiального товариства, щоби змiнити iндивiдуальнi цiнностi особистостi на колективнi цiнностi. Хоча i свiтський ритуал може бути органiзованим так, що учасники цього ритуалу можуть отримати масову екзальтацiю, вiдчути сакральнiсть i тагмничiсть культу. Це особливо проявлягться при ритуалiзацiях вогнiзованих соцiально-полiтичних i патрiотичних органiзацiй, молодiжно-патрiотичних органiзацiй, армi¬.
   Iдеал в етицi та моралi. Iдеал в етицi та моралi - це уявлення про благе i належне, а також досконалiсть у вiдносинах мiж людьми як втiлення цього благого i належного.
   Якщо ми приймагмо за головну цiннiсть людське життя, то повиннi прийняти певну поведiнку - це задля збереження цього життя в майбутньому. Тобто ми повиннi робити все, щоб ця цiннiсть була, iснувала в майбутньому. А отже, треба зберiгати людське життя i стверджувати його.
   Сучасна етика - це орiгнтацiя на людське життя, на його процвiтання в майбутньому.
  

Роздiл VI. НАУКА I РЕЛIГI¦ЗНАВСТВО

  
   Релiгiя - це предмет дослiдження, який менш за все пiддагться однозначним, логiчним висновкам. Але iсторiя науки вже напрацювала систему загальних iстин, якi не можна iгнорувати i не враховувати для будування фiлософських всезагальних свiтоглядних картин свiту. Продемонстругмо цi основнi iстини наукового знання.
   Повторюючись, скажемо, що релiгiя - це напрямок культури який менш за все пiдкорюгться логiчним однозначним висновкам як наслiдкам вiд наукових положень. Але ми продемонстругмо основнi положення релiгiгзнавства, напрацьованi iсторiгю, а також такими науками, як антропологiя, етнологiя, психологiя, науками, факти яких перевiренi практикою. Пройдемось по основних категорiях релiгiгзнавства.
   РЕЛIГI¦ЗНАВСТВО
   Релiгiгзнавство як гуманiтарна наука. За визначенням В. Гараджi релiгiгзнавство - це певний спосiб пояснення релiгiйних феноменiв. Теологiя теж г певним способом пояснення релiгiйних феноменiв. Теологiя як i релiгiгзнавство маг теоретичне оформлення. Але особливiстю теологi¬ г те, що вона маг сталий погляд на релiгiю.
   В. Гараджа вказуг, що засновником християнсько¬ теологi¬, яка аналiзуг релiгiю, г Аврелiй Августин. Аврелiй Августин казав, що релiгiя г зв'язком людини з Богом. Причому цей зв'язок встановлено Богом. Аврелiй Августин доводив, що коли людина сповiдуг iстинну вiру, то вона може мати iстинне уявлення про те, що являг собою релiгiя. Аврелiй Августин зазначав, що людина, яка не маг (не сповiдуг) iстинно¬ вiри (тобто маг позарелiгiйну свiдомiсть), не може мати справжнього уявлення про релiгiю. Але що г справжнiм уявленням про релiгiю? Релiгiя - це мова про Бога. Саме слово Бог iз самого початку мало значення Доля (Иванов, Топоров 1991: 391). В найдавнiшому Святому Письмi, Рiгведi, доля г долею багатства, що ховаг недолiки (Ригведа 1989: 258). Але коли мова йде про тi процеси, якi в людинi ховають недолiки, то можна казати про певнi компенсаторнi реакцi¬.
   Спочатку в теологiчних поглядах релiгiя i християнська вiра розумiлись як одне i те ж саме. Язичницькi культи ж розумiлися як "неправдивi релiгi¬". Проте з XVII столiття в теологi¬ термiн "релiгiя" починаг використовуватися i застосовуватися не тiльки до християнства, але й до нехристиянських релiгiй. З моменту визнання iнших релiгiй в теологi¬ релiгi¬ виникаг питання: чи можна розглядати рiзнi релiгi¬ як iстиннi, а не як "гресь", "безбожнiсть"?
   За В. Гараджою вирiшення питання про iстиннiсть рiзних релiгiй маг рiзнi пiдходи. Перший пiдхiд вказуг на те, що рiзнi релiгi¬ г рiзними шляхами, що ведуть до одного й того ж Бога. Другий пiдхiд показуг, що до iстинного Бога може вести тiльки один-гдиний iстинний шлях.
   Для теолога ступiнь причетностi до iстини рiзних релiгiй не може бути однаковою. Теолог упереджено ставиться до релiгiй. Найчастiше це вiдбувагться з позицiй однiг¬ релiгi¬, свог¬. У теолога г власна вiра. Iншi вiри, iншi релiгi¬ - неiстиннi. Для теолога об'гктивний пiдхiд до рiзних релiгiй г неприйнятним. Теолог не може поставити всi релiгi¬ в одне рiвне становище. Теолог не може дослiджувати соцiокультурнi характеристики релiгiй, ставлячи ¬х в один ряд iстинностi. Теолог мiркуг з позицiй однiг¬ релiгi¬, з позицiй свого ставлення, а не дослiджуг об'гктивно релiгiйнi феномени.
   Об'гктивно-дослiдний погляд на релiгiю виникаг в античностi, однак систематичний розвиток об'гктивних дослiдницьких уявлень про релiгiю, на що вказуг В. Гараджа, виникаг у фiлософi¬ релiгi¬ XVIII столiття, у працях Д. Юма та I. Канта.
   Фiлософiя релiгi¬ в поглядах на релiгi¬ докорiнно вiдрiзнягться вiд теологi¬ (де магться упереджений погляд на всi релiгi¬ з позицi¬ кращо¬ релiгi¬). Фiлософiя релiгi¬ (як релiгiгзнавча дисциплiна) вiльна вiд догмату. Фiлософiя релiгi¬ критично аналiзуг пiдстави вiри людини. Критицизм стосовно пiдстав вiри (критицизм пiдстав вiри) можна зустрiти навiть у тих фiлософiв, якi позитивно ставляться до релiгi¬. Прикладом цього г фiлософiя Г. Гегеля. Особливо виражений критичний аналiз пiдстав вiри - у фiлософiв, якi негативно ставляться до релiгi¬. Негативнiсть до релiгi¬ проглядагться у К. Маркса, у Ф. Нiцше. Теологiя, на вiдмiну вiд фiлософi¬ релiгi¬, пiдкреслюг значимiсть вiросповiдання певно¬ релiгi¬, якiй теолог вiддаг перевагу.
   Крiм теологi¬ i фiлософi¬ релiгi¬ iснуг ще наука про релiгiю. Наука про релiгiю - це порiвняльно-iсторичне дослiдження всiх релiгiй, зафiксованих iсторiгю. Наука про релiгiю -рунтугться на емпiричному матерiалi.
   В. Гараджа вказуг, що наука про релiгiю виникла у XIX столiттi. Наука про релiгiю та релiгiгзнавство - це синонiми. Ще вживагться термiн наукове релiгiгзнавство.
   Наука про релiгiю, тобто релiгiгзнавство, не г синонiмом теологi¬ (богослiв'я), а також не г синонiмом фiлософi¬ релiгi¬ (фiлософсько¬ рефлексi¬ релiгi¬).
   Наука про релiгiю виникаг спочатку на основi iсторико-еволюцiйного пiдходу до релiгi¬. Спочатку наука про релiгiю розумiгться як iсторiя релiгi¬. Наука про релiгiю розглядаг первiсну культуру i проблему походження релiгi¬. Для розгляду первiсно¬ культури наука про релiгiю застосовуг матерiали таких наук як антропологiя та етнологiя. Наука про релiгiю, або релiгiгзнавство, застосовуючи знання з антропологi¬ та етнологi¬, дослiджуг елементарнi форми релiгi¬.
   Наука про релiгiю, або релiгiгзнавство, на основi вивчення елементарних форм релiгi¬ встановлюг, що анiмiзм, або вiра в духiв, г загальним початком всiх релiгiй. На це вказуг Е. Тайлор. Також наука про релiгiю, або релiгiгзнавство, встановлюг, що крiм анiмiзму, тобто вiри в духiв, загальним початком всiх релiгiй г також тотемiзм, або культ предкiв. Про це говорять такi дослiдники як Дж. Фрезер та Л. Морган.
   Наука про релiгiю розвиваг порiвняльно-iсторичне дослiдження релiгi¬. Вона видiляг iсторичнi типи релiгi¬. Наука про релiгiю дослiджуг взагмовiдносини релiгi¬ i культури.
   Сучасне релiгiгзнавство. У XX столiттi набуваг розвитку соцiологiя релiгi¬. Соцiологiгю релiгi¬ займались М. Вебер, Е. Дюркгейм, Б. Малиновський, Т. Парсонс, П. Сорокiн. Соцiологiя релiгi¬ розробляг методи аналiзу взагмодi¬ мiж релiгiгю i суспiльством. Цi методи розробляли такi дослiдники як М. Вебер, Е. Дюркгейм, Б. Малиновський. Соцiологiя релiгi¬ розглядаг релiгiю як соцiальний феномен.
   В кiнцi XX столiття отримуг розвиток психологiя релiгi¬. У психологiю релiгi¬ зробив важливий внесок У. Джеймс. Психологiя релiгi¬ вивчаг внутрiшнiй свiт релiгiйно¬ людини. Психологiя релiгi¬ вивчаг суб'гктивнi переживання релiгiйно¬ людини.
   У XX столiттi вплинув на розумiння релiгi¬ психоаналiз. З цього приводу можна згадати працi З. Фрейда, К. Юнга, Е. Фромма. У тому ж XX столiттi виникаг феноменологiя релiгi¬. Феноменологiю релiгi¬ бачимо у Р. Отто, у М. Елiаде. Вона сто¬ть на кордонi мiж наукою про релiгiю, тобто релiгiгзнавством, фiлософiгю релiгi¬ i теологiгю або богослов'ям.
   В кiнцi XX столiття релiгiгзнавчi дослiдження зорiгнтувалися на культурологiю, тобто з iсторi¬, соцiологi¬ та психологi¬ - на культурологiю. Релiгiя вже розглядагться в контекстi фiлософi¬ культури, а також в контекстi теологi¬, або богослов'я, культури. Це розглядалося П. Тiллiхом. При цьому актуалiзугться теологiчна, або богословська, рефлексiя.
   При культурологiчному пiдходi релiгiя розглядагться як символiчна система, що вказуг на багатозначнiсть релiгiйних значень. З'ясовугться, як символiчна система може розчинятися в поняттi культури. Тодi, кажучи про релiгiю, говорять про культуру, суспiльство, менталiтет в цiлому.
   При свогму розвитку наука про релiгiю (релiгiгзнавство) робила свiй внесок у вивчення людини, ¬¬ життгвого свiту. Тут розвивалися фiлософська антропологiя, фiлософiя мови, фiлософiя культури, соцiальна фiлософiя.
   Фiлософiя мала особливе значення в розвитку релiгiгзнавства, тобто науки про релiгiю. Фiлософiя проклала шлях до позарелiгiйного вивчення релiгi¬.
   У XX столiттi фiлософiя значно впливала на розвиток науки про релiгiю (релiгiгзнавство). Особливий вплив на розвиток науки про релiгiю дали такi фiлософськi напрямки як фiлософiя життя А. Бергсона, феноменологiя Е. Гуссерля, фiлософiя культури Е. Кассирера, фiлософська антропологiя М. Шелера, лiнгвiстична фiлософiя Л. Вiтгенштеiна, структуралiзм К. Левi-Строса, постструктуралiзм. Близь-кiсть фiлософi¬ релiгi¬ до науки про релiгiю, або релiгiг-знавство, вимiрюгться тим, наскiльки близька фiлософiя до конкретних наук, що вивчають релiгiю.
   Релiгiя як свiтосприйняття людини. Л. Мiтрохiн вказуг, що релiгiя, або "святиня", визначагться як свiтосприйняття людини, обумовлене вiрою в iснування "iншого" - або Бога, або надприродного свiту духiв, богiв, або священного особливого стану Духа у людини, iменованого станом НЕМРI, або Амрi, яке характеризугться переживанням неможливостi смертi. На це вказують У. Джеймс, А. Теннiсон, М.Г. Мурашкiн.
   В релiгi¬ духи, боги, Бог розумно творять матерiальне i духовне буття. Релiгiя передбачаг виконання ритуалiв i магiчних дiй, що забезпечують зв'язок людини з потойбiчною силою. Релiгiя об'гднуг вiруючих в церкву.
   В суспiльствi у частини людей з'являгться релiгiйна свiдомiсть, а в iншо¬ частини - свiтська свiдомiсть. Ця свiдомiсть спирагться в сво¬х знаннях на науку. Релiгiйна ж спирагться на священнi писання. Для релiгiйно¬ свiдомостi, для релiгiйно¬ людини, релiгiя - це сама суть буття, суть духу, це гднання з Богом. Зi зв'язку i гднання з Богом виходить теологiя, або богослiв'я.
   Теологiя, або богослiв'я, намагагться захистити справжню форму релiгiйного досвiду. Теологiя, або богослiв'я, стверджуг, що людина, яка не маг релiгiйно¬ вiри, не здатна зрозумiти сутнiсть релiгi¬.
   У соцiумi реально iснують конкретнi релiгiйнi спiльноти, якi неприязно або вороже ставляться один до одного. Вiруючий може пояснити власну релiгiю, яку вiн шануг як гдину iстинну, як справжню. Вiруючий не визнаг розумiння свог¬ релiгi¬ як однiг¬ з багатьох релiгiй. Вiруючий ставить свою релiгiю вище за iншi. Вiн ставить свого Бога вище за iнших богiв. Та й розумiння Бога в рiзних релiгiях рiзне. Бог у буддизмi багато в чому iнший, нiж в християнствi або iсламi.
   У фiлософi¬ мислитель формулюг поняття "релiгiя" вiдповiдно до свог¬ фiлософсько¬ системи. Тому однi фiлософи розумiють релiгiю як специфiчне почуття залежностi вiд нескiнченного. Так вважав Ф. Шлейермахер. Iншi фiлософи розумiють релiгiю як щось не пов'язане з обставинами земного життя людини. Це за фiлософiгю I. Канта. Також фiлософи говорять про релiгiю, що вона г недосконалою сходинкою розвитку абсолютного духу. Про це казав Г. Гегель.
   Розумiння релiгi¬ i Бога у фiлософi¬ безлiч. Це i вiра в надприроднiй свiт, i вiдмiннiсть священних i свiтових об'гктiв, i система вiрувань та обрядiв, орiгнтованих на священнее, i моральний кодекс, санкцiонований богами, i молитва як спосiб гднання з Абсолютом, i соцiальна група, об'гднана гдиною вiрою. Такi пiдсумки робив Л. Мiтрохiн.
   Релiгiя - це певне свiтовiдчуття i вiра. Релiгiйнiсть (як соцiальний феномен) з'являгться в емпiрично фiксованiй поведiнцi людини. Релiгiйнiсть проявлягться в мiжособистiсних взагминах i в дiяльностi представникiв рiзних релiгiйних груп (спiльнот). Релiгiгзнавство вивчаг релiгiйнi групи (спiльноти).
   Релiгiгзнавство застосовуг рiзнi методи дослiдження, оскiльки релiгiгзнавство при вивченнi релiгi¬ використовуг рiзнi науки. Цi науки по-рiзному визначають релiгiю, роблячи акцент на тих чи iнших аспектах. Наприклад, робиться акцент на установцi людини. Людина маг установку i ототожнюг себе з вищою реальнiстю. При цьому намага-гться задовольнити потребу в безпецi, потребу в надiйностi свого iснування.
   Ставлення до релiгi¬ неоднозначне. Французькi матерiалiсти XVIII столiття вважали, що релiгiя - це просто обман одних людей iншими. А середньовiчна патристика i схоластика вiдзначають iстотнi характеристики для релiгiйно¬ свiдомостi.
   Помiчено, що релiгiя для теоретика, "фiлософа-вченого" багато в чому iнша, нiж для масово¬ свiдомостi просто¬ людини, де релiгiя виступаг як "живий" досвiд. Це помiтив ще Б. Паскаль. Вiруюча людина сприймаг релiгiю як цiле, бiльше в сво¬й цiлiсностi, нiж окремi моменти релiгiйного життя i ритуалу. Окремi моменти релiгi¬ можна пiддати рацiональному узагальненню. Релiгiю ж в цiлому важко сприймати рацiонально. Цiле бiльше за частини. Цiле утворюг нову додаткову властивiсть. В релiгi¬ цiлiсне сприйняття включаг особистiсне переживання Бога. Це внутрiшнг переживання Бога. При цьому окремi елементи, возз'гднуючись, дають специфiчно релiгiйно-мiстичний досвiд.
   Походження релiгi¬. Походження релiгi¬ часто пояснюють почуттям страху в людинi. Людина вiдчуваг почуття страху через свою нездатнiсть пояснити i пiдпорядкувати собi природнi сили, стихi¬, якi сильнiшi за нього. В силу бажання позбутися почуття страху, переживаючи в життi стан, позбавлений страху, людина приходить до висновку, що iснуг iнший свiт, свiт без страху. Вона переживаг стан, позбавлений страху як стан "iншого", стан неповсякденний. Позбавлення вiд страху може розумiтися як надприродне.
   Переживаючи стани свiдомостi, позбавленi страху, людина намагагться певними сво¬ми дiями повернути цi переживання. У людини г уявлення про iнше, про те, де вiдсутнiй страх, про надприродню силу.
   Проте у людини г реальний свiт, який згубно може втрутитися i який несе страх. Людина хоче запобiгти втручанню i, виконуючи культ, займагться релiгiйною практикою.
   У давньо¬ людини з'являлася можливiсть виживати, в силу придбання здатностi впорядковувати свiт, що допомагало нейтралiзувати катастрофiчний вплив природних стихiй. Людина створювала механiзми, якi допомагали ¬й дiяти в напрямку олюднення зовнiшнього хаосу. В силу свог¬ практики у людини з'являлася свiдомiсть (свiдомiсть iснування, а не рефлексування), яка спочатку формувалася усерединi безпосередньо¬ практично¬ дiяльностi людини. Ця дiяльнiсть мала бути суспiльно доцiльною. Суспiльно доцiльна дiяльнiсть була умовою виживання людини. Суспiльно доцiльна поведiнка досягалася шляхом пiдпорядкування ритуальним правилам, виконання системи заборон (тотемiв, приписiв, норм, якi грали регулятивну роль). Все пiдпорядковувалося суспiльству. Iснування суспiльства уявлялося нескiнченним. Цi уявлення стимулювали виникнення певних iдеалiв i цiнностей.
   Однак виникають iдеали i цiнностi, якi стосуються нiвелювання в людинi розриву в синтезi плотi i духу. Цi iдеали виникають в силу того, що людина переживаг в свогму життi iдеальнi стани душi, де немаг розриву потреб плотi i духу. Це трансцендентнi стани душi. Переживаючи подiбнi стани, людина стверджуг, що вони можуть досягатися шляхом трансцендування, тобто постулюванням "iншо¬", вищо¬ неповсякденно¬ реальностi. Звiдси людиною затверджуються особливi вiчнi цiнностi. Можуть виникати iдеали, якi переважають iнтереси кiнцевого iндивiда.
   Мiфологiя. Мiфологiя та релiгiя мають глибинно тiсний зв'язок. Ритуал проводився людиною у первiсно родовiй спiльнотi. Цим ритуалом людина надiляла природу властивостями, якi характернi для вiдносин людей мiж собою, що говорив Л. Мiтрохiн. Тобто свiт первiсно¬ людини - гдиний. Вiн не подiлягться на родовi та надприроднi сили. Свiт первiсно¬ людини - мiфiчний. Головне в мiфiчнiй свiдомостi людини - це означаг зберегти гднiсть спiльноти (спадкогмнiсть правил, якi передавалися з поколiння в поколiння), i життгвi сили, спрямованi на суперництво з iншими спiльнотами людей. Мiф формуг особливi, надособистiснi колективнi цiнностi, iдеали, а також цiнностi та iдеали, що виходять за рамки надособистiсного, коли людина переживаг в свогму внутрiшньому свiтi незвичний стан при зiткненнi з вiчнiстю, нескiнченнiстю.
   У мiфологiчному мисленнi давньо¬ людини, емоцiйному, афективному, вiдбувагться подiл мiж раннiм,сакральним, i пiзнiм, профанним часом, якi мають вiдношення до знань причинних залежностей, що дослiджував Л. Мiтрохiн.
   Вихiд за межi реального, чуттгво сприйнятого свiту, за межi повсякденних станiв, сприяло перетворенню мiфологi¬ на релiгiю. До особливих станiв людини пригдналися фантазi¬, а точнiше - цi стани розумiлися як надприроднi i обрамлялися фантастичними уявленнями про чудеса i знамення. З мiфологi¬ народжувалася релiгiя, з лона мiфологi¬ виходили раннi форми релiгi¬, тобто язичництво.
   Релiгiя г вiрою в надчутливий свiт, запевняв О. Лосгв. Вiн наполягав на тому, що мiф нiчого надчуттгвого в собi не маг. Отже, мiф не вимагаг вiри в це надчутливе. Мiфологiчна свiдомiсть - це власна свiдомiсть людини, свiдомiсть оригiнальна, змiнена, неповсякденна свiдомiсть. Релiгiя ж передбачаг цю неповсякденну оригiнальну свiдомiсть, а отже, передбачаг вiру в цю свiдомiсть, передбачаг знання про не¬, про цю свiдомiсть.
   Релiгiя i мiф в культурi соцiуму. Первiсна людина, не роздiляючи вiру i знання, сприймаг мiфологiчний об'гкт як достовiрне i очевидне. Цей мiфологiчний об'гкт навiяний i переживаннями особливих станiв свiдомостi. Тому первiсна людина в це не вiрить. Вона - в повному ототожненнi себе з навколишнiм середовищем (ототожнення з природою, iз соцiумом).
   Мiф не маг вiдношення до обряду. Мiф вiдрiзнягться вiд обряду, магi¬ i релiгi¬. У мiфi присутнi фантастичнiсть-казковiсть i метафоричнiсть-алегоричнiсть. Однак у релiгi¬ також присутня фантастичнiсть-казковiсть i метафорич-нiсть-алегоричнiсть. При цьому релiгiйнiсть вiдрiзнягться вiд мiфологiчностi.
   Особливостi релiгiйно¬ свiдомостi. Особливiсть релiгiйно¬ свiдомостi - це здатнiсть цiг¬ свiдомостi трансцендирувати, виходити за межi повсякденно¬ реальностi, реальностi, почуттгво вiдчутною, вважаг Л. Мiтрохiн. Релiгiйнiсть - це визнання iснування особливого, iншого свiту (свiту надприродного, небесного), свiту Бога (свiту богiв). Однак неповсякденно-позамежний свiт властивий i мiфу, на чому наполягаг Л. Мiтрохiн. Бiльш того, неповсякденно-позамежний свiт властивий i свiтськiй свiдомостi (наприклад, "абсолютний дух" у фiлософi¬). Проте релiгiя говорить про вирiшальний вплив цього неповсякденно-позамежного свiту. Отже, релiгiя маг обов'язковий культ, магiчнi ритуали, що забезпечують вплив або пробуджують вплив неповсякденно-позамежного свiту на людину. Щоб активувати неповсякденно-позамежний свiт, людина повинна механiчно виробляти будь-якi манiпуляцi¬, як це присутнг в первiснiй магi¬. Або людина повинна виконувати заповiти, як це в iуда¬змi, або робити добрi справи, як це в католiцизмi.
   Або ж покладатися на приречення, як це буваг в протестантизмi. Релiгiя передбачаг культ як обов'язкове. Тобто передбачагться мiстика як релiгiйна практика. Неповсякденно-позамежний свiт як певний стан людини може з'явитися, якщо проводити будь-якi манiпуляцi¬ фiзичного чи психологiчного плану.
   Релiгiя в гвропейськiй культурi, а точнiше - християнство, домiнувала в добу Середньовiччя. В тi часи вiра в Бога була вищою iстиною. Ця найвища iстина набувала унiверсальностi в знакових системах теологi¬ та фiлософi¬. Зокрема вона знайшла унiверсальнiсть щодо усвiдомлення свободи, про яку говорив у сво¬й фiлософi¬ Г. Гегель. Свобода маг зв'язок з божественним, з очiкуванням особисто¬ зустрiчi з Богом, з вiдчуттям особистiстю внутрiшньо¬ свободи, зi звiльненням вiд грiха i подоланням зла.
   Християнство виробило певнi цiнностi, серед яких знаходять мiсце i духовнi процедури, обряди (наприклад, релiгiйнi спiви). Християнство орiгнтуг на те, що справедливiсть, у кiнцевому пiдсумку переможе, що злочин (навiть уявний) завжди карагться, що сповiдь повинна бути безкомпромiсною, що повинна бути вiдповiдальнiсть за долю iншо¬ людини, повинна бути боротьба з грiхом.
   Iнституцiя церкви залучена в полiтику, коли релiгiя стаг державною. Поза церквою залишаються рiзнi релiгiйно-суспiльнi рухи, якi розумiються як розкольницькi, сектантськi i несуть гресь. Релiгiя перетворюгться на певну iдеологiю. Проте при секуляризацi¬ роль релiгi¬ слабшаг.
   Тертя мiж рiзними релiгiями вiдбувагться не вiд соцiальних конфлiктiв, а вiд полiтичних i економiчних (територiальнi проблеми, проблеми ринку збуту, проблеми сировинних джерел). У сво¬й боротьбi релiгiя оголошуг себе божественною силою, а супротивника - сатанинською силою.
   Релiгiйна та наукова картини свiту. В релiгi¬ iснуг iдея можливостi рацiонально пiзнати якостi Бога (католицизм). Однак наука i релiгiя антагонiстичнi. Наука пiзнаг закони природи i суспiльства. Релiгiя ж перетворюгться на iдеологiю. Завдання iдеологi¬ практичне (завдання науки - теоретичне), регулятивне, щоб забезпечити цiлiснiсть i стабiльнiсть суспiльства. Разом з правом i мораллю (а також, якоюсь мiрою, i разом з мистецтвом, коли воно не символiчне, що ближче до теоретичностi) релiгiя виконуг практичну, iдеологiчну функцiю стабiлiзацi¬ суспiльства (сильному i невгамовному бандиту кажуть "побiйся Бога", i вiн замислюгться, що буде з ним пiсля смертi). Однак вiд цього не зменшуються конфронтацiя науки з релiгiгю. Наука маг цiннiснi установки. Цiннiснi установки, такi як боротьба з забобонами, вiрнiсть iстинi, боротьба з застарiлими догмами, боротьба з iдеологiчними (релiгiйними) авторитетами, якi вiдходять вiд iстини. Для науки релiгiя вiдходить вiд iстини. Релiгiя i церква стверджують ненаукову картину свiту. Це вiдбувагться, мабуть, тому, що церковники не розумiють суть самих релiгiйних iстин або ж не хочуть правильного ¬х розумiння, щоб вирощувати в людинi iлюзi¬. Релiгiйнi iстини переданi символами, а отже вони багатозначнi. Справжнг значення цих iстин здобуваг людина, яка знайшла досвiд Вищого стану свiдомостi, властивiстю якого г переживання неможливостi смертi (Джемс 1993: 306). А це вже - галузь мiстичного, хоча мiстику розумiють по-рiзному. Зазначимо, що в рiзний iсторичний час мiстику розумiли по-рiзному, i це дослiдив С. Авгрiнцев (Аверинцев 2010: 579-580).
   Релiгiя - мiстична. Для не¬ головне - особисто пережити iстину. Наука встановлюг об'гктивнi iстини. Об'гктивнi iстини науки не збiгаються з алегоричним i фантастичними твердженнями священного писання. Думки Бiблi¬ про створення свiту i людини суперечать геологiчнiй теорi¬, про що говорив Ч. Лайель. Також вони суперечать еволюцiйнiй теорi¬ про походження людини Чарльза Дарвiна. Хоча походження людини в Бiблi¬ можна розумiти по-рiзному. Адже бiблiйний текст символiчний, а символ - багатозначний. Бiблiйний текст - неоднозначний, ненауковий. Це художнiй текст символiчного характеру. Вiн призначений для осягнення Божественного, тобто осягнення (або набуття) певного стану свiдомостi, сутнiстю якого г переживання людиною неможливостi смертi (Джемс 1993: 306).
   Релiгiйну сферу необхiдно обмежити екзистенцiйними питаннями. У екзистенцiальний суб'гктивний свiт можна вписати претензi¬ на абсолютизм. Наука ж позбавлена абсолютизму навiть у свiтоглядних питаннях.
   Iснують розбiжностi свiтсько¬ i релiгiйно¬ етики, оскiльки люди можуть вести духовне життя i без вiри в Бога, а iм'ям Бога можуть вестися жорстокi релiгiйнi вiйни. Моральне i релiгiйне розходяться при секуляризацi¬ i вiльнодумствi.
   Преображення в людинi може виникати при впливi мистецтва. Преображення виникаг при впливi благодатi. Релiгiйне перетворення передбачаг вплив церковно¬ благодатi.
   Фiлософiя i теологiя мали в свогму розвитку один напрямок. За Аристотелем, теологiя визначалася як перша фiлософiя. Чiтких кордонiв мiж фiлософiгю i теологiгю не було. Тому в фiлософi¬ формувалися теорi¬, якi обговорювали релiгiйний досвiд. Обговорення релiгiйного досвiду властиве екзистенцiалiзму, за фiлософiгю С. К'гркегора - властиве фiлософi¬ життя.
   Майбутнг релiгi¬ не можна зрозумiти певним чином. Християнство вказуг на вищi цiнностi. Проте крiм християнства культура, в цiлому, вказуг на тi ж вищi цiнностi. Культура вказуг також на живий особистiсний досвiд людини. Не тiльки релiгiйна, а й свiтська свiдомiсть маг вищi iдеали абсолютного характеру. Бiльше того, свiтська свiдомiсть маг вiдношення i до моральних абсолютiв. У той же час цiнностi зосереджуються у свiтськiй свiдомостi, бо ж iде процес секуляризацi¬, i релiгiя, церква виштовхуються на задвiрки суспiльного життя.
   Однак Перша свiтова вiйна показала, що цiнностi не спрацьовують i на них позначагться криза. В гвропейськiй культурi посилюгться тяга до iррацiоналiзму i вiдторгнення сцiгнтизму, який не зумiв органiзувати розумне життя людей. У той же час в iррацiональнiй сферi бачимо багато мiстичного, що звiльняг вiд нерозумного, мiстить розумне в межах чуттгво¬ сфери.
   Пiсля кризи Друго¬ свiтово¬ вiйни прийшла криза, пов'язана з глобальними проблемами. Виникають нетради-цiйнi релiгi¬ як новий тип релiгiйностi, де переважають iде¬ космiзму i езотеричних знань. Це виникаг в силу того, що свiтська культура поки не може вiдповiсти на екзистенцiйнi життгвi питання, за ствердженнями Л. Мiтрохiна.
   Релiгiйно-фiлософськi системи давнього свiту. Цi системи великими силами виокремлюють якусь iз iснуючих сил. Ця надсила могла являтися людинi в ¬¬ переживаннях як компенсацiя за слабкостi (Мурашкин 2006: 132). Наприклад, присутнi свiдомiсть i самосвiдомiсть дають людинi i усвiдомлення смертi, з чим приходить i страх смертi, який компенсугться станом IНШОГО (Ортiс 2003: 477), станом, який даг змогу переживати неможливiсть смертi (Джемс 1993: 306). Люди первiсних релiгiй спостерiгали сили (надсили), локалiзованi в свiтовому цiлому, що дослiджував С. Авгрiнцев. Цю локалiзацiю вони уявляли як святi мiсця. Паралельно з цим люди первiсних (арха¬чних) релiгiй створювали уявлення про вищу iстоту, яке пов'язане з початком свiту речей, суть космiчного (вселенського) масштабу. Це свiдчить про первинний "прамонотеiзм" на початку виникнення релiгiй. Моноте¬зм арха¬чних релiгiй iснуг, оскiльки божества ототожнювалися мiж собою, бо ж видiлялося головне божество, видiлялося найбiльше "свог" божество для людини i для ¬¬ близьких, для соцiуму. Прикладом розвивитку моноте¬зму г те, що фараон Ехнатон зробив акцент на шануваннi та зобов'язаннi вiрностi Атону як божеству всього сущого, як вищому. Так вважаг С. Авгрiнцев.
   Прикладами релiгiйно-фiлософських систем давнього свiту, за дослiдженнями С. Авгрiнцева, служать передфiлософськi та ранньофiлософськi iде¬ давнiх грекiв,. Моноте¬зм, представлений в давнiй Грецi¬, в iде¬ "¦диного", в якiй долагться мiф i культ давньо¬ людини. Розумiння "¦диного" г властивим не тiльки ранньофiлософським i мiстичним поглядом давнiх грекiв. Розумiння "¦диного" властиве фiлософськiй мiстицi i Iндi¬, i Китаю. Полiте¬зм зв'язувався з релiгiйною практикою. Моноте¬зм "¦диного" не висував перед давньою людиною релiгiйно-практичних вимог. Однак полiте¬зм i конкретне божество в релiгiйнiй культурi залишагться, оскiльки людина покладаг надi¬ на конкретику проявленого божества, орiгнтуючись на його атрибути, якостi, а не безформнiсть, яка свiдчить про особистi переживання людини.
   У Старому завiтi сутнiсть Бога - це вiдношення мiж Богом i людиною (народом, соцiумом), вiдношення, виражене в певних умоглядних уявленнях. Цi уявлення мають схожiсть i з "Логосом", i з "Дао", i з "Брахманом", i з "¦диним". Цi уявлення, за твердженнями С. Авгрiнцева, екзистенцiйнi.
   Етнонацiональнi, свiтовi та новi релiгiйнi системи. Перш нiж розглядати рiзнi релiгiйнi системи, звернемося до самого розумiння Бога як до iдеалу цих систем.
   Бог, Його розумiння в рiзних релiгiях. Бог - це Вища Iстота, творить (створюг) свiт буття i закону, яка даг призначення цього свiту буття i закону, даг мiру проявiв, що дослiджував С. Авгрiнцев. Те¬стичнi релiгi¬ розкривають особисте iснування Бога в якiйсь особi (в особi Крiшни, в особi Христа), розкривають особисте ставлення Бога до людей (у вiдношеннi любовi, наприклад), розкривають шляхи людинi, допомагають виявити Бога в актi Одкровення, що дослiдив С. Авгрiнцев. Те¬стичнi релiгi¬ показують, що буття г особистiсним у сво¬й граничнiй абсолютностi, що буття особистiсне у сво¬й вершинно-iгрархiчнiй вищiй абсолютностi.
   Бог Бiблi¬ - це Бог як "Бог Авраама, Iсака та Якова", як "мiй Бог", пережитий людиною, який укладаг з цим переживанням "заповiт" ("союз"), значимо iснуючий у цiг¬ людини i у iнших людей ¬¬ оточення, що дослiдив С. Авгрiнцев. Бог (як стан людини) захищаг справу людини вiд впровадження стороннiх думок, вiд вiдволiкання вiд справи, вiд думок, якi вiдволiкають вiд справи. Людина, в свою чергу, не захищаг Бога. Бог як певний стан приходить на допомогу людинi. Людина не приходить на допомогу Боговi.
   "Царство Боже" - це вiдновлення впливу Бога (душевного стану як Божественного) в свiтi людини (людей), впливу порушеного силою зла.
   Iслам маг образ Бога, який описаний в Бiблi¬. Однак тут дi¬ Бога не зводяться до уявлень людини про моральнiсть.
   Християнство маг образ Бога i вказуг, що ¦диний Бог - потрiйний, що в Iсусi Христi зливаються "природа" Бога i "природа" людини. Християнство робить предметом рефлексi¬ "сутнiсть" Бога як "гдиносущне", де в тро¬чностi Бога присутнi "сутнiсть" i "особа", через що можна говорити про Боголюдину як гднiсть Отця, Сина i Духа святого.
   Мiстика православного християнства стверджуг незбагненнiсть Бога, незбагненнiсть його сутностi та енергi¬, що дослiдив С. Авгрiнцев. Християнство описуг бiблiйний досвiд (експресивно) i теоретичний досвiд (концептуально). За дослiдженнями того ж С. Авгрiнцева, у християнствi представлено досвiд, коли г "Бог Авраама, Бог Iсаака, Бог Якова", i досвiд, коли г Бог, описаний вченими i фiлософами.
   Християнство намагалося зробити iснування Бога очевидним для розуму, намагалося довести буття Бога, встановити його космологiю, телеологiю, онтологiю, що дослiджуг А. Кричевський. Космологiя Бога. При космологiчному доказi Бога описугться перехiд вiд буття випадкового (буття, яке обумовлено зовнiшньою необхiднiстю; буття, яке не несе саме себе) до буття необхiдного i самодостатнього, на що i вказуг А. Кричевський. Описугться випадковiсть свiту. Доводиться те, що свiт i кожна рiч у свiтi мають свою причину iснування, що сама причина iснування свiту i речей г певною реальнiстю, яка вiдрiзнягться вiд iснування цього свiту i речей, що ця реальнiсть-причина г Бог. Доводиться, що свiт не може бути причиною самого себе, що iснуг реальнiсть (Бог) як першопричина. Бог г "першодвигуном", "абсолютною реальнiстю-причиною". Його власне iснування не г наслiдком чогось. Бог представлений як "абсолютно-необхiдна сутнiсть", як "абсолютно-первинна причина", що породжуг свiт i речi. Свiт i речi - кiнцевi, тимчасовi. Бог нескiнченний i вiчний. Однак свiт в цiлому може i не мати причини. Iнший варiант, який може бути, це той, що причина свiту може полягати в самому ж свiтi. Буття (iснування) чогось випадкового - це не його власне буття (неiснування цього чогось), але буття чогось "iншого", в певному виглядi його "iншого". Телеологiя (теологiя) Бога. Для релiгiйно¬ людини свiт доцiльно впорядкований, бо ж iснуг якийсь вселенський розум, тобто Бог, який доцiльно творить. Однак свiт як цiле може бути влаштований i недоцiльно. Онтологiя Бога. Необхiдна думка про буття свiдчить про iснування цього буття, говорить А. Кричевський. Думка про буття необхiдна, отже, буття iснуг, запевняв Парменiд. Те ж саме - i щодо Бога. Думка про iснування Бога свiдчить про його реальне iснування.
   Бога, за фiлософiгю Р. Декарта, розумiють як "абсолютне буття". Його розумiють як "максимальну досконалiсть - необхiдне буття", на чому наполягав Г.В. Лейбнiц. Але поняття "абсолютна досконалiсть" (максимальна досконалiсть) маг великий ступiнь невизначеностi. Також невизначенiсть маг поняття "необхiдно-iснуюча реальнiсть" (необхiдне буття).
   Уявлення про Бога недостатнг (недосконале), оскiльки воно лише суб'гктивне, лише уявне. Достатнiм (абсолютним) г лише те, що i показано Людиною, i iснуг реально (в дiйсностi, насправдi).
   ¦ розумiння Бога як абсолютного духу, де маг мiсце абсолютна нероздiльнiсть поняття i буття, за фiлософiгю Г. Гегеля. В повсякденному розумiннi людина уявляг кiнцевi речi, поняття, якi не збiгаються з ¬х буттям. Тому маг бути мiсце для сходження кiнцевого духу до абсолютного духу, що стверджував Г. Гегель.
   При сходженнi кiнцевого духу до абсолютного духу маг мiсце метафiзичний прорив, вливання абсолютного духу як надсвiдомостi в самосвiдомiсть людини, яка перетворена i просвiтлена шляхом спекулятивних мiркувань. При метафiзичному проривi вiдбувагться зняття кiнцiвки мислення абсолютним духом, про що писав Г. Гегель.
   Бог - це той, хто може бути, але може й вважати себе за iншу сторону свого буття, тобто бути "паном свого бутя", що виникаг з його волi, яка не г для нього необхiднiстю, за ствердженнями Ф. Шеллiнга, А. Кричевського.
   Прагнення людини до щастя (як бажане) i вимоги моралi (як борг) в людинi не збiгаються. Коли ж людина - всемогутня iстота, коли людина - Бог, то вiдбувагться збiг прагнення до щастя i вимог моралi. А до цього г вiра, вiра в Бога, у всемогутнiсть, стан всемогутнього духу. А. Кричевський стверджуг, що релiгiйна вiра в рiзних видах присутня у всiх народiв.
   Раннi форми релiгi¬. Свiтовi релiгi¬. Етнонацiональнi релiгi¬ мають свiй початок, а отже, й тiсний зв'язок з раннiми формами релiгi¬. Тому ми й робимо дослiдження, що г "раннi форми релiгi¬". Давнi люди припускали, що предмети мають надприроднi здiбностi, котрi людина може використовувати, якщо виконуг ритуал (магiчний ритуал). Це - фетишизм. Також давня людина припускала (вiрила) в самостiйне iснування душi людини, яка може покинути тiло. Вона припускала iснування духiв рослин i тварин, духiв померлих тварин. Це - анiмiзм. Давнi люди припускали зв'язок мiж сво¬м племенем i будь-якою рослиною або твариною. Це - тотемiзм.
   Раннi форми релiгi¬ припускали уявлення про iснування душi пiсля смертi людини, можливiсть переселення душi в iншi тiла. Раннi форми релiгi¬ припускали iснування загробного свiту, де мешкаг душа пiсля смертi людини.
   Боги язичникiв - не надприроднi. Вони живуть у духовнiй природi як у стихi¬ космосу, забезпечуючи порядок. Язичницькi боги-iстоти (русалки, польовики, лiсовики) беруть участь у життi давньо¬ людини, втручаються в ¬¬ життя. Мають вади людини, наприклад, такi як жорстокiсть, заздрiснiсть тощо. Вони мiстять у собi мiфологiчний початок. Знаходять у подальшому релiгiйний початок, теiстичний початок. Теiстичне протиставляг священне як дух i профанне як тiло. Святе як дух пiдноситься як небесне i протиставлягться земному. Язичницькi геро¬ пiдносяться, перетворюючись на сакральних богiв, пiдiймаються до верховного, гдиного Бога, що даг благодать. Iменем Бога починають освячувати, коли релiгiя стаг як iнститут. Яскраво виражена теiстiчнiсть виявлягться в iуда¬змi, християнствi, iсламi. Деякi релiгi¬ з етнiчних стають свiтовими.
   Свiтовi релiгi¬ - це буддизм, християнство, iслам.
   Свiтовi релiгi¬ (буддизм, християнство, iслам).
   Буддизм. Буддизм - це релiгiя (свiтова релiгiя), яка походить вiд вчення Шак'ямунi. Шак'ямунi - iндiйський аскет, якого прозвали Буддою ("пробуджений", "просвiтлений"). Час життя Будди 480-400 рр. до н.е. (за iншими даними - з 566 по 486 рр. до н.е.).
   В. Лисенко зазначаг, що буддизм зародився в Iндi¬ у VI-V ст. до н.е. як "дисиденство" по вiдношенню до ведiйсько¬ релiгi¬. За Карлом Ясперсом, у VI-V ст. до н.е. в Iндi¬ з'являгться сучасний тип людини, i зникаг родоплемiнний лад, з'являються держави, ростуть мiста.
   Буддизм з'являгться як секта, що заперечуг значимiсть брахманського ритуалу. Будда спирався на особистий досвiд прозрiння iстини. Будда вiдкрив "вчення", "iстину" (дхарму) в свогму актi прозрiння (бодхи). Потiм вiн свог вчення проповiдував людям.
   У II столiттi до н.е. буддизм починають використовувати як державну iдеологiю. Протягом трьох столiть вiн поширюгться по всiй Iндi¬ i проникаг в Центральну Азiю, стаг свiтовою релiгiгю. Пiк розквiту буддизму як всеазiатско¬ релiгi¬ припадаг на IX столiття. А до XII столiття буддизм витiснягться з Iндi¬.
   Школи буддизму не мали постiйного мiсця перебування. Послiдовники Будди ведуть спосiб життя мандрiвних вiдлюдникiв. Потiм виникають спiльноти з регламентацiгю поведiнки ченцiв за певними правилами. Цi правила пiсля смертi Будди об'гднують у звiд ("Вiная-питака" або "Кошик дисциплiни"). Вислови Будди з приводу свого вчення також об'гднують у звiд ("Сутта-питака" або "Кошик бесiд").
   Буддiйськi секти складалися з учителя, вчення i громади. Буддизм, завдяки сво¬й вiротерпимостi i недогматич-ностi, об'гднував народи, якi сповiдували рiзнi вiрування.
   Буддiйськi схоласти до буддистсько¬ лiтературi ("Вiная-питака" i "Сутта-питака") додають систематизування вчення Будди ("Абхидхамма-питака" або "Кошик Абхiдхамми), пiсля чого виникаг перший буддистський каного "Типiтака " або "Трипiтака". Оформлюгться хинаяна-буддизм (вузький шлях). На початок ери з'являються буддистськi тексти "Праджняпарамита сутра", з'являгться махаяна-буддизм (широкий шлях).
   Хинаяна стверджуг, що звiльнення, або нiрвану, можна бути отримати в результатi власних зусиль, i тiльки членами буддистсько¬ громади. Махаяна стверджуг можливiсть звiльнення для всiх людей. У махаяни виникаг своя культова практика.
   У VIII столiттi в Iндi¬ виникаг ваджраяна-буддизм (ваджра - символ твердостi i незламностi), що втiлюг вроджений всiм iстотам стан Будди. Махаяна-буддизм передбачаг поступове навчання i накопичення адептом заслуг для здобуття природи Будди. Проте в буддизмi формуються напрямки, якi говорять про можливiсть миттгво¬ реалiзацi¬ людиною в собi природи Будди (де реалiзацiя подiбна блискавцi). Ваджраяна-буддизм з'гднуг махаяну з тантричною практикою. Але ваджраяна виступаг проти монастирства.
   Вчення буддизму не маг гдностi. За словами В. Лисенка, воно не сформульоване в гдиному, унiверсальному виглядi. Вчення буддизму (дхарма) ситуативне, тобто являг собою "послання конкретнiй людинi в конкретнiй життгвiй ситуацi¬", говорить В. Лисенко. Тому буддизм приймаг рiзноманiтнi форми, нацiлюючись на слухача. Буддизм досить легко вписувався в рiзнi культури. Буддизм гнучкий, компромiсний, пристосований, асимiляцiйний мiсцевим вiруванням.
   Проповiдь Будди - це вчення про серединний шлях (не наближаючись до гедонiзму i умертвлення). Будда говорить про страждання, про причини страждання, про можливiсть усунення людських страждань, про шляхи (вiсiмковий шлях). Тобто Будда висловлюг iстини (чотири благороднi iстини).
   Будда говорить, що душа як певна субстанцiя не iснуг (це йде врозрiз з ведизмом). Але Будда визнаг iснування "я" у людини, визнаг людину як суб'гкта дi¬. Особистiсть постiйно перебуваг в процесi змiни. Однак ця особистiсть позбавлена будь-яко¬ постiйно¬ сутностi (душi, атмана).
   Буддизм обiцяг порятунок вiд страждань, страху смертi, пристрастей. Буддизм бачить причину всiх негараздiв в тому, що дi¬ людини мають потенцiю морального спокутування (карми), тобто - що посiгш, те й пожнеш. Потенцiя морально¬ вiдплати проявлягться i в нових втiленнях (сансара), а не тiльки в цьому життi. Вища мета буддизму - це припинення iснування (iснування при переродженнi пiсля смертi), що виглядаг як заспокогння, згасання хвилювання (нiрвана).
   В буддизмi лише людина (а боги - нi до чого) маг здатнiсть викорiнити в собi те, що породжуг (пiдтримуг процес переродження) неправеднi думки i пристрастi, лише людина здатна досягти нiрвани. Лише серед людей можуть з'явитися просвiтленi, якi досягли нiрвани. Буддизм не вiдводить богам важливу роль в образi релiгiйного життя.
   Космологiя буддизму - це космологiя миротворення. В. Лисенко каже, що в буддизмi безлiч миротворень, що розвиваються i розпадаються. Будд також iснуг сила-силенна. Але вони не створюють свiт i не управляють ним. Буддизм говорить, що провидiння немаг, а доля людини залежить вiд ¬¬ зусиль. Буддизм - це релiгiя, де людина рятуг сама себе.
   Християнство. Христос - "помазаник", "месiя". Християнство виникло у I столiттi, в Палестинi, серед мiстико-мессiанських рухiв iуда¬зму, що дослiджував С. Авгрiнцев. За дослiдженнями С. Авгрiнцева, християнство почало поширюватися серед гвре¬в Палестини. Потiм християнство поширювалося серед iнших народiв ("язичникiв"). До V столiття християнство поширювалося в Римськiй iмперi¬, а у другiй половинi I тисячолiття - серед германцiв i слов'ян, що дослiдив С. Авгрiнцев.
   Причини поширення християнства - потреба в новому рiвнi людсько¬ самосвiдомостi, де до тебе не ставляться як до раба, де присутня громадськiсть i немаг презирства до чужих людей, де г повага до духовних запитiв iндивiда. Християнство несло порятунок вiд зiпсованого свiту людських вiдносин.
   Християнство закликаг людину бути останньою, бути всiм слугою.
   Ранньохристиянськi громади вчили думати не тiльки про сво¬ потреби та iнтереси, а й про долю всiх людей свiту. Унiверсалiстськi тенденцi¬ нагромаджуються на противагу iудохристиянству, де була присутня обрядовiсть iуда¬зму.
   Християнство заперечувало нацiональнi релiгi¬ i ¬х обрядовiсть, вiдмовляло язичницьким церемонiям. Християнська етика вивела iдеал мученика, необхiднiсть прийняти страждання (за образом розп'ятого на хрестi Христа). У християнствi присутнiй унiверсалiзм, звернення до всiх людей (але це спiвзвучно космополiтизму iмперi¬, Римсько¬ iмперi¬).
   Античний фiлософський iдеалiзм зiграв роль у формуваннi понятiйного апарату християнського догматизму, що дослiдив С. Авгрiнцев.
   Християнство (а також аврамiчна релiгiя - iслам) переймаг вiд iуда¬зму iдею гдиного Бога, який абсолютний в благовi, Бога, що маг абсолютну могутнiсть i абсолютне знання, Бога самодостатного, тобто такого, що маг Свою причину в Самому Собi, Бога, Який створив все, Бога, який створив все з нiчого. Бог, створив свiт у вiльному актi волi, i Бог не потребуг свiту.
   Християнству притаманне особистiсне розумiння абсолюту. Християнство вiдрiзнягться вiд iуда¬зму та iсламу тим, що робить акцент на тригдностi i Боговтiленнi. Тригднiсть - це життя божества як вiдношення трьох осiб: Отця (безначально¬ першооснови), Сина (смислового принципу, логiчно оформлюючого) i Святого Духа ("животворюючого" принципу). Всi три iпостасi предвiчнi, тобто iснували вiчно, завжди. У вiчностi вiд Отця народжугться Син i вiд Отця походить Святий Дух (в католицтвi вiд Отця i Сина виходить Святий Дух, в православ'¬ вiд Отця походить Святий Дух). Боговтiлення - це положення, згiдно з яким Iсус Христос в особистiснiй гдностi погднуг повноту божественно¬ i людсько¬ природи, в гдинiй особi погднуг одноразово та понадчасово.
   Християнство наголошуг, що людина створена як носiй "образу i подоби" Бога. I тому мiстичнi як Дух, так i тiло. "Грiхопадiння" як непослух Богу губить богоподiбнiсть людини. Звiдси тяжкiсть провини першородного грiха. Звiдси розсуд людиною власно¬ вини. Але Христос перемiг силу грiха, прийнявши болiсну смерть, викупив грiх людей, звiльнивши ¬х iз рабства сатани.
   Християнство цiнуг очисну роль страждання, хоча призначення людини - це райське блаженство i свобода вiд страждання. Християнство проповiдуг боротьбу людини з собою i страждання за всiх людей, прийняття свого хреста.
   У християнствi покiрнiсть - це аскетичне вправа, в якiй людина скасовуг свою волю i стаг вiльною. Людина маг бути перетвореною i обожнюючою.
   Християнство маг та¬нства (хрещення, причащання), тобто вiдбувагться введення божественного в життя людини, що сприяг перетворенню. Вiд та¬нств Христос живе в людинi.
   Мета та¬нства - вiдмова Духа вiд плотi, а також прагнення вдатися до очищення i освячення само¬ плотi, щоб плоть перейшла в стан есхатологiчно¬ просвiтленостi.
   В епоху Ренесансу намiтилися секуляризаторськi, антицерковнi тенденцi¬. Цi тенденцi¬ пропагувалися в епоху Просвiтництва. Альтернативою християнства може слугувати iдеал земного прогресу.
   Християнство доводить, що рiшення протирiч людського iснування г у Бога. Це дослiдив С. Авгрiнцев. Вiн каже, що християнство вiдмовлягться визнавати, що рiшення протирiч людського iснування лежить в соцiальних перетвореннях.
   Iслам. Iслам - релiгiя моноте¬стичного характеру. Iслам "авраамiстична" релiгiя ("авраамiчна" поряд з iуда¬змом i християнством). Т. Iбрагiм каже, що iслам - релiгiя боговiдверто¬ традицi¬. Iслам виник в Аравi¬, в Меццi. У той час в Аравi¬ переважало язичництво. Засновник iсламу - пророк Мухаммед (570 - 632 рр.).
   Багатобожники в Меццi гнали пророка Мухаммеда, i пророк Мухаммед переселився в Медину. Це сталося в 622 роцi. Вiд цього року веде вiдлiк часу мусульманський мiсячний календар. Пророк Мухаммед згуртував арабiв, обернув в iслам Мекку i основнi племена Аравiйського пiвострова.
   У 1258 роцi пiд тиском монголiв iслам i арабо-мусульманська культура припиняють свiй розвиток. Бiльшiсть мусульман г сунiтами (до 90%), решта - ши¬ти.
   Джерелами вiровчення iсламу г Коран i Сунна ("перекази" про пророка Мухаммеда, про вислови пророка, про дiяння пророка). Сунна - це рiзнi види Одкровення, як продиктоване, так i цiлком вихiдне вiд Бога, тобто "богомовлене" i "богонадихаюче", тi слова, якi переважно говорив сам Пророк (переважно, а отже, говорили й iншi люди).
   В iсламi немаг особливо¬ догматики, та все ж складаються певнi принципи: вiра в Бога, вiра в ангелiв, вiра в пророкiв (в пророка Мухаммеда, в пророка Мойсея, в пророка Iсуса), вiра в писання (в писання Корану, в писання Тори, в писання ¦вангелiя), вiра в Судний день. З цих принципiв виростають п'ять основних догматiв: сповiдання вiри (тобто проголошення формули iнiцiацi¬ про те, що немаг Бога, крiм Аллаха, немаг божеств, крiм цього Бога, а пророк Мухаммед - посланник його), щоденна п'ятиразова молитва, пiст в певний мiсяць (мiсяць рамадан), милостиня (2,5% вiд доходу), паломництво в Мекку.
   Iслам не приймаг такi християнськi догмати як Трiйця i Боговтiлення, оскiльки вважаг цi догмати вiдступництвом вiд iстинного моноте¬зму. Бог в iсламi абсолютно трансцендентний. I тому немаг зображень Бога (iкон, як в християнствi). Iслам (як i iуда¬зм) побоюгться iдолопокло-нiння, i тому для iсламу Бог - гдиний "формодавець", i з Богом не можна змагатися, створюючи зображення.
   У Коранi (як i в Бiблi¬) картина свiту теоцентрична. Вона, ця картина свiту, i антропоцентрична. Однак особливого значення (так само як i в iуда¬змi) первородному грiху не надагться (як це надагться в християнствi). Iслам говорить, що Бог пробачив грiхи прабатькiв. Вiн пробачив Адама i ¦ву. Тому немаг необхiдностi в божественному самопожертвуваннi, нема необхiдностi в розп'яттi Iсуса.
   В iсламi присутнiй дух солiдарностi, активностi, неаскетичностi. Заради небесного не треба нехтувати земним. Заради земного не треба нехтувати небесним. Треба брати i вiд земного, i вiд небесного. Мусульманство передбачаг шлюб, багатство, працю, активнiсть. Активнiсть погднугться i уживагться з Божественним приреченням. I усе це визначено, i не треба нiчого робити. Людина повинна докладати максимум зусиль, щоб реалiзувати сво¬ намiри i змiнити iснуючий стан речей. При цьому людина сподiвагться на сприяння Бога. Але якщо людина не може реалiзувати сво¬ намiри i досягти мети, то вона повинна сто¬чно приймати такий стан речей, приймати як зумовлене. Лише з часом мiстики-суфi¬ принесли дух бездiяльного фаталiзму i квiгтизму.
   Iслам виробляг "правильну поведiнку" людини. Робить акцент на право. Саме на право, а не на "правильну вiру" i на догматику.
   В iсламi склалася теологiя, яка розглядаг питання божественно¬ сутi i атрибутiв Бога, питання визначення i вiльно¬ волi.
   Суфiзм г мiстичним напрямком iсламу. Спочатку суфiзм висловлював аскетизм у ставленнi до розкошi i дозвiльного життя. Потiм суфiзм проповiдував реальне мiстичне богопiзнання, а не схоластику i ритуалiзм. Сучаснi мiстичнi громади iсламу мають сво¬ системи мiстично¬ практики i обряди iнiцiацi¬. Суфiзм розвивав фiлософську саморефлексiю, що особливо яскраво виражено в iлюмiнативiзмi.
   Сунiти i ши¬ти в iсламi вiдрiзняються по питанню верховно¬ влади. Сунiти доводять, що на пост халiфа може бути обраний будь-який член громади. Ши¬ти кажуть, що пост халiфа - спадковий i сакральний.
   Сунiти - прихильники сунни. Сунiти прихильники традицi¬ Пророка Мухаммеда як зразка для наслiдування. Ши¬ти також слiдують правилам сунни.
   Неоязичництво. Нетрадицiйнi релiгi¬. Новi релiгiйнi системи. Однiгю з нових релiгiйних систем г неоязичництво. Неоязичництво - сучасний релiгiйний напрямок. ¦. Балагушкiн помiчаг, що неоязичництво виникаг на основi шаманiзму, магiзму, мiфу. Неоязичництво намагагться вирiшити проблеми особистостi i суспiльства, проблеми, якi не може дозволити традицiйнi релiгiя i наука.
   Неоязичники спираються на арха¬чнi уявлення i вiру у всемогутнi окультнi сили. Неоязичництво як нетрадицiйна релiгiя представлена сакрально - мiфологiчними утопiями, культами.
   Неоязичництво стикагться з неорелiгiями "розширення свiдомостi". Воно вiдрiзнягться вiд релiгiй як вiри в потойбiчне, в сакральний початок, проте вбираг в себе нете¬стичнi уявлення магi¬, фетишизму, спiритизму.
   Неоязичництво, на вiдмiну вiд язичництва, по-iншому ставиться до забобонiв. Наприклад, до вiри в чортiв, вiри в прикмети, ворожiння, вiщi сни. Неоязичництво - це нова релiгiя з новим свiтоглядом i соцiальними устремлiннями.
   Лiкування в неоязичництвi прагне до повно¬ змiни i вдосконалення фiзико-психiчних i iнтелектуальних можливостей людини, проповiдуг можливiсть надiлити людину надприродньою могутнiстю, а також безсмертям. Особливе ставлення до безсмертя пов'язане з тим, що людина здатна мати стан IНШОГО (Мурашкин 2006: 122-127), властивiстю якого г переживання неможливостi смертi (Джемс 1993: 306). Цей стан виникаг у людини вiд того, що працюг механiзм компенсацi¬ появи у людини страху смертi у зв'язку з усвiдомленням смертi - при появi у людини свiдомостi i самосвiдомостi (Мурашкин 2006: 132). Нео-язичництво проповiдуг природнiй спосiб життя, який може порятувати вiд голоду, хвороби, агресивностi. У такому неоязичництвi, як герметика, психоделiка, неошаманiзм, г прагнення радикально трансформувати психiку i тiлеснiсть людини шляхом психосоматичних методик, галюциногенних речовин, наркотикiв, трав i грибiв.
   Неоязичництво, iмiтуючи арха¬чнi мiфи, розробляг сучасний свiтогляд. Р. Генон розробляг iгрархiю сакрально¬ влади на Землi. А. Уотс - натхненнiсть, наповнену радiстю Всесвiту. М. Елiаде розробляг прославляння живого i звертання до Космосу. Ця розробка загострюг увагу на "вiчному поверненнi" як давньому архетипi.
   Неоязичництво i його магiчнi i мiфологiчнi уявлення можуть оформляти расистськi доктрини. Наприклад, нiмецький фашизм. Це являг собою небезпеку, оскiльки порушуг солiдарнiсть людей перед грiзними силами природи.
   ¦. Балагушкiн наполягаг, що неоязичництво використовугться в проектах створення "iндивiдуального" суспiльства при формуваннi "полiтики екстазу". При цьому передбачагться масове використання галлюцiнаторного препарату ЛСД. Прикладом можуть бути експерименти Т. Лiрi. Неоязичництво вказуг на окультне дiйство. Наприклад, чайна церемонiя. Неоязичництво виступаг як ефективний засiб отримання умиротворення i духовного просвiтлення. Прикладом може бути необуддизм Сока-Гаккай. Неоязичництво стверджуг, що можна створити антиавторитарне суспiльство в силу того, що люди будуть користуватися рецептами збалансованостi тагмних сил "ян" та "iнь" в продуктах харчування. Прикладом може бути Дж. Осава, його макробiотика дзен-буддизму.
   Неоязичництво применшуг значимiсть етичного. Релiгiйнiсть в християнствi - це вiдмова вiд закону на користь любовi. Релiгiйнiсть в неоязичництвi - повернення до жорстко¬ арха¬чно¬ нормативностi, суворого ритуалiзму i обрядовостi, повернення до авторитарно¬ влади, що помiчаг ¦. Балагушкiн. Це повернення до магiв-наставникiв. Наприклад, Дон Хуан К. Кастанеди.
   Неоязичництво орiгнтугться на розвиток сил i можливостей людини, щоб людина знайшла успiх i "врятувалася", мала порятунок. Неоязичництво пропонуг сили у формi надприродно¬ могутностi i гарантi¬ гармонi¬ зi свiтом.
   ¦. Балагушкiн каже, що неоязичництво з'являгться, тому що втрачено довiру до християнського уявлення про трансцендентну природу морально-особистiсного начала в людинi, тому що г надiя на можливiсть безмежного розвитку iндивiдуальних можливостей людини, можливостей прихованого, внутрiшнього божественного потенцiалу, який ще не реалiзовано до кiнця. Про цей потенцiал говорить i християнство, вказуючи на те, що вiруючий обожниться, тобто знайде божественний, досконалий статус буття.
   Неоязичництво розкриваг можливiсть здобуття сакрально¬ досконалостi "тут i зараз" як результат досягнень людини в оволодiннi окультними силами. Оволодiння тепер, а не пiсля смертi, в потойбiчному свiтi. Це породжене невiр'ям людей в можливостi суспiльства гарантувати загальне благо i захистити iндивiда, на чому наполягаг ¦. Балагушкiн.
   Нетрадицiйнi релiгi¬ - сучаснi релiгiйнi об'гднання, що протистоять традицiйним релiгiям, офiцiйним i чiльним релiгiям. Про це пише Л. Мiтрохiн. Традицiйнi релiгi¬ роздiленi. Подiл всерединi християнства виник давно. Вiн означений як секти, "гресi", "розколи". Це релiгiйне дисиденство.
   Нетрадицiйнi релiгi¬ вiдтворюють кризу цивiлiзацi¬ та глобальнi проблеми, посилення мiстицизму i антисцiгнтизму, увагу до езотеричних знань i мiфу, на чому наголошуг Л. Мiтрохiн.
   Нетрадицiйнi релiгi¬ вiдображають зрушення в релiгiйнiй свiдомостi, нездатнiсть церкви задовольнити потреби вiруючих, тобто потреби в сенсi життя, потреби в розумiннi призначення людського роду, потреби, пов'язанi з набуттям шляху особисто¬ iдентифiкацi¬ особистостi.
   Милосердний i звичний Бог "помер", i релiгiя звертагться до iдей екзистенцiалiзму, намагагться оновлюватися. Всерединi традицiйних, тобто панiвних церков виникають секти i гресi через незгоду з тлумаченням священних писань. Однак неорелiгi¬ виникають паралельно, вiдкидаючи традицiйну церкву в цiлому.
   Риси нетрадицiйних релiгiй певною мiрою проявилися в теософi¬ О. Блаватсько¬, в дiяльностi мормонiв. Риси, через якi можна бачити релiгiйний плюралiзм. Особливо це помiтно, коли в нетрадицiйних релiгiях ми виявлягмо риси неоязичництва, неоорiенталiзма, теософi¬, антропософi¬, космiзму, риси лiкарських культiв. Суспiльний iнтерес до нетрадицiйних релiгiй виник пiсля самолiквiдацi¬ "Народного храму" Д. Джонса в 1978 роцi, коли загинуло 914 американцiв, про що пише Л. Мiтрохiн. Вiн вказуг, що Джонс добився шанування власного культу в образi "живого бога".
   Виникають релiгiйнi громади, якi повнiстю поривають з традицiйними релiгiями. Це - "релiгi¬ Нового вiку" Це - нетрадицiйнi релiгi¬. До них належать такi "культи", як шанувальники спiритизму, парапсихологи, люди, що займаються телекiнезом, лiтаючими тарiлками, що входять в рiзнi "органiзацi¬ здоров'я". На чолi "культу" сто¬ть харизматичний лiдер, який оголошуг себе "живим богом", або прямим посланцем бога, покликаним врятувати свiт, що погруз у грiхах. Лiдер залякуг сво¬х послiдовникiв швидким кiнцем свiту, або Страшним судом. Якщо погляди людини не спiвпадають з поглядами лiдера, то ця людина викривагться як послiдовник сатани, приречений на неминучу загибель. У сектах використовуються виснажливi груповi заходи, такi як багатогодиннi танцi, лекцi¬, молитовнi зiбрання, зубрiння цитат. Цi заходи вводять людини в напiвгiпнотичний стан, який ставить людину в повну залежнiсть вiд лiдера. Тодi людина втрачаг можливiсть вiльного вибору. Л. Мiтрохiн каже, що цi заходи мають схожiсть з технiкою кодування, програмування свiдомостi, зомбування. Зомбування буваг сильним. На це вказують, наприклад, акти колективного самогубства. Прикладом може бути калiфорнiйська група "Небеснi ворота" в 1998 р.
   Дуже сильний вплив на членiв сект мають бузувiрськi обряди сатанiстiв, вважаг Л. Мiтрохiн. Однак в "культах", сектах застосовуються i психотерапевтичнi процедури, якi мають благодiйний вплив на самопочуття, на стан людини, про що говорить Л. Мiтрохiн.
   "Культи" зiткнулися з протидiгю влади, традицiйних церков, батькiв, вiд яких дiти пiшли в секти, на що вказуг Л. Мiтрохiн. "Культи" залучають людей, оскiльки втрачено колишнi iдеали, i людина вiдчуваг себе беззахисною, бо впав авторитет традицiйних церков, догматика яких не даг самовиразитися, а лiдери "культiв" обiцяють духовний спокiй "тут i зараз", зрозумiло формулюють цiлi i забезпечують суворе виконання моральних приписiв у спiльнотах сект. За словами Л. Мiтрохiна, рiзку протидiю "культiв" становить традицiйна релiгiя, котра ставиться до них як до конкурентiв за уми людей.
   Мiстика. Мiстика - це релiгiйна практика (Аверинцев 2010: 579-580), з метою пережити в екстазi безпосереднг "гднання" з абсолютом (Аверинцев 2010: 579-580). Мiстика - це також доктрини, що виправдовують i регулюють релiгiйну практику (Аверинцев 2010: 579-580).
   У те¬змi (а це iуда¬зм, християнство, iслам, абсолют) г особистий бог. ¦днання з особистим богом г дiалогiчне "спiлкування". Таке "спiлкування" вимагаг згоди з боку партнера дiалогу. Тому дiалогiчне "спiлкування" не досягагться механiчно однобiчним зусиллям. "Спiлкуван-ня" може переосмислюватися мiстиком як "злиття". З точки зору традицiйно¬ релiгi¬ це гресь. I тому iсламського мiстика аль Халладжа стратили за те, що вiн в екстазi сказав "я гсмь iстинний", тобто "я г Бог" (Аверинцев 2010: 579-580).
   У нете¬стичному мiстицизмi мiсце особистого бога посiдаг безособове трансцендентне начало. Це "Дао" даосизму, "шуньяти" буддизму, "¦диний" неоплатонiзму.
   Мiстицизм тяжiг до iррацiоналiзму, iнту¬тивiзму, парадоксальностi (навмисно¬ парадоксальностi, щоб шокувати адепта. Шоком лiкують шизофренiю. Шок протвережуг).
   Мова мiстикiв - це символи, а не поняття. Центральний символ - це смерть. Смерть г знаком, що позначаг досвiд, руйнуг колишнi структури свiдомостi (Аверинцев 2010: 579-580). В мiстичних переживаннях руйнугться багато колишнього - несуттгвого, наносного. Мiстичнi переживання можуть мати стан IНШОГО постмодерну, коли людина вiдчуваг неможливiсть смертi. Це дослiджував У. Джеймс, описував А. Теннiсон. Стан IНШОГО - це компенсаторна реакцiя на страх смертi, який приходить до людини при усвiдомленнi смертi, коли закiнчено процес становлення особистостi, свiдомостi та самосвiдомостi, а отже, i усвiдомлення смертi. Людина, переживаючи подiбнi стани, каже "Я - iнший, той, що маг ДЕЩО. Вiрнiше, я - це ДЕЩО" (Мурашкин 2020: 475).
   Мiстики пiдверджують, що мiстичний досвiд можна передати iншiй людинi або неадекватним натяком або мовчанням. Це "благородне мовчання" буддистiв. Фактично всi Священнi Писання: Тора, Бiблiя, ¦вангелiг, Коран, Веди, Рiгведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа, Авеста, Упанiшади, Трипiтака, Дхаммапада, Бхагавадгита, Дао де цзiн - це натяк на iснування стану, коли людиною переживагться неможливiсть смертi. Це дослiджував У. Джеймс, а також описував А. Теннiсон. Дослiджувався певний стан людини, який в ¦вангелiях означагться як "Життя Вiчне", стан Амрiти з Рiгвед, стан IНШОГО постмодерну, стан, що приходить до людини без стимулювання його ззовнi, хiмiчним i психiчним шляхом. Стимуляцiя ж спотворюг справжнiй стан людського духу, веде до хвороби i руйнування життя.
   Теологiя мiстики (i в християнськiй традицi¬ - теж) позначагться як "негативна". Значиться "негативна", "апофатична теологiя", оскiльки описуг Бога за допомогою заперечень (Аверинцев 2010: 579-580).
   Мiстична практика - це психофiзичнi вправи Це дхьяна i йога в iндiйських системах мiстики, "розумне дiяння" православних ченцiв. Психофiзичнi вправи включають в себе гiпнотичне зосередження розуму на простих фiгурах. Це янтра i мандали в iндiйськiй традицi¬, хрест у християнствi. Вiдбувагться зосередження на простих погднаннях слiв. Це мантри в iнду¬змi, "Iсусова молитва" в православ'¬, молитовнi вигуки в католiцизмi, якi повторюються тисячi разiв поспiль. У медитацi¬ мiстикiв використовуються пози тiла i рiзнi способи регуляцi¬ дихання. Наприклад: йога, iсiхазм.
   Психофiзична практика мiстикiв може бути дуже рiзноманiтною: вiд скаженого танцю дервiшiв - до тихого "розчулення" християнських аскетiв (Аверинцев 2010: 579-580). В мiстицi завжди присутня психотехнiка аскетизму, або аскетизму навпаки, "навиворiт". Помiчагмо це в ритуалiзованому порушеннi етичних i сакральних заборон у гностикiв, тантристов i сатанiстiв, що створюють передумови для психологiчного шоку i трансу (Аверинцев 2010: 579-580). Мета мiстики - екстатичне зняття дистанцi¬ мiж людиною i свiтом духiв i богiв.
   Мiстик - це людина, у якого релiгiйне розумiння пiдiйшло до поняття трансцендентного абсолюту i сформувалася можливiсть свiдомо вiдступати вiд логiчного в мiстичне (Аверинцев 2010: 579-580). Це г можливим завдяки розвитку до високого рiвня логiки в людинi. Тому мiстичне розквiтаг в тих культурах, де отримала розвиток фiлософсько-логiчна культура. Iндiя - веданта. Китай - даосизм. Грецiя - пiфагорiзм, платонiзм.
   Розквiт мiстики вiдбувагться в епохи суспiльних криз (Аверинцев 2010: 579-580). В умовах кризи суспiльства поширюються еклектичнi й наукоподiбнi системи позаконфе-сiйно¬ мiстики (теософiя, антропософiя), а також поширю-гться вульгаризована мiстична практика (спiритичнi сеанси, раденiя хiпi). Нерiдко мiстика ставала формою протесту проти церковно¬ та соцiально¬ iгрархi¬ (Аверинцев 2010: 579-580).
   У фiлософi¬ вченому-фiлософу парадокси мiстики давали iмпульс iдеалiстичнiй дiалектицi. Мiстичне притаманне i сучаснiй фiлософi¬. Воно притаманне навiть неопозитивiзму, його суто рацiоналiстичнiй фiлософi¬ (Аверинцев 2010: 579-580). Мiстичне неопозитивiзму проявлягться у Вiтгенштейна i представлено родом "апофатично¬ мiстики", що г аналогом "благородному мовчанню" буддистiв (Аверинцев 2010: 579-580).
   Толерантнiсть в культурi релiгiйного життя. Свобода совiстi й толерантнiсть. За розумiнням Р. Апресяна, свободу совiстi необхiдно розумiти як право людини на власне особисте духовне життя, в якому вона сама визначаг сво¬ переконання. Р. Апресян доводить, що отримати можливiсть самiй визначати сво¬ переконання для людини дуже важливо. Всi люди мають однакове становище щодо свого тимчасового життя на цiй Землi перед обличчям майбутньо¬ смертi. Всi люди смертнi. Згiдно з цим, всi вони шукають сенс свого життя. Хто бiльш правий у сво¬х поглядах? Хто може судити, якщо всi - в однаковому становищi? Тому ми й доводимо один одному власнi мiркування щодо життя i смертi. Але нiвелювати положення доводiв iншо¬ людини силомiць ми не магмо права. Свобода совiстi поширюгться на свободу вiросповiдання. Який Бог для нас бiльш привабливий сво¬м способом життя, до того ми i йдемо, в ту релiгiйну органiзацiю ми i прагнемо потрапити. Нас приваблюг естетична основа релiгiйних культiв. Ми вступагмо в релiгiйну громаду задля вiдправлення цього культу. Однак для iншо¬ людини може бути прийнятним iнший спосiб життя, з'являються iншi смаки, iншi естетичнi уподобання. Людину приваблюють iншi релiгiйнi пiснеспiви, iншi зображення божества, якi видаються бiльш привабливими. I ми не магмо права це забороняти. Нам краще розширити свог вiдчуття прекрасного, щоб вмiстити в себе й iнших богiв. Якщо ж нам це не вдагться, то слiд бути терплячим до iншого божества, толерантним.
   Толерантнiсть - це терпимiсть. Терпимiсть включаг в себе i терплячiсть як здатнiсть людини сво¬м вольовим зусиллям протягом довгого часу пригнiчувати бажання вийти з несприятливого стану. Терплячiсть передбачаг i наявнiсть терпiння як наполегливостi, завзятостi, витримки в якiйсь справi, роботi. У релiгiйно¬ аскези терпiння - це покiрливо i стiйко переносити що-небудь. В результатi релiгiйно¬ аскези як мiстично¬ практики виникаг душевне перетворення, що означаг: самодостатнiй стан духу. Тобто терпiння як вольове зусилля i самонедостатнiсть перетворюгться на само-достатнiй стан просвiтлено¬ душi. Тут спочатку передбачагться наявнiсть самонедостатностi, в силу того, що людина з дитинства маг хоч в якiйсь мiрi почуття неповноцiнностi через те, що залежимо вiд дорослих людей. Терплячiсть i терпiння запускають механiзм компенсацi¬ початкового вiдчуття неповноцiнностi як самонедо-статностi. За допомогою терплячостi i терпiння релiгiйна людина намагагться опанувати ситуацiю по зразкових прикладах iз житiя святих (нерелiгiйна людина - iз життя свiтських людей). При цьому автоматизугться вольовий iмпульс як постiйне керiвництво людиною (Адлер 1997: 113-114). Вольове постiйне керiвництво целеспрямовуг, змушуючи людину чинити так, щоб врештi-решт опанувати ситуацiю. Iнтенсивнiсть прагнення дiяти певним чином, щоб опанувати ситуацiю, формуг не тiльки риси характеру, а й призводить до зникнення почуття неповноцiнностi (Адлер 1997: 113-114), почуття самонедостатностi. Почуття неповноцiнностi в людинi так чи iнакше шукаг компенсацi¬. При цьому людина намагагться наблизитися до свого особистiсного iдеалу (у релiгiйно¬ людини цi iдеали зазвичай пов'язанi з житiгм святих), принципово слiдуючи сво¬й направляючiй лiнi¬, але при цьому абстрагуючись вiд реальностi (Адлер 1997: 278). В кiнцевому пiдсумку людина може отримати або максимальне абстрагування вiд реальностi, коли вона вольовими зусиллями i терплячiстю переслiдуг сво¬ цiлi, якi вже неадекватнi зовнiшнiй ситуацi¬, що змiнилася; або отримати перетворення душi як момент стану самодостатностi, момент Царства Небесного (Мф 5: 3). У разi перетворення душi, блаженнi вбогi духом, бо ¬хнг Царство Небесне (Мт 5: 3). Реалiзуються компенсаторнi механiзми, а хто плаче, втiшаються, бо ж блаженнi засмученi, адже вони будуть утiшенi (Мт 5: 4). При цьому г вказiвка мужатися. Людина в свiтi матиме скорботу, але вона повинна мужатися (Iн 16:33).
   Преображення душi не буде, якщо терплячiсть i терпiння не сповнюються терпимiстю як умiнням без ворожнечi ставитися до чужо¬ думки, характеру. Тобто терплячiсть маг бути у всiх вiдносинах. Передбачагться як обов'язкове терпляче ставлення до iншо¬ людини як до рiвнодостойно¬ особистостi. У такому випадку людинi (релiгiйнiй людинi) необхiдно свiдомо гамувати почуття неприйняття. Тобто терпимiсть г певною якiстю людини, вмiнням пригнiчувати негативнi вiдчуття.
   Терпимiсть передбачаг свiдоме придушення почуття неприйняття культу та iстин iншо¬ релiгi¬. Iнша релiгiя, як i своя, теж говорить про абсолют. В такому випадку тво¬ абсолюти стають на рiвних з iншими абсолютними iстинами. Це може сильно зачiпати людину. Простiше, коли неприйняття до iншо¬ людини щодо ¬¬ зовнiшностi, манери мови, ¬¬ смаку, способу життя, переконання. Якщо ми магмо релiгiйнi переконання, спосiб життя, пов'язаний з релiгiйним догматом, догматом як абсолютом, iстиною в останнiй iнстанцi¬, то нетерпимiсть може набагато посилюватися. I в такому випадку буваг дуже важко налаштуватися на дiалог з людиною iншо¬ вiри, важко зрозумiти людину iншо¬ вiри. Важко визнати i поважати права iнаковiрця, визнати право iншо¬ людини вiдрiзнятися вiд тебе, вiд тво¬х вiрувань в Бога.
   Толерантнiсть розумiгться, насамперед, як пасивне терпiння, що передбачаг добровiльне перенесення страждань. Перенесення страждань задiг компенсаторнi механiзми людини, в результатi чого у людини виникаг стан самодостатностi. Стан самодостатностi розумiгться як Царство Небесне. Тодi страждають i плачуть, втiшаються i стають блаженними (Мф 5: 4), оскiльки настаг компенсаторна реакцiя, як протилежний афект, в результатi чого людина знаходить Царство Небесне (Мт 5: 4), або, iншими словами, вiдчуваг стан самодостатностi, стан IНШОГО, коли людина вiдчуваг неможливiсть смертi, тобто життя вiчне. Тобто страждання, бiль, результатом чого г плач, що змiнюгться вiдсутнiстю болю, благодаттю, або Царством Небесним, або станом IНШОГО (Ортiс 2003: 477). Але на початок маг бути терпiння, стриманiсть. Стриманiсть розумiгться також як здатнiсть спрямувати критику на можливiсть допущення вiдправлення iнших релiгiйних культiв, терпимiсть до цих культiв, вiротерпимiсть в цiлому як складову частину характеру людини.
   Вiротерпимiсть г формою прояву толерантностi. Вiротерпимiсть г обов'язковим принципом спiвiснування конкуруючих церков, синагог, храмiв, мечетей, дацанiв. Вiдсутнiсть вiротерпимостi у будь-яко¬ релiгi¬ г ознакою того, що вiруючi люди, якi вiдносять себе до цiг¬ релiгi¬, не вiдчувають стану самодостатнього характеру, а в термiнологi¬ християнства знаходять Царства Небесного.
   Толерантнiсть i вiротерпимiсть мають бути i у взагминах свiтсько¬ i релiгiйно¬ влади, щоб пiдтримувалася доброзичливiсть у суспiльствi в цiлому. Доброзичливiсть з'являгться, коли не переслiдуються iновiрцi, не наводиться на них наклеп. В такому випадку толерантнiсть виступаг також i як свобода совiстi вiруючо¬ людини. Толерантнiсть сама по собi г чеснотою, оскiльки несе мир i спокiй в соцiальних, суспiльних вiдносинах. Цим вона несе i соцiальне благо. Толерантнiсть як соцiальне благо вкорiнена в релiгiйностi. Зокрема християнство несе цю толерантнiсть у сво¬й основнiй доктринi, в доктринi проповiдуг милосердя, що яскраво виражено в проповiдi любовi до ближнього. Решта доктрин i догматiв, через якi виникають розбiжностi, не г основними.
   Християнська любов до ближнього передбачаг вiдмову вiд насильства. Отже, вiруюча людина покладагться на щирiсть сво¬х переконань, коли долучаг iновiрця до свог¬ вiри. Передбачагться, в такому випадку, добровiльний вступ нових вiруючих до християнсько¬ громади. Добровiльнiсть виступаг також як соцiальна необхiднiсть, щоб уникнути насильства, породжуючи додаткове зло, щоб уникнути соцiальних вибухiв релiгiйно¬ нетерпимостi.
   Iдея толерантностi затверджугться в епоху просвiт-ництва, коли свобода совiстi стаг природною ознакою в соцiальних вiдносинах. Соцiальнi вiдносини епохи просвiт-ництва також припускають свободу слова, що г досить важливим для вiльного волевиявлення громадян. Однак це вiльне волевиявлення передбачаг розум як обов'язкове. Свобода людини передбачаг i продуманий вибiр, коли г альтернативи мiж рiзними способами поведiнки, що керують рiзними точками зору. У таких свободах передбачаються рiзнi точки зору, народжуються iде¬ про суспiльний прогрес як про такий стан речей, коли наявне рiзноманiття досвiду i думок громадян, що сприяг найбiльш повному розумiнню iстини.
   Толерантнiсть передбачаг мирне спiвiснування рiзного людського досвiду, рiзних думок. Iснування рiзних думок (i рiзних досвiдiв людей) передбачаг виникнення дискусiй, метою яких в iдеалi г взагморозумiння опонентiв i прихiд до гдино¬ точки зору. Але спочатку маг бути терпимiсть до iншо¬ точки зору. Терпимiсть до iншого (чужого) уявлення, розумiння не означаг вiдмову вiд критичного ставлення. Терпимiсть до iншо¬ думки не означаг вiдмови вiд власних переконань.
   Релiгiйнi погляди - це такi погляди, щодо яких немаг точних критерi¬в ¬х оцiнки. Докази щодо релiгiйних доктрин носять характер осягнення такого стану речей, коли людина може вiддати перевагу i вибрати будь-яку точку зору.
   Вiльна перевага щодо тих чи iнших поглядiв завжди присутня, коли немаг чiтких критерi¬в оцiнки цих поглядiв. Релiгiйнi погляди якраз i не мають чiтких критерi¬в ¬х оцiнки, бо ж передбачаються релiгiйна вiра, моральнi переконання щодо релiгiйних доктрин.
   Умовою громадського гднання представникiв рiзних релiгiйних вiрувань г толерантнiсть - в силу того, що вона г важливим елементом культури спiлкування. А культура спiлкування передбачаг момент гднання людей, яких об'гднуг певний стиль спiлкування як культурний феномен, як культурна спiльнiсть мiж ними.
   Толерантнiсть виступаг як гднiсть спонтанно-негативного сприйняття того, що iснуг в iншо¬ людини, i в той же час - позитивно¬ дi¬ щодо (в напрямку) цiг¬ людини. Тобто толерантнiсть - це гднiсть неприйняття i засудження будь-яко¬ людини i в той же час прийняття i допущення, до певно¬ мiри, способу життя тiг¬ людини. Толерантне прийняття свiтогляду i способу життя iншо¬ людини не тотожне вимушеному примиренню з обвинуваченням будь-яко¬ людини щодо ¬¬ свiтогляду i способу життя. Толерантнiсть як терпимiсть не передбачаг "аблерантностi". Абсолютизована терпимiсть вiдкриваг прямий i вiльний шлях сваволi i насильства з боку злодiянь людей. Отже, толерантнiсть як терпимiсть не допускаг потурання по вiдношенню до зла, компромiсiв, коли виникаг посягання на моральну гiднiсть людини, на свободу в рамках загальноприйнятих моральних норм.
   Толерантнiсть передбачаг певну ступiнь терпимостi i поблажливостi, коли людина вирiшуг, що заради того чи iншого стану речей "не варто списи ламати", та виключити толерантнiсть (терпимiсть) з релiгiйно¬ свiдомостi неможливо, оскiльки наслiдком терпимостi можна вважати виникнення в людинi феномена самодостатностi мiстико-естетичного досвiду, феномена, що за сво¬ми характеристиками надзвичайно подiбний до божественностi - божественностi Царства Небесного в християнствi, божественностi Нiрвани в буддизмi, божественностi Дао в даосизмi, божественностi Мокши в iнду¬змi.
   Толерантнiсть. Толерантнiсть передбачаг ставлення до iншо¬ людини як до рiвного по досто¬нству. Для такого ставлення людинi часто доводиться свiдомо гасити в собi почуття неприйняття до iншо¬ людини. Наприклад, неприйняття манер iншо¬ людини, ¬¬ способу жестикулювати або манери говорити, тощо. Релiгiйна людина повинна свiдомо гасити неприйняття iншо¬ ритуалiстики. Наприклад, послiдовник "Фалунь-Дафа" або послiдовник руху "Харе-Крiшна" маг пригнiчувати неприйняття ритуалiс-тики християн хреститися. I навпаки, християнин повинен ховати в собi неприйняття ритуалiстики "Фалунь-Дафа" або ритуалiстики послiдовника руху "Харе-Крiшна". Людина певно¬ культури, певно¬ релiгi¬ часто не може прийняти iншу манеру мови, iншу зовнiшнiсть, iнший спосiб життя людини iншо¬ культури, iншо¬ конфесi¬. Однак толерантнiсть передбачаг таке прийняття. Якi ж установки повиннi бути, щоб прийняти ту чи iншу культуру, ту чи iншу релiгiю? Перш за все, необхiдно налаштуватися на розумiння iншо¬ людини. Для цього необхiдно визнати ¬¬ право вiдрiзнятися вiд нас, вiд нашого способу життя. Проте вiдмiннiсть повинна мати певну мiру. Ми всi - люди, i в нашому життi присутнг загальнолюдське, загальнолюдськi цiнностi г мiрою i кордоном, через якi не можна переступити. Тому толерантне ставлення до iншо¬ людини передбачаг дiалог з приводу способу життя, дiалог про загально-людськi цiнностi. I тут вже немаг пасивного терпiння iншо¬ культури та iншо¬ релiгi¬. Тут маг бути активна розмова про цiнностi, хоча толерантнiсть передбачаг i пасивне терпiння, добровiльне перенесення страждань i болю вiд iншо¬ людини. Однак при перенесеннi страждання i болю теплиться надiя на те, що цей iнший змiниться, ухвалить таки спосiб життя, який включаг в себе, перш за все, загальнолюдськi цiнностi. Тому й iснуг стриманiсть по вiдношенню до тих чи iнших непригмних проявiв учасникiв дiалогу, тому й цiнуються поступки в питаннях надмiрних свобод у здiйсненнi культiв тими чи iншими релiгiйними фанатами.
   Вiротерпимiсть г формою прояву толерантностi, яка необхiдна в умовах спiвiснування церков, якi конкурують мiж собою. Причому це суперництво виявлягться бiльш жорстким, нiж суперництво церкви зi свiтськiстю. Причини такого становища криються в тому, що церкви мають власний конкретний матерiальний прихiд i тому борються за прихожан, за залучення ¬х саме до свог¬ церкви.
   Толерантностi сприяг обмеження влади, яка встанов-люг перевагу певно¬ релiгi¬. Сприяють i рiвнi умови для всiх релiгiй, i умови мирного стану соцiуму. Вiдторгнення тiг¬ чи iншо¬ релiгi¬, того чи iншого способу життя означаг вiдторгнення свогрiдностi тих чи iнших людей, а отже, i ¬х обурення. Якщо це свогрiднiсть, яка суперечить загальнолюдським цiнностям, то вона повинна допускатися i iснувати на рiвних в будь-якому соцiумi. Таке припущення сприяг любовi до ближнього i милосердю, про який говорять тексти Бiблi¬ та й усi священнi писання свiтових релiгiй. Наприклад, Коран, Тора, Веди, Упанiшади, Бхагавад-Гiта, Трипитака, Дао де цзiн. Це милосердя на практицi, милосердя, що веде до соцiального блага.
   Першою тенденцiгю до соцiального блага в державi г вiдмова вiд насильства, якщо немаг нехтування загальнолюдських цiнностей. В релiгiйних питаннях - це умова добровiльного вступу людей до релiгiйних громад без будь-якого примусу. Добровiльнiсть та вiдсутнiсть будь-якого примусу в цих питаннях пробуджуг в людинi щирiсть його переконань. Вона перестаг приховувати сво¬ погляди, вести подвiйне життя, а отже, роздвоюватися, плекати в собi проблеми, i тим самим йти убiк вiд дiйсностi свого iснування.
   Вiдмова вiд насильства i примусу в питаннях релiгi¬ даг можливiсть соцiуму уникнути бiльшого зла соцiально¬ нестабiльностi в порiвняннi з дратiвливими часом не життгвими вчинками вiруючих, але вчинками, що не порушують загальнолюдськi цiнностi.
   Толерантна людина надiлена здатнiстю вибирати загальнолюдське мiж альтернативними точками зору, вибирати такий спосiб поведiнки, яка не закреслюг позитивне у вiруючого при дiалогах з ним. У цих дiалогах толерантна людина користугться рiзноманiттям досвiду, iнформацi¬, свогрiднiстю думок, спонукаючи вiруючу людини по-iншому поглянути на проблеми, збагачуючи вiруючого все новими i новими фактами iз життгвого укладу iнших релiгiй, тим самим не даючи зациклюватися на одному.
   Рiзноманiття досвiду, фактiв i всiляких альтернативних думок сприяг бiльш глибокому розумiння iстин. В цiлому такий стан речей можна розцiнювати як провiдний до прогресивних тенденцiй у суспiльному життi.
   Толерантна людина спирагться на науковi факти в дискусi¬, адже будь-якi об'гктивнi знання спонукають сперечатися до взагморозумiння. Опоненти в суперечках часто приходять до загального конценсу, якщо ¬м пропонуються об'гктивнi закономiрностi та повторюваностi в об'гктивнiй реальностi.
   Чужа точка зору може йти, також, усупереч здоровому глузду, проти об'гктивних реалiй. Але толерантна людина терпляча. Вона спирагться на науковiсть i об'гктивнiсть. Толерантна людина не вiдмовлягться вiд власних переконань, продовжуг критику опонента в дискусi¬. Толерантна людина приймаг плюралiзм в судженнях, якi не мають точних критерi¬в оцiнки. Такими судженнями г, наприклад, судження, що -рунтуються на релiгiйнiй вiрi. В такому випадку толерантна людина приймаг i розумiг свогрiднiсть i неповторнiсть свого опонента в цiлому. Релiгiйнi вiрування, а також свогрiднiсть нацiональних традицiй у людини, або його особливостi в моральних переконаннях, - це переваги у сво¬й неповторностi, яка не маг точних критерi¬в оцiнки. В такому випадку толерантна людина може йти на угоду заради суспiльного гднання людей протилежних вiрувань. Допускаючи тi чи iншi положення в суперечках, толерантна людина проявляг позитивне ставлення до свого опонента. Толерантна людина маг впевненiсть у тому, що не варто ламати списи з приводу несуттгвого. Через це вона поблажлива до свого супротивника в суперечцi. Однак ця поблажливiсть i поступливiсть, по сво¬й сутi, - вимушене примирення, тобто поступливiсть до певно¬ мiри. Навiщо ламати списи через дрiбницi? ¦ в соцiальному життi явища, якi необхiдно засуджувати, тi, що спрямованi проти загальнолюдських цiнностей. Вiдносно таких явищ толерантна людина непримиренна i пояснюг свогму опонентовi загальну шкоду для всiх. Абсолютно¬ терпимостi у толерантно¬ людини немаг, адже така терпимiсть веде до сваволi. Свавiлля - як посягання на свободу особистостi i моральнi загальнолюдськi пiдвалини як потурання злу -виникаг у зв'язку з надмiрною терпимiстю до цього зла. Надмiрна терпимiсть закiнчугться насильством.
   Розумiння Бога представлене праукра¬нськими релiгiйними вiруваннями, розумiння Бога як Дива i Лади, коли свiт навколо людини стаг дивним, розумiння Бога як Вирiю, тобто райського стану душi, Духа, розумiння Бога як Частки, тобто божественного щастя як стану Духа. Всi цi розумiння (якщо ¬х розумiти символiчно) вписуються в наукову картину свiту, не суперечать етичним принципам iнших релiгiй i тому iз самого початку мають характеристику толерантностi.
   Релiгiя в цiлому, незважаючи на ¬¬ фантастичнi уявлення i мiфологiчнi положення, все ж таки орiгнтуг до життя, до ствердження тако¬ цiнностi як життя людини. А це даг можливiсть враховувати певну мудрiсть адептiв задля узагальнюючих свiтоглядних картин свiту, в яких на першому мiстi сто¬ть людське життя як непорушна цiннiсть, без яко¬ життя людини втрачаг сенс.
   Iнтегруючи науковi факти про релiгiю, можна фiксувати у висновках багато того, що описано в можливостях, але не може нiяк перетворитися на дiйснiсть. Релiгi¬ мiстять в собi багато мудростi, яка орiгнтуг людину на таку цiннiсть як життя, що спiвпадаг з науковими фактами. Tх iнтеграцiя веде до положень, якi мають бути в способi життя людини.
  

ВИСНОВОК

  
   У зв'язку з тим, що наука встановлюг лише те, як речi та явища iснують об'гктивно в дiйсностi, за якими законами, за якими закономiрностями i не бiльше, то такi надбання можуть бути використанi по-рiзному. Вчений-фiзик може створювати новий вид ядерно¬ збро¬. Вчений-хiмiк - синтезувати новi отруйнi речовини; створювати хiмiчну зброю. Вчений-бiолог - створювати вiруси-мутанти i, тим самим, викликати епiдемi¬ серед людей. Тобто вчений i його дiяльнiсть можуть бути за межами всiляко¬ моралi, бо ж покликанi служити людинi, людству.
   Проте i фiлософ зi свогю фiлософiгю опинягться в такому ж становищi. Фiлософiя об'гднуг закони i закономiрностi, якi встановили рiзнi науки. Всi iстини законiв i закономiрностей структуруються i систематизуються в одне загальне свiтоглядне положення речей, iснуючих об'гктивно. Фiлософiя додаг ще свiй суб'гктивний момент, який говорить не тiльки про те, як воно все г в дiйсностi, а як воно маг бути. Однак в цьому вiдношеннi фiлософiя може бути гуманною, тобто враховувати внутрiшнiй свiт людини, а може бути й поза усiлякого гуманiзму, поза людяностi. Прикладом г фiлософiя фашизму, яка пропагуг вибiркове знищення певних нацiй.
   Тобто, коли говорити про науку i фiлософiю, людина опинягться перед свободою вибору в прийняттi тих чи iнших цiнностей. Але вибiр цiнностей - це результат вже сформованого свiтогляду, який за змiстом i г фiлософiгю. Теоретична фiлософiя складагться з таких роздiлiв, як онтологiя, гносеологiя i аксiологiя. Тобто сформована система уявлень закiнчугться цiннiсним вибором.
   Онтологiя об'гднуг науковi факти, закони i закономiрностi, враховуг певнi цiнностi, говорить про те, як маг бути в дiйсностi. Пiдсумовуючи буття тих чи iнших речей i явищ, онтологiя так чи iнакше торкагться аксiологi¬ й встановлюг, заради яких цiнностей повиннi iснувати цi речi i явища, як все маг бути в дiйсностi. Якщо головна цiннiсть - людське життя, то онтологiя, будуючи свiтогляд про буття, встановлюг iстини, за якими життя, маг продовжуватись в майбутньому. Тут науковi iстини з екологi¬ та iнших наук про навколишнг середовище особливо важливi. Вони набирають велико¬ ваги, велико¬ значимостi при будуваннi онтологiгю свiтоглядних картин свiту, через те що вони важливi в питаннях життя, здоров'я. Без пiдсумкiв наукових фактiв з таких наук, як екологiя, бiологiя, вiрусологiя, медичнi науки, неможливо будувати свiтогляд онтологiчного напрямку, який би вiдображав об'гктивне i реалiстичне положення речей. Будувати онтологiчну картину свiту i не враховувати науковi факти перевiренi практикою - це будувати iлюзорне буття, яке не вiдображаг справжнього стану речей.
   Iнтегруючи науковi знання, онтологiя будуг свiтогляд який повинен бути задля об'гктивного сприйняття реального стану речей, орiгнтованих на майбутнг. Навiть iз самих суб'гктивних переживань i станiв людини онтологiя, залучаючи знання з таких наук, як психологiя, когнiтивна психологiя, об'гктивуг, робить об'гктивну картину свiту, яка повинна iснувати задля майбутнього. Наприклад, такий суб'гктивний стан людини, як стан IНШОГО, об'гктивугться, розумiгться, як компенсаторне осяяння, що виникаг задля того, аби людина вiдсторонилася вiд певних сво¬х дiй, якi в майбутньому ¬й нiчого не принесуть. Стан IНШОГО призупиняг дi¬ (Мурашкин 2020: 475). В майбутньому людина маг бiльш ретельно вибирати шляхи задля продовження життя.
   Iнтегруючи науковi знання, гносеологiя будуг iстини якi повиннi iснувати задля об'гктивного знання, що вiдображуг реальний стан речей, iстин, орiгнтованих на майбутнг. Навiть iз самих суб'гктивних переживань i станiв людини гносеологiя, залучаючи знання з тако¬ науки, як когнiтивна психологiя, продукуг об'гктивнi iстини, на якi треба так чи iнакше орiгнтуватися в майбутньому. Наприклад, iстини про такий суб'гктивний стан людини, як стан IНШОГО (на ньому загострюг увагу сучасний постмодернiзм). Iстини про цей стан перетворюються на об'гктивнi iстини як iстини про компенсаторне осяяння, якi припиняють дi¬ людини, вiд яких в майбутньому цiй людинi нiчого не буде значного i корисного. В майбутньому людина повинна вибирати тi iстини, якi г життгвими, орiгнтуючись на цiннiснi аспекти.
   Науковi факти з когнiтивно¬ психологi¬ не дозволяють фiлософi¬ будувати фантастичнi шляхи отримання об'гктивних iстин. Гносеологiя i епiстемологiя орiгнтованi на пiзнання об'гктивного стану речей. Але гносеологiя, iнтегруючи знання з приводу пiзнавальних процесiв, будуючи свiй свiтогляд, повинна орiгнтуватися, в якому напрямку треба йти, щоб отримати iстини, що мають цiннiсть для життя. Тому гносеологiя повинна так чи iнакше торкнутися аксiологi¬, щоб взяти для сво¬х орiгнтирiв тi цiнностi якi необхiднi для отримання цiннiсних положень задля людського життя.
   Iнтегруючи науковi знання, аксiологiя вибудовуг власний цiннiсний свiт, який маг iснувати задля об'гктивних цiннiсних орiгнтирiв, спрямованих на майбутнг процвiтання людини. Навiть в самих суб'гктивних переживаннях i станах людини аксiологiя знаходить цiннiсний аспект. Цей аспект можна знайти навiть у такому суб'гктивному станi людини, як стан IНШОГО, при якому людина не здiйснюг нiяких дiй, а отже, такий стан може вважатися зовсiм непотрiбним людинi, таким, що не маг для не¬ цiнностi. Але аксiологiя i тут знаходить цiннiсне. Деякi дi¬ людини можуть не мати цiнностi. Тому важливе i цiнне - це припинити дi¬, якi в майбутньому людинi нiчого не принесуть. З таких станiв визрiвають певнi особливi фiлософськi положення. Наприклад, "Вiдкидання всяких норм i звичних уявлень i перехiд у "без-рунтовне" iснування, iснування з "нiщо" - це, можливо, гдинина можливiсть "трансцендуючо¬" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в ¬¬ прагненнi з'гднатися з Богом або Абсолютом" (Висоцька 2012: 66).
   Наука, хоч i визначаг закони i закономiрностi, фiксуючи ¬х, як вони г в дiйсностi, все ж таки неспроможна остаточно зорiгнтувати людину на вибiр певних цiнностей для ¬¬ подальших вчинкiв. Використовуючи науковi факти, фiлософ малюг загальну свiтоглядну картину свiту, об'гднуючи всi знання бiля головно¬ цiнностi. Ця головна цiннiсть може бути повернута як на добро, так i на зло.
   I тут не можна бути осторонь тако¬ цiнностi, як життя, людське життя. А це головна цiннiсть. Бiля не¬ можна упорядковувати, систематизувати i структурувати знання, iде¬, iстини. Це i буде прогресуюча фiлософiя, якщо додати до цього iдеал того, як повинно бути, додати до цього можливостi, якi концентруг в собi мистецтво. Мистецтво розкриваг iдеал суспiльно¬ атмосфери, атмосферу в суспiльствi, де людина щаслива i свобiдна.
   Тобто життгва фiлософiя встановлюг, як маг бути щодо того, що головна цiннiсть - це життя, людське життя; а iдеал - це вiльне i щасливе життя людини.
   Отже, як би ми не вивертали сво¬ думки, все одно приходимо до висновку, що головне - це людське життя. А його треба оберiгати i захищати. Iнтегруючi науковi положення, перевiренi практикою, формують основи фiлософi¬ свiдомостi i фiлософi¬ культури, спрямованi на зберiгання i захист людського життя.
  

СПИСОК БIБЛIОГРАФIЧНИХ ПОСИЛАНЬ

  
   Аверинцев, С.С. (2010). Мистика. В Новая философская энциклопедия. (в 4-х т. Т.2). Москва: Мысль.
   Адлер, А. (1997). О нервическом характере. Санкт-Петербург: Университетская книга.
   Висоцька, О.¦. (2012). Етика взагмодi¬ суспiльства з природою: Морально-цiннiснi основи екологiчно¬ культури. Днiпропетровськ: Акцент ПП.
   Джемс, В. (1993). Многообразие религиозного опыта. Санкт-Петербург: Андреев и сыновья.
   Дюфрен, М. (2007). Вклад эстетики в философию. В книге Эстетика и теория искусства ХХ века. Москва: Прогресс-Традиция.
   Жадько, В.А. (2019). Фiлософiя як гуманiстичний свiтогляд: наукова монографiя. Запорiжжя: Видавництво ПП "Новий Свiт-2000".
   Иванов, В.В., Топоров, В.Н. (1991). Доля. В Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 т. Т. 1). Москва: Советская энциклопедия.
   Лиотар, Ж.-Ф. (1998). Состояние постмодерна. Москва: Инст-т экспериментальной социологии; Санкт-Петер-бург: Алетейя.
   Мурашкин, М.Г. (2020). Записи 2019 года. Днiпро: СIЧ.
   Мурашкин, М.Г. (2006). Записи 2000 года. Днiпропетровськ: СIЧ.
   Ортiс, Лiза М. (2003). "Я"/iнший (self/other). В Енциклопедiя постмодернiзму. Ки¬в: Вид-во Соломi¬ Павличко "Основи".
   Пригожин, И., Стенгерс, И. (2000). Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. Москва: Эдиториал.
   Ригведа. (1989). Мандалы I-IV. Москва: Наука.
   Самардак, М.М. (2011). Фiлософiя науки: напрями, теми, концепцi¬. Ки¬в: Вид. ПАРАПАН.
   Скиба, Е.К. (2018). Iсторико-фiлософськi витоки фемiнiзму як предтечi гендерно¬ теорi¬. В Основи теорi¬ гендеру: юридичнi, полiтологiчнi, фiлософськi, педагогiчнi, лiнгвiстичнi та культурологiчнi засади: монографiя. Ки¬в: Хай-Тек Прес.
   Хакен, Г. (1985). Синергетика. Иерархия неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. Москва: Мир.
   Халапсис, А.В. (2017). Зеркало Клио: метафизическое постижение истории: монография. Днепр: Середняк Т.К.
   Ядловська, О.С. (2018). Становлення гендерного питання у свiтовiй практицi. В Основи теорi¬ гендеру: юридичнi, полiтологiчнi, фiлософськi, педагогiчнi, лiнгвiстичнi та культурологiчнi засади: монографiя. Ки¬в: Хай-Тек Прес.
   ...
   ...
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

НШИЙ ПОСТМОДЕРНУ В РЕЛIГIЙНО-МIСТИЧНIЙ КУЛЬТУРI ТА МИСТЕЦТВI

ВСТУП

   Метою дослiдження г з'ясування i освiтлення феномену стану IНШОГО постмодерну, важливостi та значимостi тако¬ його характеристики, як iнший - всерединi само¬ людини, який регулюг i очищуг те, що г в природi людини, що вiдображено в релiгiйно-мiстичнiй культурi i мистецтвi. Методологiя отримання нових знань -рунтугться на компаративному методi дослiдження, зiбраннi характеристик IНШОГО постмодерну та iндуктивному висновку з цього приводу. При цьому зiставлено рiзнi стани людини на прикладах релiгiйно-мiстично¬ культури i тi, якi вiдображено в мистецтвi. Наукова новизна полягаг в тому, що вперше розглядагться такий феномен людсько¬ природи, як визнання людиною власного iншого всерединi себе, що може бути зафiксоване в таких категорiях як "компенсаторне осяяння", "трансцендентне", "нумiнозне", "священне". Висновки. З'ясовано, що iнший постмодерну як внутрiшнг визнання власного iншого всерединi себе може розумiтися як компенсаторне осяяння, що г невiд'гмним феноменом природи людини. IНШИЙ постмодерну пов'язаний з процесом творчостi на стадi¬ "визрiвання", коли вiдбувагться руйнацiя в людинi ¬¬ застарiло¬ особистостi. Це освiтлено при демонстрацi¬ трансцендентностi фiлософсько¬ культури, а також релiгiйно-мiстично¬ культур, освiтлено мистецтвом. Тут ключовими словами можуть бути: iнший, постмодерн, релiгiя, мiстика, культура, мистецтво.
   Iснуг велика розбiжнiсть розумiння як IНШОГО постмодерну, так i супроводжувальних категорiй, таких як трансцендентне у фiлософськiй культурi, гнозис, нумiнозне i священне в релiгiйно-мiстичнiй культурi, пiднесене в мистецтвi.
   Наприклад, трансцендентне. Трансцендентне - це узагальнююча категорiя, i вона маг охоплювати в сво¬й постiйностi значний змiст у природi людини. Однак трансцендентне абстрагугться i вiдходить вiд людсько¬ природи. У ХХ столiттi мова вже йде про те, що в трансцендентностi вiдбувагться вiдродження людсько¬ сутностi (Круглов 2010: 104). Це вiдродження можна було б бачити протягом усiг¬ iсторi¬ в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Проте виникаг необхiднiсть все ж наблизити абстрактне розумiння трансцендентного до конкретних переживань людини задля встановлення нових особливостей тiг¬ само¬ людини, ¬¬ природи. На цьому шляху допомогою може бути розумiння компенсаторного осяяння людини, документальний опис якого ми магмо в багатьох напрямках культури.
   Те саме можна казати у вiдношеннi до IНШОГО постмодерну. Тут ми також бачимо розбiжностi в розумiннi цього "IНШОГО" i великий рiвень абстрагування, який вiддаляг нас вiд безпосереднiх проявiв людсько¬ психiки. Адже ж ми магмо справу все таки з тим, що людина в свогму конкретному життi "визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). А це - як конкретний психiчний стан.
   Аналiз публiкацiй показав, що попереднi дослiдження феномену IНШОГО постмодерну пов'язують його з таким феноменом як компенсаторне осяяння, що вказуг на зв'язок з тими явищами, якi дослiджувалися в художнiй психiцi (Адлер 1997: 106). Але немаг розкриття того, що цi феномени - природньо людськi, як схильнiсть людини до певних станiв. Компенсаторнi процеси при творчостi у станi трансу дослiджувалися (Теплов 1985: 268), однак не було зазначено, що саме компенсувалося.
   IНШИЙ постмодерну - це такий стан "Я", при якому "воно внутрiшньо визнаг власного iншого всерединi себе - саме таке самопiзнання та самооцiнка притаманнi постмодернiстському розумiнню особистостi" (Ортiс 2003: 477). Така особистiсть вiдчуваг себе iншою, не такою, як ранiше. Вiдчуваг, що в ¬¬ глибинах присутнг щось iнше i вона цим iншим дивиться на цей свiт, дивиться зi сво¬х глибин. Така особистiсть вiдчуваг, що "вмерла для всiх вiдношень, сугтних, беззмiстовних. Близькi вiдчувають це. Я - iнший. Я не такий, як ранiше. В менi присутнг це IНШЕ" (Мурашкин 2006: 123, 122-176).
   IНШИЙ в постмодернi розглядагться i як взагалi iнша людина, i як iнший всерединi само¬ людини. Розглядагться по-рiзному. Також розглядагться i як бiнарна iдеологiя - "Я"/iнший (Ортiс 2003: 477). Тобто для розгляду береться людське "Я". Тому бажано його розглянути в першу чергу. Доцiльно дослiдити, перш за все, антропологiчний аспект цього феномену, бо ж вiн, цей феномен, бачиться як притаманний природi людини, а також варто розглянути таку категорiю як "Я" в сферi людського. Однак пiсля антропологiчного аспекту важливо зосередити увагу на категорi¬ "священне", адже IНШИЙ постмодерну подiбний до компенсаторного осяяння як iдеального стану, стану досконалостi, коли знiмаються всi проблеми i людина вiдчуваг справжне щастя. Це г змiст i сутнiсть об'гкта дослiдження. I тому розгляд бажано починати з цього. Також, у першу чергу, слiд розглядати таку категорiю як "гнозис", i неодмiнно у зв'язку зi "священним", у зв'язку з тим, що власний iнший всерединi себе у людини г таким, що пiзнаг себе, i священним, священним для конкретно¬ людини, бо вона при цьому володiг собою, стаг самодостатньою, у зв'язку з чим вiдчуваг повне щастя. Варто розглянути таку категорiю, як "пiднесене", посилаючись на мистецькi твори, через якi автор доносить свiй стан, викликаючи катарсис у тих, хто сприймаг. Всi цi категорi¬ наповнюються змiстом при розглядi основних характеристик IНШОГО постмодерну, того iншого, який через цi характеристики значиться як компенсаторне осяяння.
  

Роздiл 1. КАТЕГОРIT: "Я", ЛЮДИНА,
СВЯЩЕННЕ, ГНОЗИС, ПIДНЕСЕНЕ

  
   "Я". У мiстицизмi безпосереднiй досвiд отримання вищого стану свiдомостi - це корiнна змiна особистостi, змiна його "я". У суфi¬в про вищий стан, "про стан фана (переродження свого "Я")" (Тримингэм 1989: 17) говорять, коли людина народжугться наново. I це не просто народження людини наново. Це ще певний арсенал вiдчуттiв, коли людина не може уявити свою смертнiсть. В мiстичнiй культурi iснуг багато свiдчень подiбних переживань. Наприклад, "я приходив до такого iнтенсивного вiдчуття мого "я", що моя особистiсть здавалась менi такою, що розпливагться в безкiнечностi iснування; це не було неясне вiдчуття, навпаки - одне з найчiткiших, найбезсумнiвнiших, i в той же час його неможливо досконало не виразити словами; смерть уявлялась менi неможливiстю, яка здавалася майже смiшною, тому, що зникнення мог¬ особистостi (якщо можна так назвати смерть) уявлялося менi не знищенням, а гдиним справжнiм життям" (Джемс 1993: 306).
   Певнi особливi стани свого "Я" можна спостерiгати не тiльки у мiстика, а й у митця або у тiг¬ людини, яка сприймаг той чи iнший мистецький твiр, переживаючи катарсис. Так, наприклад, музика робить людину iншою, змiнюг ¬¬ природу; людина виходить iз себе, п'янiг, пiд обмежене людське справжнг "я" пiдставляг iнше" (Лосев 1990: 239). Людське "Я" змiнюгться не тiльки при сприйняттi творiв мистецтва. Змiна виникаг в процесi творчостi у самого митця. "Хтось в тебе вселягться, твоя рука - виконавець, не твоя, а того. Хто вiн? Те, що через тебе хоче бути" (Цветаева 1988: 397). А хоче бути нове, яке знайшло вихiд зi складного становища, знайшло винахiд, за яким можна iснувати. У митця - це винахiд "лiричного "я", яке утверджуг автономнiсть i непорушнiсть свого душевного буття. В цiй художнiй картинi свiту i сама смерть не в змозi перервати безкiнечну музику душi, яка ллгться" (Грехнев 2004: 309). Такi вiдчуття людиною свого "Я" переходять i до перiоду постмодерну. Але тут, в нашiй сучасностi, ми частiше зустрiчагмо такi стани, коли людина якось наважугться бути без усiляко¬ надi¬, без усiлякого свого iснування, бути без усiлякого буття. "Я г" - як рiшення бути без буття" (Бланшо, 2002: 255).
   В постмодернiстськiй культурi людина розкривагться такою, що вже не в змозi охопити сво¬м розумом свiт як цiлiснiсть. Свiт став надто складним i доволi рiзним. I розумом його не охопити. В постмодернi розмова йде "про безсилля обмислити цiле, як про те, щоб обмислити собi самого себе, - а це значить, що думка завжди знаходиться в станi окаменiлостi, вивиху, катастрофи" (Делёз 2004: 481). "Я" в постмодернi означало стан катастрофи. Тому тут i з'являгться бiльш чiткiше IНШИЙ, щоб пiдтримати ускладнений свiт людсько¬ душi, щоб вона якось оволодiла собою при сприйняттi жахiв вiд дiйсностi iнформацiйного суспiльства. Людина, в свою чергу, "визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Цей IНШИЙ г компенсацiя тих недолiкiв, якi заважають пристосуватися до складного зовнiшнього середовища. Через IНШОГО людина якийсь час може перебувати у станi досконалостi.
   Людина. Антропологiчний аспект. Перш за все виникаг потреба з'ясування i виявлення, чи г IНШИЙ постмодерну i подiбний йому феномен компенсаторним осяянням у природi людини, чи приходить вiн лише iз впливом культурних цiнностей. Адже компенсаторне осяяння яскраво вiдображене в релiгiйно-мiстичнiй i художньо-естетичнiй культурах. Над цим рефлексуг i постмодернiзм, виявляючи феномен IНШОГО. Актуальнiсть дослiдження в сучасностi пов'язана з тим, що компенсаторне осяяння даг людинi очищення вiд зайвих спонукань i потребуг з'ясування, чи повинна людина докладати зусилля по отриманню компенсаторного осяяння. Також встановлено важливiсть i значимiсть характеристики "вiдходу дрiбних думок i сугти" компенсаторного осяяння як трансцендентностi, що наявне в природi людини та вiдображене в релiгiйно-мiстичнiй культурi i мистецтвi.
   Iснуг природознавче розумiння людини як результату розвитку природи на Землi, як певного ступеня складностi системи енергiй i здатностей, системи, яка вже частково була наявна у попереднiх формах високорозвинених тварин. Однак фiлософська антропологiя осмислюг якiсну специфiку людини, яка полягаг у певнiй гдностi тiлесних, емоцiйно-чуттгвих i пiзнавальних здатностей i можливостей, що надаються культурою соцiального середовища. Коли ми торкагмось стану компенсаторного осяяння, то можна говорити про характеристику гдностi, що виникаг при зникненнi всього зайвого. При виникненнi компенсаторного осяяння маса дрiбних, сугтних думок вiдходить (Мурашкин 2006: 122-176). Тобто можна казати про руйнацiю дрiбних i сугтних думок, про руйнування iлюзiй (Кристева 2010: 138), помилок розуму (Бадмажапов 1990: 147). Процес вiдходу дрiбних думок i сугти, ¬х руйнацi¬ описаний у багатьох напрямках культури: фiлософськiй, релiгiйно-мiстичнiй, художнiй.
   Дослiдження важливостi та значимостi характеристики вiдходу дрiбних думок i ¬х руйнування в IНШОМУ постмодерну, а iншими словами, в компенсаторному осяяннi, потребують певно¬ статистики, коли ми можемо фiксувати подiбнiсть у рiзних фiлософських школах, релiгiях i мiстичних вченнях, а також у мистецтвi. В даному дослiдженнi можна продемонструвати подiбнiсть характеристики "вiдходу дрiбних думок, ¬х руйнування" i ¬¬ проявiв на великiй площинi бiографiчних документальних матерiалiв. Збираючи бiографiчнi документальнi матерiали про руйнування як характеристику IНШОГО постмодерну, як характеристику компенсаторного осяяння, треба враховувати той факт, що самi фiлософи, релiгiйнi дiячi, мiстики i митцi фiксували сво¬ певнi стани як руйнiвнi, такi, що нищать ¬х особистi iлюзi¬, хибнi думки, упередженостi. Це й послуговуг нам орiгнтиром для фiксування певних станiв як таких, що руйнують застарiле в свiдомостi людини. IНШИЙ постмодерну в зв'язку з його компенсаторним осяянням, що г предметом наших дослiджень, маг таку незаперечну особливiсть, як абсолютна спонтаннiсть. Це те сакральне осяяння, яким не можна володiти (Кайуа 2003: 253). Це вже вказуг на те, що феномен, який ми дослiджугмо, присутнiй в природi людини. IНШИЙ постмодерну, або компенсаторне осяяння як реальне явище психiчного життя людини пiдкорягться всезагальним законам дiалектики. Згiдно з таким законом дiалектики, як заперечення заперечення, заперечугться старе. Це пов'язано з тим, що творчий процес у людинi проходить через певнi фази, такi як натхнення, уявлення, осяяння, нова iдея, логiчна обробка цiг¬ ново¬ iде¬. Тут творчий процес включаг в себе новизну. Тобто однiгю iз характеристик творчо¬ роботи думки г вирiшення протирiч: створення нового неминуче пов'язане iз запереченням старого (Спиркин 1972: 195). Творчий процес можуть супроводжувати транс i екстаз. Можна говорити про творчiсть у трансподiбному станi (Теплов 1985: 268). Тут компенсаторне осяяння розглядагться як певний вид трансу. Творчий же процес як отримання нових значень подiлягться на такi стадi¬: пiдготовка, визрiвання, натхнення або осяяння i перевiрка iстинностi (Роменець 2004: 168-169). Натхнення i осяяння можуть бути однiгю стадiгю (Вудвортс 1981: 255-257). А можливо, натхнення переходить в екстаз у момент кульмiнацi¬ творчого процесу - при осяяннi (Ильин 2011: 127). Тут екстаз, а також i транс розумiються як стани, що супроводжують творчий процес. Коли ми говоримо про творчий процес i особисто про його стадiю iнсайту, тобто про осяяння як кульмiнацiйний момент, то цей кульмiнацiйний момент може бути i в стадi¬ "визрiвання". У процесi тривалого визрiвання концепцi¬ iнсайти можуть виникати кiлька разiв, але не мати вирiшального значення для розбудови концепцi¬ в цiлому (Ильин 2011: 127-129). Вирiшального значення може не мати й натхнення зi сво¬м переходом в екстаз або у транс. Натхнення може не давати успiху в творчостi. Воно може бути лише поштовхом, стимулом до дiяльностi; бiльше того, лише стимулом, а не самою дiяльнiстю. Натхнення не робить результатiв, плодiв творчостi. Людина у творчому вiдношеннi безплiдна, хоча може переживати натхнення, екстаз, транс. Тобто натхнення може зникнути без творчих результатiв. Можна зазнати натхнення, екстазу i трансу без усiлякого зовнiшнього слiду. Далеко не генiй може пережити такi ж натхнення, екстаз, транс, як i генiй. Натхнення, екстаз i транс не означають змiстовностi, яка вiддiляг iстинне вiд хибного, добро вiд зла. Натхнення i екстаз, а також транс можуть проходити без наявностi певного змiсту (Гончаренко 1991: 246-247). Та i сам iнсайт, саме осяяння може не мати вирiшального значення (Ильин 2011: 127-129). А такi феномени вже нагадують компенсаторне осяяння, трансцендентнiсть у фiлософськiй культурi, самодостатнiсть у релiгiйно-мiстичнiй i художньо-естетичнiй культурах. Самодостатнiсть не маг змiстовностi. Тут i вiдчуття щастя - беззмiстовне (Ясперс 1997: 152). Тут iстини отримуються як суб'гктивна компенсацiя недостатнього, як певна гармонiя через компенсацiйнi процеси. Може бути i так, що в людинi заперечугться стара особистiсть взагалi, а не будь-який один частковий умовивiд. Це антропологiя особливо чiтко фiксуг сво¬ми документальними дослiдженнями у фiлософськiй, релiгiйно-мiстичнiй, художньо-естетичнiй культурах. Мiсiя антропологi¬ полягаг в документальному дослiдженнi свiтових культур i виявленнi загальних основ людства (Морер 2003, с. 22). Культура вiдiграг найважливiшу роль, даючи матерiали для роздумiв. Тут документальнi дослiдження показують, що у фiлософськiй, релiгiйно-мiстичнiй, художньо-естетичнiй культурах дуже часто особистiсть вiдкидагться. В нiй заперечугться все застарiле. Вiдкидаються всiлякi норми i звичнi уявлення, робиться перехiд у "без-рунтовне" iснування, iснування з "нiщо". Це, напевно, гдина можливiсть "трансцендентно¬" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в ¬¬ прагненнi з'гднатися з Богом або Абсолютом (Висоцька 2012: 66). Але це i оновлене "Я" як iнший постмодерну, де це оновлене "Я" "внутрiшньо визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Фiлософська антропологiя видiляг сутнiснi ознаки людини. За Плеснером, однiгю з таких ознак г ексцентричнiсть - хитання мiж пошуком рiвноваги зi свiтом (рiвноваги, яка у людини вiдсутня) та намаганням подолати цю рiвновагу, яка вже отримана i вже г в суспiльствi i культурi. Компенсаторний транс i його момент осяяння можна вважати iдеальною рiвновагою в людинi на деякий час. Цей транс залишаг в людинi "слiд", який даг ¬й можливiсть бути бiльш врiвноваженою. Свогю врiвноваженiстю компенсаторне осяяння подiбне до вищих переживань самоактуалiзовано¬ особистостi. Цi переживання у людини можуть виникати доволi часто. При цьому вона втрачаг характеристики свого застарiлого "я", вiдбувагться трансцендентнiсть ¬¬ "я". Слiд вiдзначити, що подiбнiсть iз компенсаторним осяянням тут можна бачити в тому, що людина втрачаг всю дрiб'язковiсть сво¬х думок, мислення. У цьому вiдношеннi вищi переживання синдрому самоактуалiзацi¬ означень як широти (або не-дрiб'язковостi) г проявом загально¬ характеристики, коли розкривагться здатнiсть пiднестися над звичайнiстю, вiдректися вiд частковостей, розширити горизонти сприйняття i врештi-решт подивитися на речi в перспективi (Маслоу 2001: 233).
   IНШИЙ постмодерну, iнший як особистiсть (Ортiс 2003: 477) або, iншими словами, стан компенсаторного осяяння, приходить, коли людина починаг змiнюватись, коли вiдпадають певнi обмеженостi, якi були перешкодою росту ¬¬ духовно¬ основи. При компенсаторному осяяннi це вiдбувагться поза волею людини, спонтанно. Спонтаннiсть вказуг на природнiсть цього процесу. Але це може вiдбуватися i за власною волею, за допомогою медитацi¬. Духовна практика може змушувати людину свiдомо звiльнитися вiд старих обмеженостей. При компенсаторному осяяннi це вiдбувагться спонтанно. Тобто iнодi це взагалi вiдбувагться само собою, як природна частина розвитку людини (Гроф 2001: 444). Це свiдчить про те, що подiбнi процеси вмонтованi в саму природу людини i демонструються релiгiйно-мiстичною i художньо-естетичною культурами.
   В природу людини вмонтоване i звичайне забування. Якщо у людини те чи iнше ¬¬ вiдчуття не пiдживлюгться впливом ззовнi, то воно з часом забувагться, зникаг, руйнугться. Поступово руйнацiя i знищення прихованих образiв, спогадiв вiдповiдають процесу так званого "забування"; ми забувагмо уявлення, якi не викликаються знову з ¬х прихованого стану вiдповiдними вiдчуттями (Спенсер & Циген 1998: 434). При компенсаторному осяяннi теж зникають вiдчуття, почуття, думки. Таке враження, що йде той самий процес забування, зникнення, руйнування. Але зникають i руйнуються вiдчуття, почуття i думки як не головнi. Вони стають не головними, другорядними, поступово зникають iз поля зору. Деякi з них руйнуються як хибнi. Тобто ми бачимо, що увiмкнуто творчий процес. Вiдходить не iстинне, вiдходять помилковостi. Це вiдбувагться у людинi стосовно ¬¬ власного внутрiшнього свiту. Однак це об'гктивно фiксують релiгiйно-мiстична i художньо-естетична культури. Природне життя свiдомостi людини подiбне до науково¬ дiяльностi. При цьому людина, творить, винаходить - отже видiляг, коротко кажучи, вiдбираг (Пекелис 1986: 240). При компенсаторному осяяннi подiбнi процеси призупиняються. Людина усвiдомлюг, що вона не туди зайшла, не те видiляг, не те вiдбираг, що iстинний стан речей лежить в iншiй площинi. Людинi вiдкривагться ця iнша площина як нове сприйняття, нове вiдчуття життя, яке передають релiгiйно-мiстична i художньо-естетична культури. Компенсаторне осяяння подiбне до тих творчих переживань, якi проявляються в людинi в тi моменти, коли те, що вона планувала i задумувала, виявлягться таким, що -рунтугться на хибних цiнностях, коли те, що задумувалось, здавалося цiннiсним, втрачаг усiляку цiннiсть. Тодi проявлягться творче переживання. Воно шукаг новi цiнностi, основи, якi могли б стати головними при осмисленнi життгвих завдань. Тут саме творче переживання виступаг як цiннiсть, оскiльки воно руйнуг все застарiле, змушуг вiдiйти всiм дрiбним думкам, що дозволить прийти новому змiсту при переглядi людиною свого життгвого шляху, знайти той цiннiсний iдеал, який дасть можливiсть людинi бути самою собою. Подiбнi творчi переживання збiгаються з iншим постмодерну, а також iз компенсаторним осяянням, бо йде процес вiдмирання хибних цiнностей. Вiдбувагться викорiнення зараженостi душевного органiзму вiд хибних цiнностей, якi вiдмирають (Василюк 1984: 149).
   За Геленом, фiлософська антропологiя говорить, що людина бiологiчно непристосована. Бiологiчна непристосованiсть людини, про яку каже Гелен, усувагться доцiльною дiяльнiстю зi створення штучного культурного середовища, суспiльних iнститутiв. Але Гелен також розглядаг людину, в природi яко¬ наявний надлишок спонукань. Тобто в людинi г i доцiльна дiяльнiсть, i гра з ¬¬ надлишком спонукань. Людина багатовимiрна. З роками вона змiнюгться. Розглядаючи життя людини як реальний хiд подiй, з часом можна бачити, що в молодi роки вона заражагться багатьма речами. Надлишок спонукань спостерiгагться у високому ступенi. Навiть якщо необхiдно задовольнити мiнiмум потреб, все одно людина в сво¬ молодi роки виходить за межi необхiдного. Значна частина спонукальних сил застосовугться на те, щоб утримати довгi iнтереси, тобто зафiксувати ¬х на противагу можливим контрiнтересам (Гелен 1988: 196-197).
   Однак з роками людина змiнюгться. Надлишок спонукань знижуг свою iнтенсивнiсть. Зменшують i протирiччя у характерi. В цьому вiдношеннi у багатьох людей у похилому вiцi вiдбуваються позитивнi змiни - можна нерiдко спостерiгати умиротворенiсть, вiдхiд вiд дрiб'язкових iнтересiв життя, осмислення головних цiнностей, адекватну переоцiнку сво¬х бажань i можливостей, згладжування суперечливих рис характеру (Тибилова 1991: 27). Тобто з роками дрiб'язковiсть вiдходить. Людина концентругться на головному в свогму життi. Людинi властиво мати надлишок спонукань, у ¬¬ природi надмiр емоцiй, думок. Надлишок емоцiйно¬ енергi¬ властивий психiчному складу багатьох людей (Ассаджоли 1997: 112). Але все це треба якось регулювати - i наплив емоцiй, i наплив думок. Для цього iснують медитативнi практики, що скрiзь вмонтованi в художньо-естетичну i релiгiйно-мiстичну культури, якi виробляг людина. Для цього абстрагугться фiлософська культура в свогму розумiннi трансцендентностi. Так технiка усвiдомлено¬ медитацi¬ руйнуг надлишковi роздумовi процеси i моделi поведiнки, якi забирають дуже багато часу протягом дня (Берч & Пенман 2014: 72). Ця усвiдомлена медитацiя присутня у фiлософськiй категорi¬ трансцендентностi, в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Про таку основу релiгiйно-мiстично¬ культури ми можемо прочитати у будь-якому споконвiчному Святому Письмi: Ведах, Авестi, Трипiтацi, Дао де цзiнi, Торi, Бiблi¬, Коранi. Медитативна складова присутня у творах мистецтва. Людина, сприймаючи твiр мистецтва, переживаг катарсис. При цьому вiдбувагться регулювання надлишку емоцiйно¬ енергi¬ (Ассаджоли 1997: 112).
   У художньо-естетичнiй культурi для цього iснуг певна форма. Тут найважливiшим способом, за допомогою якого художник-митець досягаг катарсичного афекту, г знищення змiсту формою (Петрушин 2008: 89). Тобто мова йде про руйнування всього надлишкового в людинi з метою оволодiння собою. Для цього iснують певнi способи медитативно¬ практики, якими насичена релiгiйно-мiстична культура. Вони мають мiсце i в художньо-естетичнiй культурi, розумiння ¬х вкладагться в категорiю трансцендентно¬ фiлософсько¬ культури. Медитацi¬ ми можемо спостерiгати як невiд'гмний компонент у таких видах мистецтва, як медитативна музика, медитативна лiрика. Доцiльно вiдходити вiд тако¬ дiяльностi, яка може накопичувати в людинi неврiвноваженiсть. А рiзнi компенсаторнi процеси iснують, щоб врiвноважити i гармонiзувати психiчнi прояви людини. На те й iснуг компенсаторний транс. Компенсацiя позасвiдома i впливаг на свiдому дiяльнiсть, регулюг ¬¬ позасвiдомо (Юнг 1995: 532).
   За Карлом Марксом, сутнiсть людини - це сукупнiсть усiх суспiльних вiдносин. Але людина свогю творчiстю порушуг застарiлi суспiльнi вiдносини у зв'язку з тим, що навколишнiй свiт змiнюгться i конче потрiбнi новi. У цiй змiнi важливу роль вiдiграг трансгресивне мислення людини, що виходить за межi певних правил, якi вже застарiли i потребують перегляду. Цi правила руйнуються задля нового. В цiй руйнацi¬ важливу роль вiдведено компенсаторному трансу, який супроводжуг творчий процес.
   Важлива особливiсть компенсаторного осяяння i його характеристики "вiдходу дрiбних думок i сугти", подiбна до трансцендентностi фiлософа, яка спостерiгагться як у мiстика, так i у митця. Це процес руйнування iстин, що вже iснують у людини, в ¬¬ свiдомостi. В мiстицизмi взагалi iснуг центральний символ: смерть як знак для досвiду, який порушуг попереднi структури свiдомостi (Аверинцев 2010: 579). Це порушення г невiд'гмною частиною творчого процесу. Коли у людини в ¬¬ свiдомостi твориться нове, то обов'язково порушугться старе, застарiле, яке вiджило свог. Процес руйнацi¬ вiдбивагться у вiдчуттях певного стану, трансцендентного "вищого стану свiдомостi". Це вiдчуваг не тiльки фiлософ, мiстик, але й митець. Процес руйнацi¬ вiдбивагться не тiльки в суб'гктивних станах митця, а й взагалi у мистецтвi як культурному напрямку. Особливо музика прагне руйнацi¬, руйнацi¬ усiлякого роду, згасання, зламу (Делёз & Гваттари 2010: 498). Однак не тiльки музика, а й живопис передаг процеси руйнацi¬. Руйнацiя iлюзiй перетворюгться на красу, що особливо чiтко вiдчувагться в жiночих портретах (Кристева 2010: 138). Митець вiдображаг руйнацiю не просто iлюзiй у собi, а й у самiй культурi. В цьому вiдношеннi лiрика не стiльки виражаг вiдчуття поета, скiльки робить поезiю митця зброгю, яка руйнуг культуру (Каллер 2006: 84), ¬¬ iлюзорнi iстини. Але найголовнiше те, що г в цьому процесi i спостерiгагться в трансцендентностi, - йде "вiдхiд дрiбних думок i сугти". Тобто вiдкидагться дрiб'язкове "я" (Судзуки & Кацуки 1993: 488). Це вiдкидання фiксують твори релiгiйно-мiстично¬ i художньо-естетично¬ культури. Фiксугться припинення, стан ПРИПИНЕННЯ або, iншими словами, стан IНШОГО.
   З цього приводу зробимо деякi висновки. При порiвняннi рiзних станiв людини, а також при освiтленнi рiзних напрямкiв культури встановлено, що IНШИЙ постмодерну, тобто компенсаторне осяяння i його характеристика - "вiдхiд дрiбних думок i сугти" (Мурашкин 2006: 122) г феноменом людсько¬ природи, феноменом творчих процесiв. Це стадiя "визрiвання" у творчому процесi. Вона зводиться до руйнування цiнностей попереднiх структур свiдомостi, застарiло¬ людсько¬ особистостi. Наступна стадiя творчого процесу - це "iнсайт", де оновлюються цiнностi структур свiдомостi, оновлюгться людська особистiсть i ¬¬ структури свiдомостi. Проте ця стадiя з'являгться декiлька разiв i при "визрiваннi", не маючи особливого вирiшального значення. Цей iнсайт у фiлософськiй культурi вiдображагться в категорi¬ трансцендентностi. Компенсаторне осяяння i його характеристика - "вiдхiд дрiбних думок i сугти" фiгурують i в релiгiйно-мiстичнiй, i в художньо-естетичнiй культурах як значимi i важливi. Значимiсть i важливiсть пов'язанi з тим, що феномен компенсаторного осяяння стосугться ширшого, нiж конкретнi завдання для творчостi, перетворення особистостi людини, що оновлюгться, змiст таких культурних напрямкiв, як фiлософський, релiгiйно-мiстичний, художньо-естетичний.
   Сучаснiсть потребуг оновлення. Iнший постмодерну, або компенсаторне осяяння i така його характеристика, як "вiдхiд дрiбних думок i сугти", г схильнiстю в природi людини, але реалiзугться вона спонтанно, через вплив певних культурних надбань. Такi результати дослiдження було отримано компаративним методом - при порiвняннi рiзних станiв людини i проявiв культурного середовища.
   За Ротхаккером i Ландау, людина г i творець, i витвiр культури. Вона творить культурнi цiнностi. В свою чергу культурнi цiнностi впливають на людину i змiнюють ¬¬, створюють ¬¬ iншу. Ця iнша людина, в свою чергу, може як просувати i втiлювати в життя певнi культурнi цiнностi, так i руйнувати, переборювати, долати ¬х. Це можна бачити ще в прадавнiй китайськiй культурi в якiй долаються певнi iдейнi наслiдки. Цим особливо вирiзнягться даоська культурна традицiя. Релiгiя даосизму взагалi значиться як система долання тих чи iнших iдейних конструкцiй. З цього приводу особливо можна вiдзначити руйнiвне свiтобачення всього застарiлого в даосизмi Чжуан-цзи. Тут "роль Чжуан-цзи у формуваннi китайсько¬ традицi¬ не зовсiм звичайна. Вiн увiйшов в цю традицiю цiною подолання його iдейно¬ спадщини як окремо¬ системи думок" (Малявин 1985: 291). I це характерно не тiльки для китайського даосизму. Це характерно для всiг¬ мiстично¬ традицi¬. Ця особливiсть переходить i на релiгiю. З цього приводу можна говорити про буддизм. Даосизм i буддизм посiдають особливе мiсце, коли говоримо про руйнацiю певних культурних надбань, якi вiджили свог i не витримали руйнiвно¬ сили часу. В основi буддизму взагалi лежить iдея руйнацi¬ того, що вiджило свог, практика руйнацi¬ в людинi застарiлих культурних надбань. Стан нiрвани як кiнцева мета буддизму - це руйнацiя в людинi всього застарiлого, всього, що заважаг йти вперед, переборюючи перешкоди, перешкоди також i культурного характеру, якi не дають дивитися на свiт оновленими очима. У буддизмi "одне слово зустрiчагться як епiтет нiрвани - знищення. У буддистському свiтобаченнi, як вiдомо, немаг нестачi у раях, але нiрвана знаходиться поза всiляких доступних уявленню сфер - це абсолютна межа. Слова "безсмертне мiсце" означають - незмiнний, безжиттгвий i безсмертний стан" (Щербатской 1988: 219). Тобто мова йде про певний стан людини. I це торкагться не тiльки прадавнiх буддiйських текстiв. Це торкагться i сучасного буддизму. I не тiльки буддизму. Це торкагться й iнших релiгiй. Про це взагалi йде мова в релiгiйно-мiстичнiй культурi сучасностi. Про це мова йде у постмодернiзмi. Постмодернiзм говорить про стан людини як "розколотого суб'гкта. Нерiдко "я" мислиться як суб'гкт власного вiддзеркалення або тiнi" (Ортiс 2003: 477). Тобто при таких станах руйнацiя iлюзiй iде, але тiнь залишагться. Отже руйнуються вiджилi розумовi конструкцi¬, а певнi iлюзi¬ i омани все ж залишаються.
   ¦ певна тенденцiя говорити про такi стани просвiтлення як про тi стани, коли в людинi руйнуються певнi конструкцi¬, якi даг культура людськiй особистостi, даг iлюзi¬, якi залишаються. Тут "раптом з просвiтленням, що прийшло, спадають всi маски. Всi побудови ваших iлюзiй обвалюються самi по собi. Руйнуються не самi iлюзi¬, а тi конструкцi¬, якi на них спиралися. Тобто мiфи вашо¬ культури, на яких ви будували свог життя" (Уолш 2002: 142). Тут бачимо доказ того, що руйнуються мiфiчнi конструкцi¬ в культурному життi людини, але не руйнуються релiгiйнi конструкцi¬ культури. Хоча це тiльки певна релiгiйна тенденцiя сучасно¬ релiгiйно-мiстично¬ культури. Йде руйнацiя мiфiв, але не руйнацiя релiгiйних iлюзiй i оман. Це характерно для сучасного християнства, але не для сучасного iнду¬зму i буддизму. Мiстицизм iнду¬зму i буддизму пропонуг бiльш глибокi руйнацi¬ в особистостi людини. Пропонугться "духовне спрощення" (Ткачева 1989: 91). Пропонугться повернення до дитячо¬ безпосередностi. Пропагугться свiтосприйняття дитини, свiтосприйняття яке не захмарене туманом iлюзiй i оман. I це пропагуг iнду¬стський мiстицизм. Християнство з цього приводу висловлюгться бiльш стримано. Воно говорить про руйнацiю певних мiфiв. Хоча Iсус Христос в Бiблi¬ веде мову про те, що людина повинна бути як дитина, мати дитячу безпосереднiсть.
   В цiлому сучасна релiгiйно-мiстична культура постмодернiзму говорить про максимальнi руйнацi¬ iлюзiй в особистостi людини, про фактичне спустошення людини. Тому набираг обертiв цiкавiсть до даоських i буддiйських iдей. Тут "пiд "порожнечею" треба розумiти зовсiм не бiднiсть, але "порожнечу серця" (сюйчжун), свободу вiд всiх тривог i бажань" (Штейнер 1987: 75). Сучасна людина у складному суспiльствi перiоду постмодерну потребуг зняття нагромадження стресових станiв, отримання душевного спокою, рiвноваги, гармонi¬. Тут божественне зводиться до зняття стресово¬ напруги, отримання того стану, коли людина володiг собою, коли ¬¬ не торкаються страхiття сучасного свiту, що впливають на не¬ хоча б i тими iнформацiйними потоками, що несуть чимало дезiнформацi¬, яка не даг можливостi пристосуватися до зовнiшнього середовища.
   Релiгiйнi тенденцi¬ сучасностi виступають проти повно¬ руйнацi¬ образiв в особистостi людини. Певнi культурнi традицi¬ мають регулювати поведiнку суспiльно¬ за свогю природою людини. Однак релiгiйна традицiя говорить про збереження саме релiгiйних образiв в особистому життi людини. Про якiсь iншi культурнi традицi¬ мова не йде. Мова не йде навiть про тi чи iншi тенденцi¬ мiстицизму. З цього приводу можлива тiльки критика. "Коли Крiшнамуртi пропонуг усунути уявлення про смерть, перестати духовно переживати ¬¬ як образ, вiн, можливо, i сам того не пiдозрюючи, втiлюг образ нiщо - на тому мiстi, яке уявлягться йому щасливо звiльненим вiд непотрiбних образiв i зайвих страхiв. Важко уявити що-небудь бiльш кошмарне, анiж цей образ нiщо, пустоти без обличчя, де припинягться все Боже" (Левит-Броун 2000: 82). Так, накидаючись з критикою на сучасний мiстицизм релiгiйнi тенденцi¬ вигороджують себе, пропонують людинi втiлити в свог психiчне життя релiгiйнi образи, образи певно¬ релiгi¬. Але психотерапевтична тенденцiя сучасного мiстицизму зберiгаг психотехнiки, якi були ще за часiв античностi, за часiв прадавньо¬ грецько¬ мiстично¬ культури, яка каже про присутнiсть невизначено¬ цiлiсностi. Тут iз самого початку ця невизначена цiлiснiсть гднаг мiстичне i мистецьке. Переживання мiстика i митця мають багато подiбного. Релiгiйно-мiстичнi i художнi тексти митцiв часто говорять про одне й те саме. Адже "Релiгiя i мистецтво розiйдуться значно пiзнiше" (Дюфрен 2007: 152). Ще за часiв античностi казали про негативне мiстичне i прекрасне як про певний феномен, певну подiбнiсть. Тут "сходження до Прекрасного бiльше не виявляг нiяких позитивних ознак, самi лише негативнi; вiн говорить не про те, чим г Прекрасне, але про те, чим воно не г" (Фестюжьер 2000: 203). Певний результат всього цього - це катарсичнi переживання людини. Катарсичне гднаг релiгiйно-мiстичне i мистецьке. Завдяки переживанню катарсису людина очищугться вiд забобонiв, iлюзiй, оман. I це зберiгагться з прадавнiх часiв до сьогодення постмодернiстського перiоду. Постмодерн взагалi маг тенденцi¬ спрямованостi до естетичного, мистецького. Але якщо брати релiгiйно-мiстичну культуру i мистецтво в цiлому як результуюче переживання катарсису, то все ж таки залишагться популярним звернення "не до катарсису, який очищуг людину вiд хибних пристрастей i вивищуг ¬¬ духовно, а до мiстичного екстазу, який "пiднiмаг" людину до вершин буття - смертi" (Яковлев 1985: 136). Хоча в очищеннi г потреба. Вона була i в прадавнi часи. Вона г i в сучасному перiодi постмодерну. Бiльш того, сучаснiсть особливо потребуг цього очищення. Адже навколишнiй свiт соцiуму став надто ускладненим. Ускладнюгться i людина, щоб пристосуватись до цього навколишнього свiту. Але сучасний цивiлiзований свiт проявляг просто патологiчнi тенденцi¬. Вiн часто йде дрiб'язковими шляхами. I "всякий може вчитися так, як йому хочеться. Чи не пiдуть всi рiзними дрiб'язковими, хибними шляхами?" (Азимов 2002: 472). В такому дрiб'язковому, патологiчному свiтi людина може втратити себе як справжню, не кажучи вже про те, щоб мати в собi певний рiвень досконалостi. Людина може стати зв'язаною iлюзiями, оманами, забобонами, ¬¬ може прив'язати до себе звичайний потiк дезiнформацi¬, який iснуг в Iнтернетi, i взагалi, скрiзь в iнформацiйному суспiльствi. Тому такими важливими г рекомендацi¬ видатних мiстикiв i митцiв ще з прадавнiх часiв. Так суфiзм каже, що "вивiльнення зi "зв'язаностi" набувагться в мiстичному станi небуття (фана)" (Фильштинский 1989: 31). Тобто ми знову повертагмось до цього стану небуття, коли людина втрачаг свог застарiле "я". Проте вона отримуг той стан, коли "визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Цей IНШИЙ постмодерну допомагаг людинi володiти собою в складному зовнiшньому середовищi постмодернiстського перiоду розвитку культури. I тут головне - вивiльнитися вiд iлюзiй. Це вивiльнення людина здiйснювала ще з прадавнiх часiв. Вона порiвнювала вплив на себе рiзних релiгiйних культур, бачила в собi забобони вiд цих культур i завдяки спостерiганню i спогляданню за собою звiльнялась вiд тих чи iнших застарiлих традицiй. Таке було, наприклад, з Токугавою. "Вивiльнитися вiд iлюзiй йому допомогли оповiдання про фанатизм i догматизм християн" (Гришелева 1986: 32-33). Хоча християнство не таке вже фанатичне i догматичне. Його треба усвiдомлювати, переосмислюючи певнi символи. Тодi "аскетичнi зусилля г лише початкове "мiстичне знищення" (Тейяр де Шарден 1992: 59). I тут ми знову повертагмось до процесу знищення, руйнацi¬, розпаду певних застарiлих уявлень людсько¬ психiки.
   Отже, людина розвивагться. В свогму життi вона переосмислюг багато що з того культурного середовища, в якому iснуг. Таке було в прадавнi часи i так г в найсучаснiшi часи постмодерну. "Розвиток iде шляхом нашарувань, шляхом замiн, переосмислення" (Пропп 1986: 354). Але i цi нашарування в людському "я" можуть руйнуватися пiд впливом новин ззовнi. Адже зовнiшнг середовище г найважливiшим регулятором поведiнки людини, яка пристосовугться до цього середовища. Вона може зупинятися на деякий час, щоб переосмислити те нове з iнформацi¬, яка потрапила в ¬¬ внутрiшнiй свiт, в ¬¬ особистiсть. Та потiм людина все одно дiг, перетворюючи зовнiшнг середовище, щоб пристосуватися i виживати.
   Призупиняючись на деякий час, людина в станi IНШОГО спонтанно сама перевтiлюгться, щоб опанувати себе для подальшого творчого осмислення дiйсностi, оскiльки творчiсть потребуг переродження само¬ людини. Спочатку - ¬¬ спустошення, а потiм вже - наповнення iншими сенсами. Про процеси спустошення в творчостi казали ще прадавнi релiгiйнi вчення. Це помiчають сучаснi дослiдники. Про це кажуть постмодернiстськi уявлення, фiксуючи стан IНШОГО постмодерну. Так "iнволюцiя - це, певною мiрою, ¬¬ протилежнiсть, рух, в якому брахман проявляг себе ззовнi, створюючи свiти; це процес кенозису або самоспустошення, що г, в той же час, процесом чисто¬ дi¬ i чисто¬ творчостi" (Уилбер 2004: 244).
   Постмодернiстськi тенденцi¬ сучасно¬ культури помiчають ту особливiсть творчого процесу, складовою якого г спустошення свiдомостi людини вiд застарiлих сенсiв. "Справжня творчiсть - iз нiчого" (Шпет 1989: 360). Творчiсть - це початковий злам старого. Це катастрофа? Творення можна розумiти як катастрофу. Адже iснуг злий генiй. Хоча iснуг i добрий генiй, який даг життя, розвиваг це життя. Однак при творчостi злам старого iснуг як обов'язкове, адже повинно з'явитися нове. Маг бути розбитим все старе. "Розбиття - умова творення; негацiя - попереднг перед тим, як зайняти позицi¬" (Кильхер 2001: 466). Спочатку потрiбно зламати попереднi позицi¬, попереднi сенси свiдомостi. "Таким чином, сенс або значення - не щось початкове, заздалегiдь дане, що може бути герменевтично реконструйованим. Значення виникаг скорiше в негативному i деструктивному актi спустошення сенсу" (Кильхер 2001: 466-467). Це спустошення проходить в самому творчому процесi, в "необхiдностi звiльнення вiд усього зайвого, що г в свiдомостi" (Гинзбург 1989: 254).
   Сучасна фiлософiя видiляг антропологiчну структуру класичного характеру i некласичного. У класичнiй антропологiчнiй структурi людськi дiйства характеризують такi категорi¬, як людська iстина та омана. Хоча, починаючи з мiфiв, де iстина багатозначна через нескiнченне число сво¬х шарiв, в чому г твердiсть i iдеал усiлякого мiфу, той iдеал, який iснуг допоки "мiф буде розвиватися нiби по спiралi, поки не виснажиться iнтелектуальний iмпульс, який породив цей мiф" (Леви-Строс 1985: 206). Виникаг питання: навiщо потрiбне це виснаження iнтелектуального iмпульсу? Щоб вiн зник як застарiле? Свiт змiнюгться, i багато чого в iнтелектуальнiй сферi людини застарiваг, старiгться i руйнугться задля того, щоб людина змогла пристосуватися до цього нового свiту. Ця руйнацiя чiтко представлена в мiфах - як неписьмовiй лiтературi, так i в письмовiй. I не тiльки в мiфах.
   Руйнацiя застарiлого при творчих процесах у людини виникаг завжди. Мiстик або митець, створюючи щось нове, руйнуг тi форми, якi г, бо зв'язок елементiв, з яких може бути побудований той чи iнший твiр, зовсiм новий. "Естетичне вiдображення все ж таки г вiдтворюванням об'гктивно¬ дiйсностi як тако¬, в тому виглядi, в якому вона визначено i конкретно маг прояв в кожному свогму фрагментi, що перетворюгться на матерiал. Руйнацiя безпосередньо даних форм реальностi, таким чином, вмiщуг в себе також i момент вiрностi дiйсностi; ця руйнацiя також г дiалектичним зняттям" (Лукач 1986: 410).
   У людини тi елементи, що вiджили свог, за сво¬м змiстом не зникають зовсiм. Вони все одно беруть участь в будiвництвi нового. Пiсля руйнацi¬ елементи старо¬ структури корелюють зi структурами, якi тiльки-но виникли. "Рiзниця мiж тим, що збагачуг iнформацiйний змiст тексту i руйнуг сторонню структуру, вочевидь, складагться саме в цьому: все чужорiдне, що може в тому або iншому вiдношеннi корелювати зi структурою авторського тексту, перестаг бути шумом. Статуя, кинута в траву, може створити новий художнiй ефект в силу виникнення вiдношення мiж травою i мармуром" (Лотман 2005: 85). Саме тому з'являються новi сенси, новi наповнення. Хоча iснуг "внутрiшнiй розлад мiж змiстом i формою, i саме формою досягаг художник того ефекту, що змiст знищугться, як би загасаг" (Выготский 1968: 273). З цього приводу г навiть розумiння того, що мистецькi i лiтературнi твори не мають взагалi нiякого сенсу. Цей сенс привносить людина, яка споглядаг мистецькi витвори або читаг художнiй твiр. Твори можна iнтерпретувати по-рiзному. Людина, iнтерпретуючи, вкладаг свiй сенс в той твiр, який вона сприйняла. А "лiтературний текст взагалi не маг нiякого сенсу" (Бычков 2008: 375).
   У некласичнiй антропологiчнiй структурi людськi дiйства характеризують такi категорi¬, як людина, ¬¬ безумство та ¬¬ iстина. На це вказуг Фуко. Сучаснiсть додаг для розгляду категорiю безумства. На це г чимало причин. Одна з них - складнiсть сучасного свiту, коли людина не може вже збагнути цей свiт. Вiн ¬й уявлягться безумством, хаосом. У мистецтвi людина не може збагнути пiднесене. Воно сприймагться як дещо неосяжне. I тому пiднесене перетворюгться на щось неможливе, на iлюзiю. "Пiднесене як iлюзiя маг свою власну абсурднiсть i сприяг нейтралiзацi¬ iстини" (Адорно 2002: 269). Бiльше того, сучасна людина при сприйняттi пiднесеного вiдчуваг стан звiльненостi. Хоча це вже умови прояву стану IНШОГО як допомiжного регуляторного стану. Звiльненiсть можна вважати характеристикою цього IНШОГО. Це можна розумiти як звiльненiсть вiд зайвого, дрiб'язкового. Так в мiнiмалiзмi авангардного мистецтва "пiднесене трактугться як звiльненiсть" (Андерсон 2011: 45).
   Сучасна фiлософська антропологiя говорить, що г рiзноманiття сутнiсних рис людини. А що з них сутнiсне - то питання вiдкрите. Адже розум i логiка людини можуть бути застосованi зовсiм не задля життгво важливого, не задля розквiту i процвiтання життя. Це помiчено культурою постмодерну. I це розглянуто в сучасному мiстицизмi i мистецтвi.
   Людина. Людина - це природно-суспiльна iстота. Людина - це якiсно новий, вищий, особливий ступiнь живих органiзмiв. Людина - це iстота, яка може свiдомо себе регулювати. Тобто iстота розумна. Розум людини спонукаг ¬¬ до розвитку, до створення власного свiту. Але людина цим не задоволена. Чому? ¦ головна роздвогнiсть людини. Головний фактор роздвогностi людини - наявнiсть життя та смертi. Родовий потенцiал сво¬х спроможностей людина не може реалiзувати повною мiрою. Просто життя коротке. Але вона намагагться це зробити. Адже вона постiйно пристосовугться до свiту, який щохвилини змiнюгться.
   Дiяльнiсть людини. Дiяльнiсть людини рiзноманiтна. Це гра, праця. Фантазiя й гра вивiльняють людину вiд фактичностi. Фантазiя, гра, праця г рятiвними засобами, на чому наголошуг Фiнк. Однак рятуг також i призупинення дiй, адже свiт змiнюгться, i свiдомi намагання людини по оволодiнню ситуацiгю можуть бути вже i неадекватними. Тому треба змiнювати напрямок дiяльностi: зупиняти свою свiдому дiяльнiсть в одному напрямку i починати дiяти в iншому. Зупинка дiяльностi може виникнути спонтанно. При цьому людина позбувагться свог¬ певно¬ свiдомо¬ дiяльностi. Це вiдбувагться тому, що ця свiдома дiяльнiсть вже застарiла i треба мiняти напрямки свог¬ дiяльностi. Переорiгнтацiя людини йде тому, що цього потребуг життя. Детермiнована життгвiсть ¬¬ свiдомостi не спрацьовуг. Не спрацьовують допомiжнi iлюзi¬ i гра фантазмiв, масив уявлень i афектiв, якi оточують свiдомiсть, адже сама свiдомiсть застарiла. Тому постмодернiстськi тенденцi¬ сучасностi, помiчаючи це, вже говорять не про "приведення до свiдомостi, а позбавлення вiд свiдомостi" (Рикёр 1995: 364), свiдомостi застарiло¬. Тут мова йде вже про переродження людини. Це переродження починагться спонтанно в самих ¬¬ глибинах, в дiяльностi мозку. "Взагмозв'язки мiж рiзними станами мозку i ментальними станами людини носять скорiше iмовiрнiсний, а не детермiнiстський характер" (Патнэм 1999: 74). Ця iмовiрнiсть допомагаг глибоко перероджуватись людинi, адекватно реагуючи на значнi змiни в оточуючому середовищi.
   За Гегелем i Достогвським, людину не можна пiзнати остаточно, поки вона жива i ще не сказала свого остаточного слова. Адже людина в найостаннiшi моменти свого життя може проявляти себе зовсiм по-iншому. В останнiй момент життя вона може переглянути тi цiнностi, задля яких жила, i через це зовсiм по-iншому себе поводити.
   Природа людини. Природа людини - це незмiннi риси, ¬¬ задатки, властивостi, якi притаманнi ¬й попри бiологiчну еволюцiю, попри iсторичний процес.
   На природу людини г протилежнi погляди. ¦ такий погляд, що природа людини як повнота доброчесностi втрачагться в процесi iсторично¬ еволюцi¬. Тобто в iсторi¬ втрачагться людська природа. А г i протилежний погляд на те, що людина - пiддатливий матерiал, якому культура та iсторiя надають форму. I в iсторi¬ збагачугться людська природа. Збагачення йде по лiнi¬ надбання бiльш глибоких регуляторних систем психiчного життя людини. Постмодернiстська культура помiчаг це ускладнення регуляторних систем людини. IНШИЙ постмодерну i г те ускладнення, яке жило в людинi з прадавнiх часiв i яке набуваг сили у сучасно¬ людини. Постмодернiстська культура показуг це, передаючи в сво¬х продуктах дiяльностi творчi стани людини, в яких маг мiсце цей регулюючий IНШИЙ. Творчi надбаннях постмодернiстсько¬ культури загострюють увагу саме на цьому IНШОМУ, який з'являгться спонтанно i безпосередньо бере участь у творчих процесах складно¬ сучасно¬ людини.
   У творчих процесах поетiв-символiстiв значення мови "зруйноване потоком означування" (Иглтон 2010: 224). Помiчено, що "поезiя руйнуг ходячi iде¬, якi виражаються затертими словами, i надаг ¬м чуттгвий змiст" (Сантаяна 1974: 113). Тут сам ритм допомагаг в цьому. Ритм "умертвляг в зародку тi соцiально-мовнi свiти i обличчя, якi потенцiйно закладенi в словi: у всякому випадку, ритм ставить ¬м певнi межi" (Бахтин 2012: 50). Руйнацiя i умертвiння йде навiть до повно¬ тишi, до безмовностi, де г "вбивство мови як якийсь чуттгво-протяговий аналог безмовностi" (Барт 2004: 260). Тобто творчiсть "закiнчугться знищенням, i в цьому сенсi музика, наприклад, - лише гонитва за мовчанням" (Маньковская 2000: 109). Але це - не звичайне мовчання i знищення. Це показ певного стану людини, показ того стану, в якому проявлений IНШИЙ. В лiтературi це мовчання без означування все одно уявлягться символом того стану, через який маг прояв IНШИЙ, це показ того IНШОГО як регуляторного принципу, що рятуг людину вiд соцiуму, який затягуг цю людину в пастку дрiб'язкового. Для цього певний ритм "умертвляг в зародку тi соцiально-мовнi свiти i обличчя" (Бахтин 2012: 50), якi перешкоджають проявам регуляторно¬ сутностi IНШОГО, що "визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477) i не йде на поступки хибному i дрiб'язковому.
   Процес творчостi маг в собi цього очищаючого IНШОГО, який знищуг в людинi все зайве i дрiб'язкове i цим ¬¬ рятуг. Мiстик i митець у сво¬х творах намагаються передати людям вiдчуття цього IНШОГО, щоб вони теж мали змогу очиститись i стати вiльними вiд дрiб'язкового.
   Змiни в людинi можливi лише через вiдсутнiсть природи людини. Носiгм цiг¬ iде¬ г Морен. Але це також натяк на важливiсть IНШОГО як регулятора в життi людини. Адже яка тут природа людини? IНШИЙ - це чисто спонтанний процес компенсаторного характеру, який повертаг людину до iснування в теперiшньому часi. I тут не йдеться про те, що людина за свогю природою повинна передбачати майбутнг, застосовуючи науковi знання задля того, щоб виживати.
   Сутнiсть людини. Сутнiсть людини - це специфiчно людська риса, специфiчно людська властивiсть. За Карлом Марксом, сутнiсть людини - це сукупнiсть всiх суспiльних вiдносин. Сутнiсть людини iснуг лише у "дiйсному людському iснуваннi", тобто у свiдомому iснуваннi. Але г й сфера пiдсвiдомого. Тому ми не можемо не розглядати прояви афективностi, неврозiв, випадковостi в людському життi. Людина виявляг себе у дiалектицi "розумностi - нерозумностi", про що говорив Морен. Про розумнiсть людини писав i Карл Маркс як представник класично¬ фiлософi¬. Нерозумнiсть - це предмет розгляду людини при особливих умовах, предмет некласично¬ i постнекласично¬ фiлософi¬. Нерозумнiсть може бути представлена як неспроможнiсть володiння собою, коли людиною володiють зайвi емоцi¬. Але про вiдсутнiсть розуму як поштовху до дiй можна казати, коли людиною в ¬¬ глибинах володiг IНШИЙ. Стан IНШОГО виникаг спонтанно, i це вiд людини не залежить, не залежить вiд ¬¬ розумових зусиль.
   Людина вкорiнена у природу, однак виокремлена з не¬ через соцiум i культуру. Через соцiум i культуру людина абстрагугться i вiдходить вiд безпосереднiх природних проявiв. Проте стан IНШОГО повертаг ¬¬ в теперiшнiй час дiйсностi i не даг можливостi дуже сильно вiдхилятися вiд безпосередньо¬ дiйсностi, переривати зв'язок з реалiями природи.
   Постмодерн про природу людини. Нансi казав про те, що людина - це людська свобода, тобто це iснування, а не сутнiсть. По-перше, свобода маг бути. Однак не абсолютна. Адже г правила, за якими людина так чи iнакше повинна жити, якщо вона живе серед людей. А без зв'язку з людьми людина жити не може. Без зв'язку з людьми втрачаг людське. По-друге, сутнiсть людська нiкуди не зникаг. Через фiксацiю сутностi ми вiдрiзнягмо людину вiд тварини. Але людське iснування диктуг свог, здiйснюючи перетворення людини. IНШОГО ми теж вiдносимо до процесiв людського iснування. Адже виникнення IНШОГО проходить як спонтанна компенсацiя, яку не можна викликати розумовими манiпуляцiями, примусити iснувати вольовими зусиллями.
   Розглянувши антропологiчний аспект IНШОГО постмодерну треба зауважити, що цей аспект спiвпадаг з онтологiчним аспектом. Це спiвпадiння iснуг в силу того, що розглядагться природа феномену IНШОГО, коли "дух виступаг подвiйним образом: як витвiр, тобто результат творчо¬ дi¬, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265).
   Священне. Священне як стан. У зв`язку з IНШИМ постмодерну можна розглянути феномен священного як певний стан людини, стан, який притаманний людськiй природi. Тут священне повинно розглядатися в колi таких категорiй i понять, як мiстичний стан, стан митця, трансцендентнiсть, тиша, алтернiсть. Священне розумiгться як вiдчуття тагмничо¬ сили. Однак прослiдковано, що ця сила постiйно пов'язугться з Божественним. Також фiксугться зв'язок iз трансцендентним. Через трансцендентнiсть помiчагться зв'язок з певним станом людини, трансовим станом. Але розглядагться не який-небудь транс, а компенсаторний, адже саме вiн цiнугться людиною, оскiльки компенсуг недолiки. Тому для людини цей вид трансу г священним. Вiн священний ще й тому, що людина вiдчуваг тагмничу силу i абсолютну безстрашнiсть.
   Компенсаторний транс як священне, сакральне людина пов'язуг з певною релiгiйною традицiгю. З традицiгю iнду¬зму, буддизму, християнства або мусульманства. Але компенсаторний транс як священне г реальним. Це не проста мiфологiчна проекцiя, яку означають як Бог. Це реальний стан людського духу. Священне - це той стан людського духу, коли певна особа максимально керуг собою, максимально володiг собою. Володiти собою - це рацiональний момент у життi людини. При отриманнi можливостi володiти собою людина переживаг трансформацi¬ власних станiв, серед яких можна фiксувати Вищий стан, стан священного. У випадку священного - це компенсаторний транс. Особливостi цього компенсаторного трансу сво¬ми засобами передаг у власнiй творчостi мiстик, митець, релiгiйний дiяч. Компенсаторний транс може мати прояв у людинi й поза усiлякою мiстикою. Але яке ж воно священне, коли iснуг поза релiгiгю i мiстикою? Для людини воно священне тому, що компенсуг недолiки, полегшуг життя.
   При розглядi IНШОГО постмодерну як компенсаторного трансу ключовими словами можуть бути такi: священне, мiстичнi стани, мистецтво, трансцендентнiсть, компенсаторний транс. Цi ключовi слова можуть допомогти вiднайти стан людини загальний - як для мiстика, так i для митця, розкрити цей стан як священне.
   Публiкацi¬ показують, що деякi мiстичнi стани (примiром, священне) вважають притаманними митцям. Так мiстичнi одкровення Джидду Крiшнамуртi порiвнювали з даром художника або музиканта (Латьенс 1993: 176).
   Мета нашого дослiдження також зводиться ще й до того, щоб виявити природнiсть стану мiстика-митця як священне, показати ту особливiсть, через яку його називають священним, повязати з IНШИМ постмодерну. I тут важливо зосередитись на окресленнi таких категорiй, як священне, мiстичний стан, стан митця, трансцен-дентнiсть, тиша.
   Священне. Священне - категорiя, яка означаг вiдчуття тагмничо¬ сили. До цiг¬ сили людина може ставитися по-рiзному. Вона може вiдчувати жах i тремтiти вiд цiг¬ сили. Вона може сприймати цю силу як чистоту (Кришнамурти 1999: 200-351). Проте ця сила захоплюг людину. Людина вiдчуваг, що ця сила може зробити ¬¬ щасливою.
   Слово "священний" вживагться в такому значеннi, як "присвячений Богу", "гiдний поваги", "пiднесений", "величний", "пiдвищений". За християнським догматом святiсть - це сутнiсть безкiнечно¬ повноти божественного буття, божественно¬ величi. Людина вважагться святою, якщо вона пов'язана з Богом, г "другом Бога" через морально досконале життя.
   Тобто священне постiйно якось пов'язувалось з Богом. Але Фрiдрiх Нiцше проголощуг смерть Бога. Вiд того священне не зникаг, не зникаг як трансцендентне, як певний вид трансу. Смерть Бога все ж таки залишаг можливiсть iснувати трансцендентностi, яка посилюг значення священного як певного стану свiдомостi людини. I факт iснування iншого всерединi людини г. Це певний стан. Про нього говорить постмодерн як про IНШОГО.
   Трансцендентне можна пов'язати з трансом. Адже слово "транс" г коренем слова "трансцендентний" (Пустоваров 2005: 28). А транс, у свою чергу, г певним станом. Хоча видiв трансу iснуг багато. Тому священне можна вважати певним видом трансу. Постаг питання, який вид трансу слiд вважати священним? Перш за все, це той вид трансу, який людина цiнуг бiльш за все. Тому й називаг цей транс священним, що вiн припиняг дрiб'язкове. Це стан ПРИПИНЕННЯ.
   Людина може бiльш за все цiнувати той транс, який ¬й багато чого даг. Тобто компенсаторний транс. У людини компенсуються недолiки i вирiшуються всi проблеми. Нема проблем. I це для людини - священне. Такий компенсаторний транс людина помiчала з прадавнiх часiв. Вона розумiла цей транс як Бога. Ще в Рi-ведi Бог - це багатство, яке ховаг недолiки (Ригведа 1989: 258-292). Тобто в приховуваннi недолiкiв можна бачити компенсаторний процес.
   Компенсацiю можна розглядати як пристосування функцi¬ до нових завдань (Леонтьев 1981: 405). Однак новi завдання потребують вiд людини творчого пiдходу. Транс як компенсаторний процес супроводжуг цей творчий пiдхiд. Тому й кажуть про творчiсть у трансо-подiбному станi (Теплов 1985: 268). Трансоподiбний стан - це незвичайний стан у психiчному життi людини. Незвичайнi психiчнi стани, якi виникають на етапах психiчно¬ переадаптацi¬ та реадаптацi¬ (ейдетизм, екстерiоризацiйнi реакцi¬, аутизацiя, психологiчна вiдкритiсть та iн.), ми вiдносимо до нормальних компенсаторних, захисних психофiзiологiчних механiзмiв (Лебедев 1989: 300). Деякi незвичайнi психiчнi стани людина вважаг священними, бо ж компенсуються недолiки, i людина вiдчуваг полегшення. I це, незважаючи на те, що в нормальному станi компенсацiя - позасвiдома (Юнг 1995: 532).
   Священне, крiм того, що це вiдчуття тагмничо¬ сили, маг ще таку характеристику, як повна вiдсутнiсть страху. Абсолютно немаг страху нi перед чим. Стаг аж страшно, що г абсолютна безстрашнiсть (Мурашкин 2006: 122-133), бо, коли немаг взагалi нiякого страху i навiть найменших тривог, занепокогння, хвилювання, людина розумiг, що за таких умов вона не зможе пристосуватися до цього свiту, до iснування в цьому свiтi, в оточеннi людей серед яких треба йти хоч на якийсь компромiс. Занепокогння i якесь найменше хвилювання г стимулом, щоб переборювати i долати перешкоди i перепони. Людина розумiг, що вона не зможе вижити в цьому свiтi, коли постiйно матиме стан повно¬ вiдсутностi хвилювання, занепокогння. Тодi вона не буде пристосовуватися, не буде йти на компромiс, увiйде в конфлiкт з iншими людьми. У мужньо¬, смiливо¬ людини не таке вiдчуття страху. У не¬ страх г. Проте така людина пригнiчуг страх свогю волею i дiг. У не¬ не така компенсаторна вiдсутнiсть страху, яка дагться компенсаторним трансом. У свiдомо¬ людини страх присутнiй, але вiн пригнiчений.
   Стан священного не перестаг iснувати в людинi, якщо проголосити смерть Бога, як це зробив Фрiдрiх Нiцше. Тим паче, таким чином не можна закрити питання радикально¬ алтерностi.
   Алтернiсть. Алтернiсть - це коли в межах замкнено¬ системи щось контролюгться, вiдокремлюгться або просто протиставлягться. Тобто це IНШIСТЬ. IНШIСТЬ у межах замкнуто¬ системи.
   Людство можна вважати замкненою системою, яка вiдрiзнягться вiд усього iншого, вiд високорозвинених тварин i взагалi вiд природи. У цiй системi одна людина може повнiстю не розумiти iншу. Радикальний нацiона-лiст, нацист або расист може взагалi не розумiти iнтернацiоналiста. Тому купка нацистiв або расистiв може проводити геноцид того чи iншого народу. Коли немаг розумiння iншо¬ людини, то ця iнша людина стаг для нациста або расиста бездушним предметом, який треба використовувати як заманеться, не враховуючи нiяких потреб. Така сама iсторiя i з релiгiйною людиною. Релiгiйна людина може пережити стан компенсаторного трансу як священне, сакральне, пов'язуючи це переживання з певною релiгiйною традицiгю. З традицiгю iнду¬зму, буддизму, християнства або мусульманства. Але ця людина iнша. T¬ можуть не розумiти. Не розумiють тi, хто нiколи в свогму життi не вiдчував стану компенсаторного трансу, i для декого священне або сакральне не iснуг. Ця людина може бути невiруючою або вiруючою. Вiруюча людина може зовсiм не переживати вищих, особливих станiв свiдомостi, не переживати якихось особливих компенсаторних станiв. I тому для не¬ священним залишагться лише те, що виконуг певний ритуал, виконуг манiпуляцi¬ якого-небудь обряду. Якщо людина не виконуг цього або виконуг iншi обрядовi манiпуляцi¬, то вона незрозумiла i ¬¬ дi¬ ганебнi. Iнший - це той, хто робить iншi обрядовi дiйства, не тi ритуальнi манiпуляцi¬. А те, що ця людина в свогму суб'гктивному життi пережила вищi стани свiдомостi, пережила компенсаторний транс як священне, нiкого не цiкавить. Не цiкавить тих, такого не переживав у свогму життi. I для них Бог - це певний комплекс зовнiшнiх манiпуляцiй. Святе Письмо для них - це набiр певних правил. А те, що цi правила треба розумiти символiчно, бо вони - багатозначнi, ажнiяк не сприймагться. Кiнцевий результат таких взагмодiй - одна людина нiяк не сприймаг iншу людину та ¬¬ Бога. Хоча за логiкою речей Бог - це абсолютний початок. Вiн Один, ¦диний i тому - однаковий для всiх народiв, для всiх нацiй. Таке нiяк не сприймагться. А такий Бог виступаг як мiстечковий, для однiг¬ яко¬сь нацi¬. А отже, цей Бог - задля iнтересiв цiг¬ нацi¬.
   Коли Iсус Христос каже, що перед тим, як був Авраам, Вiн ¦, то це обурюг iуде¬в. Коли людина стверджуг "Я ¦", то це - певний стан утвердження себе, утвердження сво¬х спонукань, думок, почуттiв, i це може привести до компенсаторного стану як священного, привести до того IНШОГО, про якого каже постмодерн. Крiм того, усвiдомлення себе, спостерiгання i споглядання себе, пильнування за собою ми можемо бачити у Святому Письмi: Ведах, Авестi, Трипiтацi, Дао де цзiн, Торi, Бiблi¬, Коранi. Однак це може побачити людина, яка доторкнулася сво¬м досвiдом до компенсаторного трансу як священного, зафiксувала в собi IНШОГО, про якого каже постмодерн. Така людина в словах Iсуса Христа про те, що Вiн ¦ перед тим, як був Авраам, не побачить нiяких протирiч. А те, що тут порушений часовий iнтервал, бо Авраам жив задовго до того, як народився Iсус Христос, то це нiяк не порушуг iстин. Адже Святе Письмо - це тексти символiчнi i багатозначнi, казковi. А твердження "Я ¦" - це певна психiчна дiя (психотехнiка), фiксацiя свого iснування, практика реалiзацi¬ вищого стану. Про це говорить, наприклад, брахманiзм джнана-йоги. Для кожного, яким би шляхом вiн не йшов, дверима в реальнiсть г вiдчуття "Я ¦" (Нисаргадатта 2013: 485-687). Через осягнення повного значення "Я ¦" i вихiд за його межi до його джерела можливо реалiзувати вищий стан (Нисаргадатта 2013: 485-687). Про свiдчення, спостерiгання i споглядання, про пильнування себе говорить Святе Письмо рiзних вiрувань. Такий факт даг можливiсть стверджувати обов'язковiсть певних правил для всiх релiгiй. Веди кажуть про оживлення життгвих сил i високих сил людиною, яка пильнуг (Ригведа 1989: 258-292; Мандала III, 3:7). Авеста теж шануг людину, яка пильнуг (Авеста 1997: 313; Яшт: Михр-яшт 10:119). Трипiтака теж вказуг, що людина маг слiдкувати за сво¬ми думками (Трипитака. Дхаммапада 2005: 33-131; Дхаммапада, 23. Слон 8:327), схвалюг Людину, яка пильнуг (Трипитака. Дхаммапада 2005: 33-131; Дхаммапада, 2. Бдительность 10:30). Дао де цзiн теж мовить про обачливiсть, незануренiсть людини (Дао дэ цзин 2001: 464-465; 26). Тора взагалi каже, що Всесильний - свiдок (Тора 2005: 1-190; Брейшит. Ваецэ 31:50). Бiблiя говорить про те, що Iсус Христос сам свiдчить про себе (Библия 2011: 1116-1138; Ин 8:18), про те, що треба постiйно спостерiгати за собою (Библия 2011: 1116-1138; Лук 17:3). Коран теж мовить про свiдчення вiд Бога, коли людина маг ясне знамення (Коран 1990: 187; Сура 11. Худ 20:17).
   Алтернiсть Гегеля - це коли "iнший" протистав-лягться "я". "Iнший" заперечуг "я" певно¬ людини. "Я" впiзнаг себе в iншому, однак впiзнаг себе поза собою. Священне залишагться, хоча i оголошено смерть Бога, що нiяк не закриваг питання радикально¬ алтерностi, а також трансцендентностi, бо ж розумiння радикально¬ алтерностi й трансцендентностi - ширше за простiр релiгiйно¬ культури. Священне як тагмнича священна сила може торкатися i розглядатися як релiгiйний мiстицизм i як мiстицизм поза релiгiгю, а також розглядатися як певний прояв людського позасвiдомого. Слово "тагмниче" у сполученi "тагмнича священна сила" вказуг на те, що ця священна сила з'являгться в людинi невiдомо вiдкiля i через невiдомi причини.
   Священне як тагмнича священна сила насправдi г владою, яку здiйснюг саме суспiльство (Durkheim 1915: 1-33). Священне г реальним. Тобто це - не проста мiфологiчна проекцiя, яку означають як Бог. Це реальний стан людського духу. Але дi¬ в цьому станi вiд того, що влада, яку здiйснюг саме суспiльство, вiдображена в людському дусi. Тому людина на момент прояву священного стану виконуг лише те, що призначено суспiльними вiдносинами, якi мають владу над людиною. У станi священного людина нiби згадуг, що ¬й треба робити далi, що призначено робити (Мурашкин 2006: 122-176). Людина тодi робить лише призначене, покладене, вирiшене, ухвалене, установлене владою, яку здiйснюг саме суспiльство через людину, рухаючи дi¬ людини. Iнших дiй у станi священного людина не робить. Робить лише те, що пропонують обставини життя (Мурашкин 2006: 122-176), обставини, якi втiлюг влада. Цю владу здiйснюг саме суспiльство. А людина робить те, що потрiбно робити за обставинами, якi породженi владою, а отже, i свогю особистою владою, яка керуг тiлом i всiлякими спонуканнями.
   Священне - це той стан людського духу, коли вiн максимально керуг собою, максимально володiг собою. Цей священний стан людина позначаг тими чи iншими багатозначними дивними символами, щоб якось його передати iншiй людинi. Вигадуються певнi ритуали, через якi може з'явитися можливiсть iншiй людинi вiдчути цей священний стан духу. При цьому враховуються особливостi людини. Враховуючи цi особливостi, ритуали мають рiзнi медитативнi компоненти. ¦ медитацiя сприймання. ¦ медитацiя зосередженостi. Особливо рiзнi способи медитацi¬ демонструг йога. Для людини дi¬ iснуг медитацiя карма-йоги. Для людини розуму i волi iснуг медитацiя раджа-йоги. Для емоцiйно¬ людини - медитацiя бхактi-йоги. Для iнту¬тивно¬ людини - медитацiя джнанi-йоги. Але усiляка медитацiя зводиться до спостереження за собою, спостереження потоку сво¬х думок. I це маг бути присутнiм у кожному ритуалi. Наприклад, медитацiя бхактi-йоги - це ритмiчне повторення мантри або молитви, повторення ритмiчних рухiв танцю. Але при цьому бхактi-йог повинен спостерiгати за собою. Спостерiгати, як вiн повторюг мантру або молитву, спостерiгати за собою, як вiн рухагться в ритмi танцю.
   За вправами релiгiйно-мiстичних напрямкiв ховагться рацiональне знання про те, як вiдчути священний стан духу, як оволодiти собою. За свогю суттю людина залежить вiд колективу, в якому вона iснуг, вiд певних законiв цього колективу. Деякi з цих законiв стають особистими законами для людини. Але цi закони треба виконувати, жити за ними, а також за правилами, якi людина встановлюг для себе. Поза цими законами у людини багато спонукань. I вона не володiг собою. Для того, щоб оволодiти собою i отримати стан священного духу, ¬й треба засвiдчувати сво¬ спонукання. Таку медитативну практику, як засвiдчення сво¬х спонукань, можна знайти у ритуалiзмi релiгiйно-мiстичних шкiл i напрямкiв. Цю медитативну практику знаходимо у Святому Письмi. У Ведах. В Авестi. У Трипiтацi. У Дао де цзiн. У Торi. У Бiблi¬. У Коранi. Бо з цiгю практикою пов'язана можливiсть людини оволодiти собою. Володiння собою значною мiрою пов'язане з можливостями спiлкування з людьми. Важливою особливiстю психiки г здатнiсть вiддiлити свог "я" вiд зовнiшнього середовища, а в бiльш складних формах психiчного - немовби побачити себе збоку. Ця здатнiсть надзвичайно розширюг можливостi людини в ¬¬ спiлкуваннi з iншими людьми (Иваницкий 1984: 210). А отже, поширюг можливiсть володiти собою. Але побачити себе збоку - це вже початок того, що людина "визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). А це вже конкретний психiчний стан, про який каже постмодерн. Тут людина ускладнюгться в сво¬х регуляторних процесах. Це сучасна людина. I про не¬ каже постмодернiзм.
   Володiти собою - це рацiональний момент у життi людини. При отриманнi можливостi володiти собою людина переживаг трансформацi¬ сво¬х станiв, серед яких можна фiксувати Вищий стан, стан священного. Тому можна погодитись з Дюркгеймом, який наголошував на глибиннiй рацiональностi вiри у священне (Durkheim 1915: 1-33).
   Але володiння собою, рацiональнiсть вiри у священне зiштовхуються з усуненням рацiонального, того рацiонального, яке не зовсiм правильно вiддзеркалюг змiнений зовнiшнiй свiт. Священне через таку свою особливiсть, як компенсаторний транс, або компенсаторне осяяння, тiсно пов'язане з позасвiдомим, з руйнацiгю тих структур свiдомостi, якi вже вiджили свог i не вiдображають нового в змiненому свiтi. Про руйнацiю вiджилих структур свiдомостi ще з прадавнiх часiв говорить мiстицизм. Центральним символом мiстицизму г смерть як знак для досвiду, що руйнуг попереднi структури свiдомостi (Аверинцев 2010: 579). Тому руйнацiя свiдомого i рацiонального стаг обов'язковою при проявi священного. Тодi священне може виступати як нелогiчна неоднорiднiсть, що руйнуг всеохопнi рацiональнi системи; священне, що дестабiлiзуг полярнiсть суб'гкта-об'гкта, втягуючи людей у руйнiвнi контакти, в яких особистостi розпадаються в конвульсивному "незнаннi" (Bataille 1986: 74-75). Тут "незнання" як супроводжуюче священне можна пояснити присутнiстю компенсаторного трансу, iншими словами, компенсаторного осяяння в цьому священному. Адже iснуг посттрансовий ефект амнезi¬ (Забияко 2009: 999). Це розумiння трансу можна поширити i на компенсаторний транс. Ранiше нами вже розглядалося питання того, що транси бувають рiзнi. Тут же йде мова про певний транс, компенсаторний.
   Прояв священного г чисто спонтанним процесом. Тут священна сила зосереджена на принесеннi жертви. Та якщо маг прояв абсолютна спонтаннiсть, то приносити в жертву можна тiльки свiй час. Адже, щоб продовжувати в собi священне, людинi треба продовжувати дивитись iзсередини себе на сво¬ рухи: рухи рук, рух думки, рух вiдчуття (Мурашкин 2006: 125). Але поглибленiсть цього процесу зупиняг всiляку дiяльнiсть. Тобто людина, в такому випадку, не дiг, i вiдбувагться жертва часу; приноситься в жертву час.
   Вiд того, що священне супроводжугться компенсаторним трансом, жертва зосереджуг мiстичний досвiд. Компенсаторний транс входить у мiстичний досвiд як основний компонент. Отже, жертва маг мiстичний досвiд i ще, на думку Ж. Батая, - еротику та письмо (Bataille 1986: 1-98).
   ¦ розумiння того, що священне може переплiтатися з насильством (Girard 1972: 1-97). А що ми розумiгмо пiд священним станом? I тут треба мати уявлення, якi дi¬ ми вважагмо за священнi чи вiдсутнiсть дiй г священною. Насильницькi дi¬ пов'язанi з тим, що людина, яка -валтуг, або гурт людей--валтiвникiв переважають у силi, самоволодiннi. Так, дiйсно, стан священного супроводжугться тим, що людина вiдчуваг в собi силу, мiць. Священне робить людину скелею (Мурашкин 2006: 133). Страх зникаг абсолютно (Нисаргадатта 2013: 485-687). Але стан священного - це компенсаторний транс, пiд час якого тiло людини при певнiй глибинi цього трансу не рухагться (Кришнамурти 1999: 200-351). Коли людина рухагться, то стан священного знижугться, а коли людина нерухома - то посилюгться, що i г IНШЕ (Мурашкин 2006: 123). А насильство повсякчас потребуг дiй. При посиленному станi священного людина не дiг. Вона у споко¬. Тому не можна сказати, що насильство i священне - переплетенi. У станi священного немаг насильства. Рух може вiдбуватися як соцiально вмотивований, а не для того, щоб вiдривати щось для себе i насилувати iншу людину. Та i сам рух вiдбувагться при зниженнi сили священного.
   Священне вiдокремлюгться вiд насильства секуляризованого свiту, де немаг богiв. Але священне намагагться вiдокремитись i у сферi Божественного. Там, де зникли боги, поет досi вказуг шлях до "святостi", яка г слiдом богiв, що втекли (Heidegger 1971: 91). Тобто священне присутнг i у сферi поетичного мистецтва, i у сферi мiстично¬ релiгi¬. I митець та мiстик переживають подiбне. За характеристиками це подiбне г компенсаторним трансом. Цей компенсаторний транс, iншими словами, компенсаторне осяяння супроводжуг священне.
   Отже, у мiстицi та мистецтвi можуть бути вираженi та описанi характеристики священного, яке супроводжугться компенсаторним трансом. Деякi мiстичнi стани як священнi вважаються притаманними й людям мистецтва. Так, мiстичне одкровення Джидду Крiшнамуртi порiвнювали з даром художника, особливо музиканта (Латьенс 1993: 176). Тобто певнi стани мiстика та митця подiбнi. Вони подiбнi, тому що ¬х подiбнiсть робить транс, який супроводжуг творчi стани. Можна говорити про творчiсть у трансоподiбному станi (Теплов 1985: 268). У випадку священного - це компенсаторний транс, або компенсаторне осяяння. Особливостi цього компенсаторного трансу сво¬ми засобами передаг у творчостi як мiстик, так i митець. Особлива роль в цьому належить лiрицi. Адже лiрика маг витонченiсть у передачi суперечливих i одиничних психiчних станiв (Гинзбург 1997: 226). Таким чином лiрика передаг особливi стани свiдомостi, якi складно передати словами взагалi. До таких станiв належить i священне компенсаторного трансу мiстика i митця. Тому в фiлософi¬ i загострюгться увага на такому поняттi, як поетичне священне.
   Поетичне священне (Heidegger 1971: 91) поза всяким ритуалiзмом, поза усякою обрядовiстю маг власний прояв як певний стан творчого духу людини. Вiдсутнiсть ритуалiзму i обрядовостi - фактично виглядаг як розпад моноте¬стичних релiгiй. Розпад моноте¬стичних релiгiй як нагода для "повернення божественного" (Irigaray 1984: 133-138), вiдкриття "вiдчутного трансцендентного" (Irigaray 1984: 133-138) змiнюг певнi моделi трансцендентностi, якi розпадаються (Irigaray 1984: 133-138). Те божественне i вiдчутне трансцендентне нiкуди не зникають, бо вони в природi людини як компенсаторний транс. Саме слово транс г коренем iншого слова - трансцендентний (Пустоваров 2005: 28). Транс у фiлософських узагальненнях пiдiймагться до рiвня трансцендентностi. Але це - не звичайний транс. Це компенсаторний транс, або компенсаторне осяяння, або стан ПРИПИНЕННЯ. За культурою постмодерну - це IНШИЙ, коли людина "визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Транс буваг рiзний. I як було сказано, транс, який виступаг як священне - компенсаторний транс. Компенсаторний транс може мати прояв у людинi й поза всiлякою мiстикою. У такому випадку можна говорити про квазiмiстичне священне (Derrida 1967: 215-216). Тобто нiбито мiстичне, оскiльки воно маг прояв у секулярному свiтi. Та яке ж священне, коли знаходиться поза релiгiгю i мiстикою? Мабуть, у зв'язку з цим магмо заклик покiнчити з одержимiстю священним, цими "темними околицями скiнченностi" (Nancy 1991: 37). Але вiдлуння священного г у спадщинi фiлософiй вiдмiнностi (Taylor 1987: 1-33). Тому священного не можна позбутись. Воно священне для людини, оскiльки компенсуг залежнiсть, стан залежностi (Мурашкин 2006: 132).
   Роблячи висновки з вищесказаного, можна помiтити, що священне як стан представлене трансовим станом. Але це компенсаторний транс особливого характеру, який маг стан ПРИПИНЕННЯ. Вiн компенсуг залежнiсть людини, стан залежностi, компенсуг недолiки. Тому для людини цей стан - священний. Стан священного ретельно розглядали гностики.
   Предметом розгляду у гностикiв був гнозис як певний стан, стан священний, стан досконалостi. Отримання цього стану йде через метапiзнання. Тому бажано розглянути i гнозис i метапiзнання у зв'язку з виникненням у людини стану IНШОГО як результуючого стану компенсаторно¬ досконалостi, про яку мова йде у постмодернiзмi.
   Гнозис i метапiзнання. Виникаг необхiднiсть розглянути, як гностики застосовували термiн "гнозис", якi знання вони отримували при певних переживаннях. У зв'язку з предметом дослiдження треба розкрити важливi особливостi людсько¬ психiки. Наприклад, властивiсть вiддiляти свог "я" вiд зовнiшнього середовища - немовби бачити себе збоку. Ця властивiсть розширюг можливостi людини в ¬¬ спiлкуваннi з iншими людьми. Ця розширена можливiсть очищуг саму людину, оскiльки веде до оволодiння собою. При оволодiннi собою можуть переживатися стани особливого характеру. Про це говорили гностики. Фiлософiя гнозису оперуг вiрою в особливий внутрiшнiй свiт людини, свiт вищий. Але ця вищiсь може лише вiдчуватися, коли людина перебуваг в станi енстазу як компенсаторного трансу, що мало мiсце в iсторi¬. А отже г потреба провести порiвняння гнозису античного свiту iз сучасними фiлософськими напрямками. Тут при описах внутрiшнього свiту людини важлива демонстрацiя божественно¬ трансцендентностi. З цього приводу гностики шукали знання про iстинний стан духу. Цим пошуком займагться i метапiзнання.
I тут треба внести однозначнiсть в те, що таке метапiзнання. Людина маг здатнiсть усвiдомлювати те, що вона думаг. Вченi називають це метапiзнанням. Метапiзнання - це коли людина вiдчуваг свiт не через призму сво¬х думок, а безпосередньо. Це ми можемо бачити i у гностикiв при глибокому компенсаторному енстазi, або компенсаторному трансi. Тодi людина сто¬ть осторонь, оскiльки в не¬ руйнуються всi хибнi зв'язки. Гнозис намагагться фiксувати знання про всi цi процеси. Метапiзнання допомогаг встановити певнi характеристики компенсаторного трансу, встановити характеристики цього компенсаторного осяяння. Компенсаторне осяяння може проходити в станi певного виду трансу. Тому г потреба розглядати зв'язки компенсаторного трансу, компенсаторного осяяння i характеристики стану ПРИПИНЕННЯ. Адже при розглядi г можливiсть виявити стан, коли людина сто¬ть осторонь, спонтанно припиняються дi¬ i думки, тобто г прояв IНШОГО, про що каже постмодерн.
   Постановка проблеми зводиться до того, щоб вiднайти стан людини, в якому маг прояв гнозис, розкрити цей стан у зв'язку з мiстичним. Також постановка проблеми зводиться до того, щоб розкрити, як передагться компенсаторний транс при метапiзнаннi в релiгiйно-мiстичнiй культурi, якi маг характеристики сам компенсаторний транс при якому в глибинах людського гства з'являгться регулюючий IНШИЙ, який попадаг на розгляд постмодернiстсько¬ культури.
   Аналiз дослiджень i публiкацiй показав, що деякi мiстичнi стани (як священне) вважають притаманними гностикам. Так мiстичнi одкровення порiвнювали з особливими станами гностикiв. ¦ мiстико-релiгiйне розумiння гнозису (Давыдов 2006: 240). Аналiз дослiджень i публiкацiй показав наявнiсть матерiалiв з приводу компенсаторних процесiв у трансах людей та ¬х опис при метапiзнаннi в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Наукова лiтература зафiксувала те, що компенсацiя i надкомпенсацiя можуть при нагодi наблизити картину свiту до дiйсностi, як це буваг при великих досягненнях художньо¬ психiки (Адлер 1997: 106). ¦ потреба це показати в релiгiйнiй i мiстичнiй психiцi. Мета дослiдження зводиться до того, щоб виявити гнозис як стан, зв'язати з мiстичним як священним, показати у гнозисi ту особливiсть, через яку його називають гнозисом i через яку вiн стаг IНШИМ постмодерну. Також мета дослiдження - виявити компенсаторнiсть трансу при метапiзнаннi в релiгiйно-мiстичнiй культурi, виявити характеристики компенсаторного трансу, в якому г прояв IНШОГО.
   Гнозис. Почнемо з розумiння гнозису. Гнозис - це позначення знання. Знання може бути науковим та iнонауковим. Iнонаукова форма знання маг сво¬ внутрiшнi закони i критерi¬ точностi (Аверинцев 1972: 827-828).
   Гностики застосовували термiн "гнозис", позначаючи iнонаукову форму знання, екстатичний тип знання, або знання, яке даг людинi стан трансу, компенсаторного трансу, якщо розглядати бiльш глибокi, змiненi стани людини. Вважалось, що цей стан, компенсаторний транс, доступний лише обраним людям. Гностики вважали, що знання, яке даг екстаз, або компенсаторний транс, розкриваг правду про походження людства. Але це походження позначалося сво¬м знаходженням у позачасовому царствi всеосяжного.
   Стародавнi гностики, переживаючи компенсаторний транс i отримуючи знання вiд цього стану, вважали, що знання не лише для того, щоб розумiти деякi речi, а й задля очищення, задля оволодiння собою, задля визволення людського духу. Вони вважали, що такий дух - вiчний i безсмертний. Компенсаторний транс тут переживагться як стан безсмертя.
   Важливою особливiстю психiки г здатнiсть вiддiляти свог "я" вiд зовнiшнього середовища - немовби бачити себе збоку (Иваницкий 1984: 210). Ця властивiсть розширюг можливостi людини в ¬¬ спiлкуваннi з iншими людьми (Иваницкий 1984: 210). Така розширена можливiсть очищуг саму людину, оскiльки веде до оволодiння собою. При оволодiннi собою може переживатися стан безсмертя.
   "Стан Безсмертя". Стан Безсмертя - це компенсаторна реакцiя на страх смертi. Страх же смертi з'являгться у розвитку особистостi (у 15 рокiв - у хлопцiв) разом з виникненням самосвiдомостi (Дидье Жюлиа 2006: 406). Але з'являгться i компенсаторна реакцiя на страх смертi. У нормальному станi компенсацiя позасвiдома, тобто вона впливаг на свiдому дiяльнiсть, регулюг ¬¬ позасвiдомо (Юнг 1995: 532). I у людини виникаг "Стан Безсмертя" як позасвiдома компенсацiя страху смертi. Виникаг вiдчуття безсмертя, усвiдомлення Вiчного Життя (Ревонсуо 2013: 288-305). Смерть уявлягться неможливiстю (Джемс 1993: 306). I це - не переконання, що ми житимемо вiчно, а усвiдомлення, що це так i г (James 1902: 389). I абсолютно нема страху нi перед чим (Мурашкин 2006: 127-132). "Стан Безсмертя" як компенсацiя страху смертi приходить як позачасове (Кришнамурти 1999: 112-237). Це екстатичнi спалахи. Уявлягться, що вони лежать по той бiк часу (Ламонт 1984: 250).
   У психицi людини багато такого, що виникаг невiдомо звiдки. Незрозумiло, звiдки взявся чудовий настрiй пiсля глибоко¬ скорботи (Ясперс 1997: 150-483). Незрозумiло, звiдки взявся "Стан Безсмертя" пiсля страху смертi.
   Згiдно з iдеями гностикiв, iснуг процес очищення або визволення духу. Цей дух г вiчним i безсмертним.
   Гнозис динамiчний, як i об'гктивне знання, як iнту¬цiя особистостi. Тут у цiг¬ особистостi вiдбувагться рух внутрiшнього пошуку. Тут йде творчий процес вiдкриття нового в осяяннi й натхненнi. Це осяяння й натхнення визволяг дух з психiчно¬ в'язницi. Але не до кiнця. Присутнiй екстаз, який концентруг все на одному. До кiнця проходить визволення духу в енстазi, коли вiдчувагться безсмертя.
   Фiлософiя гнозису оперуг вiрою в те, що внутрiшнiй свiт людини вищий, анiж космос як в'язниця. Але ця вищiсть може лише вiдчуватися, коли людина знаходиться в станi енстазу як компенсаторного трансу, коли вiдчувагться також безсмертя.
   Усяка природа мусить витворити те, що прийде пiсля не¬ (Plotinus 1984). Але в людинi в станi компенсаторного трансу, коли гнозис виступаг як компенсацiя, а не творчiсть i пiзнання, коли в станi компенсаторного енстазу переживагться безсмертя, нiчого не витворюгться нового, а тiльки розпадагться i нищиться хибне. Однак такi процеси теж можна зв'язати з творчiстю, адже людина оновлюгться, втрачаючи iлюзi¬ i хибнi думки. При розпадi хибного знання магмо негативне знання, про яке каже апофатичний мiстицизм. Гнозис фактично г подiбним до негативного знання. I не тiльки вiд того, що негативне знання - це знання про "iншого", про того
IНШОГО, якого нема можливостi виразити, про що говорить гнозис i апофатичний мiстицизм, не тiльки вiд того, що це знання переживагться як божественна всеохопнiсть. Гнозис фактично г подiбним до негативного знання, тому що це метапiзнання, при якому розпадагться усiляке знання i переживагться стан безсмертя як результуюча компенсаторного трансу.
   За фiлософiгю гнозису, iндивiд в актi спасiння розпадагться, i дух iндивiда возз'гднугться зi сво¬м джерелом. Тобто з тiгю первиннiстю, яка була до того, як свiдомiсть людини закрутили абстрактнi конструкцi¬ застарiлих знань.
   Якщо у фiлософi¬ гнозису мало залишагться вiд iде¬ гдностi та незалежностi особи (Jonas 1958: 200-336), то це лише вiд того, що гнозис часто розглядають при станi екстазу, а не енстазу, де г i гднiсть, i незалежнiсть при переживаннi безсмертя.
   Гнозис античного свiту часто порiвнюють iз сучасними нiгiлiзмом i екзистенцiалiзмом. Тут при описах внутрiшнього свiту людини, коли передагться стан людини, коли вона не вiдчуваг себе зв'язаною якимись законами, демонстругться божественна трансцендент-нiсть. I тут людський дух не належить до якихось об'гктивних або розумових схем. Цей дух перебуваг понад усiляким законом. Цей дух не визнаг над собою нiяку владу. У цьому духовi немаг того об'гктивного знання, яке людина застосовуг для себе, але г повний спокiй. Гнозису тут вiдкривагться божественна трансцендентнiсть як безсмертя. Не буття у напрямку смертi (Jonas 1958: 200-336), яке позначене зв'язком iз вiчнiстю, а сама вiчнiсть.
   Гнозис нагадуг бажання бути деiнде, бажання вiдрiзнятися, що схоже з мотивами митця i взагалi мистецтва (Bloom 1982: 12-69). Але це гнозис не у вищiй стадi¬ свого прояву, не при проявi енстазу, а при проявi екстазу, натхнення. Енстаз характеризугться зникненням у людинi всього традицiйного, традицi¬.
   Коли у гнозисi ми бачимо, як застосовуються руйнуючi методи в античних гностикiв, то це показуг присутнiсть у руйнуючо¬ людини елементу енстазу, через що йде руйнацiя. Через руйнiвнi методи античних гностикiв виникаг тривога впливу (Bloom 1982: 12-69). Тривога впливу - це певне переживання творчо¬ особистостi, яка знаходиться в станi екстазу. Але коли в цьому станi г виступ проти традицi¬, проти всього традицiйного, то це вже вказуг не на стан екстазу, а на стан енстазу, на компенсаторний транс. Тут людина намагагться виявити, "що г найстаршого в самому собi" (Bloom 1982: 12-69), тобто найглибиннiшого стану енстазу, або найглибиннiшого стану компенсаторного трансу. З цього приводу гностики шукали знання про iстиний стан духу. Вони намагались з'ясувати, де цей дух перебуваг, коли адепт завмираг в глибинному станi компенсаторного трансу.
   У людини г бажання вiдрiзнятися, мати неповторний стан свого духу. Також у людини г бажання стояти осторонь. У гнозисi цi бажання задовольняються. Гнозис намагагться передати особисте знання, яким людина вiдрiзнягться вiд яко¬ б то не було iншо¬ людини. При переживаннi стану енстазу, або компенсаторного трансу (не глибокого компенсаторного трансу), людина передаг особисте багатозначне знання через багатозначнi символи. Цi знання пiдкреслюють неповторнiсть переживань i несуть нашарування iндивiдуального, особистiсного.
   Метапiзнання. ¦ необхiднiсть внести однозначнiсть в те, що таке метапiзнання. Людина маг здатнiсть усвiдомлювати те, що вона думаг. Вченi називають це метапiзнанням (Берч & Пенман 2014: 90). Метапiзнання - це коли людина вiдчуваг свiт не через призму сво¬х думок, а безпосередньо. Така направленiсть даг пiдстави демонструвати документальний опис трансових станiв людини в релiгiйно-мiстичнiй культурi, виявляючи компенсаторний характер цих станiв. Подiбний опис - це фактично опис безпосереднього проходження стану трансу.
   Транс - це змiнений стан свiдомостi, при якому мiнiмiзуються реакцi¬ органiв вiдчуттiв на зовнiшнi подразники, i контакт iз зовнiшнiм свiтом звужугться. Тому нема чiтко¬ орiгнтацi¬ в просторi й часi. Але свiдомiсть зберiгаг свою активнiсть. Тому можна говорити не про патологiчний нахил такого трансу, а про його компенсаторний характер. Бiльше того при компенсаторному трансi переживаються внутрiшнiй спокiй i рiвновага, коли перед цим були неспокiй i неврiвноваженiсть. Це вказуг на процес компенсацi¬ i на здорову психiку.
   Тобто перед проявом трансу у людини не було того спокою i рiвноваги. Це г основою подальших роздумiв з приводу предмета наших дослiджень. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибоко¬ скорботи (Ясперс 1997: 150-483). Такi контрастнi явища можна вiднести до сфери психiчно¬ компенсацi¬. Морок у меланхолi¬ компенсугться гостротою зору i нападами ейфорi¬ (Юханнисон 2011: 64).
   У нормальному станi компенсацiя - позасвiдома, тобто вона впливаг на свiдому дiяльнiсть, регулюг ¬¬ позасвiдомо (Юнг 1995: 532). Можна вважати, що компенсаторнi процеси притаманнi трансовим станам, змiненим станам свiдомостi. Можна вважати це нормою.
   У станi трансу може бути припинений рух, може бути каталепсiя (Забияко 2009: 999). Але це можна i не вiдносити до патологi¬, тому що при компенсаторному трансi у людини зникаг багато хибних думок i дiй, припинягться та дiяльнiсть, яка не вiдповiдаг змiненiй дiйсностi. Це стан ПРИПИНЕННЯ. В iсторi¬ мiстицизму ще з прадавнiх часiв описанi подiбнi стани. Так iндiйська психологiя знала чотири стани свiдомостi: не спання, сон без сновидiння, сон зi сновидiнням i "каталептичну свiдомiсть", транс (Элиаде, 2009: 75). Транс проходить червоною лiнiгю крiзь iсторiю релiгiйно-мiстично¬ культури як апофатичний мiстицизм i маг безлiч документальних свiдчень, фiксуючи можливостi метапiзнання у вiдношеннi до конкретних станiв людини. Тут багато документалiстики, яка стверджуг, що компенсаторний транс г наслiдком емоцiйних потрясiнь. Це вказуг на задiянiсть якраз компенсаторних процесiв емоцiйно-вольово¬ сфери. Адже емоцiйна сфера може продукувати зовсiм непередбачуване. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибоко¬ скорботи (Ясперс 1997: 150-483). У станi трансу в людини можуть активiзуватись креативнi здiбностi iнтуiцi¬ i продукуватись когнiтивний акт, тобто iнсайт, а в релiгiйно-мiстичнiй культурi - "осяяння", "просвiтлення" (Забияко 2009: 999). Проте сам змiст компенсаторного трансу, пiсля того, як людина вийшла з цього трансового стану, не може бути чiтко переданий. Адже iснуг посттрансова амнезiя, i змiст трансу г невиразним в образах, прийнятих культурою.
   Отже, можна говорити про творчiсть у трансоподiбному станi (Теплов 1985: 247-279), творчiсть, яка чимось конкретно виражена, i про особливу творчiсть мiстика, який намагагться якось виразити невиразиме, невиразне. Тут документальнi свiдчення вiдiграють певну роль, якось передаючи процес метапiзнання. Повторення тих чи iнших характеристик компенсаторного трансу в документалiстицi фiксуг бiльш-менш незмiнне i постiйне, на що можна спиратися не тiльки науковцю.
   Документалiстика релiгiйно-мiстично¬ культури, торкаючись апофатичного мiстицизму, фiксуг те, що при компенсаторному трансi у людини зникаг чимало дрiбних сугтних думок. Водночас маса дрiбних думок, сугтних думок зникаг раптом. Це можна вважати процесом очищення вiд усього вiджилого, неважливого. В апофатичному мiстицизмi компенсаторний транс позначагться як iнше. Коли це iнше приходить, то воно очищуг, додаг сили (Кришнамурти 1999: 112-237). I це не просто сила, а мiцнiсть, могутнiсть. У станi компенсаторного трансу людина розкрiпачена. Однак у головi прибуваг сила. У - головi сила i мiць. Ця сила - якась тагмна. Мiстик фiксуг, що в головi якась сила, наче з не¬ щось виходить.
   Компенсаторний транс - це нормальний свiдомий стан. Але людину покинула всяка дрiб'язковiсть. Душа не знаг спокою, поки не звiльниться вiд усiх створених речей. I тiльки тодi, спустошивши, спорожнивши себе, вона стаг вiльною (Андерхил 2000: 407).
   Звiльнення вiд iлюзiй i забобонiв, вiд усього неважливого i дрiб'язкового - важливий момент. Вiд цього важливого моменту як очищувально¬ процедури - i всi iншi характеристики компенсаторного трансу, i поява в людинi IНШОГО.
   Деякi з цих характеристик можна назвати. Можна назвати сфери, з якими пов'язанi цi характеристики. Iз сфер - це компенсацiя i медитацiя. Iз самих характеристик - це: небажанiсть, безкомпромiснiсть, безпосе-реднiсть, безстрашнiсть, буттгвiсть, вищiсть, вiдсторо-ненiсть, iншiсть, мiцнiсть, невибiрковiсть, невiдворот-нiсть, невiдхилимiсть, недiяльнiсть, недрiб'язковiсть, незахопленiсть, необумовленiсть, нерухомiсть, несугт-нiсть, присутнiсть, розкутiсть, розчиненiсть, серйознiсть, сила, чистота.
   З приводу вищевказаного можна зробити деякi висновки. При глибокому компенсаторному енстазi, або компенсаторному трансi, людина сто¬ть осторонь, бо в нiй руйнуються всi хибнi зв'язки. Гнозис намагагться фiксувати знання про всi цi процеси, якi вiдбуваються при екстатичних станах людини, а також при глибокому компенсаторному енстазi, або компенсаторному трансi. Метапiзнання допомогаг встановити певнi характеристики компенсаторного трансу, компенсаторного осяяння. Компенсаторне осяяння може проходити в станi певного виду трансу. Тому бажано розглядати зв'язки компенсаторного трансу i компенсаторного осяяння. А найголовнiше, що цi стани супроводжуються тим, що людина "визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Це IНШИЙ постмодерну допомагаг людинi регулювати те, що важко регулюгться. Наприклад, емоцi¬.
   Регуляторнi процеси для людини важливi, i тому IНШИЙ виступаг як священне. Не тiльки мiстик, а й митець обожнюг в собi цього IНШОГО, розкриваючи сво¬ внутрiшнi глибиннi стани в мистецтвi з цього приводу. Священне в мистецтвi - це пiднесене.
   Пiднесене. Тут метою розгляду г освiтлення звязку пiднесеного в релiгiйно-мiстичнiй культурi з процесом метапiзнання i з тим, як це представлено в Святому Письмi релiгiйних текстiв. Методологiя отримання нових знань -рунтугться на компаративному методi дослiдження. При цьому спiвставлено рiзнi стани як мiстикiв, так i митцiв, спiвставлено тексти Святого Письма рiзних релiгiй. Наукова новина полягаг в тому, що знайдено зв'язок пiднесеного у митця з метапiзнанням мiстика, зв'язок цих процесiв, якi вiддзеркаленi в Святому Письмi релiгiйних текстiв. Висновками може бути пiдтвердження того, що пiднесене мiстика i митця маг подiбнiсть. Це пов'язане з процесом метапiзнання i вiддзеркалюгться в текстах Святого Письма рiзних релiгiй.
   Проблема зводиться до того, щоб вiднайти стан людини, в якому маг прояв пiднесене, розкрити цей стан у зв'язку з мiстичним, з процесом метапiзнання, iз Священними текстами релiгiйно-мiстично¬ культури.
   Аналiз дослiджень i публiкацiй показав, що деякi мiстичнi стани (такi, як священне) вважають притаманними митцям, якi виражають пiднесене. Так, мiстичнi одкровення порiвнювали з пiднесеним. ¦ мiстико-релiгiйне розумiння пiднесеного (Шестаков 1983: 100).
   Мета наших дослiджень з приводу пiднесеного зводиться до того, щоб виявити пiднесене як стан, зв'язати з мiстичним як священним, показати в пiднесеному ту особливiсть, через яку його називають пiднесеним у зв'язку з процесом метапiзнання. Знайти стан IНШОГО в цих пiзнаних явищах.
   Наше дослiдження треба почати з розумiння пiднесеного. Пiднесене г втiхою негативною. Тут розум хоче уявити нескiнченне i не може. Вiд того i виникаг в людинi пiднесене як негативна втiха.
   Коли мова неспроможна означити якесь об'гктивне значення, яке стосугться нескiнченностi, то з'являгться розколина або прогалина. Ця прогалина i г пiднесене - як уявлення певно¬ головоломки або парадоксу закритого проходу непрохiдно¬ стежки. Але все-таки стежки.
   Пiднесене - це рiзновид прекрасного. Дуже близька за значенням до категорi¬ пiднесеного г категорiя величного. I пiднесене i величне спрямованi сво¬м розумiнням вгору, до неба. В релiгi¬ таку спрямованiсть маг Всевишнiй, який в опозицiях великого i малого г великим. В опозицiях значущого i незначного Всевишнiй г значущим.
   Всевишнiй - сакральний, в протилежнiсть профанному. Йому вiдводяться вищi сфери. Пiднесене i Всевишнг г породженнями особливого стану благородно¬ душi, яка осягаг мету людського покликання. Результатом цього стану г розумiння сутностi свiтобудови. Цей стан г вищою природою душi. В цьому станi людина виходить за обмеження буденнiстю.
   У станi пiднесеного i Всевишнього людина вiднаходить себе, свою природу, вiднаходить свiй внутрiшнiй початок. Вона вiднаходить себе також у сво¬х вищих цiнностях.
   Пiднесене i Всевишнг - це фактично певний стан людини. Вищий прояв цього стану недовгий. Але пiсля цього прояву людина розбудовуг власний космос свог¬ душi, свого духу. Складники цього духу гднаються у гармонiйну цiлiснiсть. Цю цiлiснiсть полишаг страх, а радiсть життгдiяльностi наповнюг серце.
   Пiднесене - це стан натхнення. Людина в цьому станi свогю емпатiгю впливаг на людей, якi знаходяться бiля не¬. Це натхнення екстатичне. Людина виходить iз себе, передаючи свог захоплення якоюсь подiгю iншим людям. Але пiднесене як екстатичне натхнення може переростати в енстаз. Тодi людина цiпенiг, заглиблюючись у себе. Тут зовнiшня емоцiйнiсть згасаг. У тако¬ людини - пiднесений стан екстазу, коли устами промовлялись пророцтва, змiнюгться на енстазну тишу, спокiй.
   Стан пiднесеного передагться у безформних предметах через внутрiшньо-глибиннi почуття i помисли, коли людина долаг перепони. I тут непотрiбна досконала форма, яка властива прекрасному, яка iснуг поза суб'гктом. Тут, у пiднесеному, все поглинагться суб'гктом i народжугться з його глибин.
   Стан пiднесеного зi сво¬ми внутрiшньо-заглибленими почуттями i особистими емоцiями долаг всiлякi норми, вiдсторонюг застарiлу логiку i взагалi протисто¬ть логоцентризму.
   Стан пiднесеного - геро¬чний стан, амбiвалентний, коли розум здатний приборкати пристрастi людини. Цей стан сприймагться як нескiнченнiсть. Цю нескiнченнiсть пiднесеного стану неможливо якось осмислити людським розумом. Це мiстичний стан. Як i мiстичне, його не можна нiяк осмислити. Вiн маг якiсть яко¬сь незрозумiло¬ сили (Кришнамурти 1999: 203-209).
   Стан пiднесений, як i мiстичний стан, неможливо репрезентувати у мовi. Однак вiн вiдображений у тiм мистецтвi, яке виражаг словами невиразне. Це, наприклад, поезiя (Нисаргадатта 2013: 231).
   Пiднесене, як i мiстичне, у сво¬й глибинi невимовне, невиразне. Але це невимовне i невиразне iснуг насправдi (Деррида 2001: 261).
   Пiднесене - це рiзновид прекрасного, коли краса доведена до граничного вияву. Краса, доведена до граничного вияву, перетворюгться на пiднесене, постаг нерозв'язаним конфлiктом розуму та неприборкано¬ уяви. Неприборкана уява вступаг в боротьбу з рацiональним розумом. Розум примушуг уяву сприймати певнi розумiння. Але уява нездатна сприйняти це розумiння. Уява вiдкриваг безодню, в яку вона бо¬ться провалитися (Kant 1987: 115).
   Уява не може домислить нескiнченне розумiння, яке нав'язуг розум. Уява робить зусилля домислити нескiнченне в розумiннi. Однак вона цим тiльки себе ранить. Тому пiднесене - задоволення негативне. Пiднесене г свiдченням того, що розум може утримувати в собi уяву з ¬¬ владою. Розум може спрямувати уяву на певнi цiлi, гiднi цiлi. Дика природа i уявлення людини не можуть зруйнувати розум, висоти духу.
   Але питання залишагться вiдкритим: чи може розум зi свогю рацiональнiстю стримати силу уявлення? Уявлення може бути направленим i проти живого, проти життя.
   Пiднесене г безодня. Воно, як i мiстичне, нездатне розкрити у мовi нескiнченнiсть.
   Пiднесене, як i мiстичне, не може розкрити i репрезентувати у мовi нескiнченнiсть, так, щоб ¬¬ можна було осмислити. Мiстичне знання невиразне i за свогю природою - безмовне (Ортега-и-Гассет 1991: 106). Те ж саме можна сказати i про пiднесене.
   Краса, доведена до крайнощiв, стаг пiднесеним. Як вже зазначалося, це пiднесене г конфлiктом мiж рацiональним розумом та уявою. Цей конфлiкт вiдчувагться людиною. Щоб хоч якось приборкати таке протирiччя, людина вдагться до медитативно¬ практики. Через медитативну практику думки i дi¬ стають гдиним цiлим (Кабат-Зинн 2013: 196).
   Пiднесене протиставлягться колосальному. Але воно також розумiгться як колосальне. Пiднесене розумiгться як страховинне. Його також розумiють як первiсно бездонне. Але в усякому разi пiднесене виходить за межi розуму, за межi всiляко¬ рацiональностi цього розуму.
   Людина нездатна уявити нескiнченнi можливостi сво¬х думок. Вона не може збагнути силу власного мислення, не розумiг, що це мислення може зробити, заподiяти. На цю нездатнiсть людини вказуг пiднесене. Воно вказуг на намагання людини уявити неуявленне, на те, як людина напружугться для цього, щоб уявити це неуявленне (Крокет 2003: 307).
   Але напруга знiмагться тим самим пiднесеним i мiстичним. Напруга знiмагться при очищеннi свiдомостi. Пiднесене i мiстичне очищують. Також медитацiя очищуг свiдомiсть вiд усiляких думок (Уильямс 2014: 99).
   Уявити неуявленне у сво¬й свiдомостi неможливо завдяки пiднесеному. Проте пiднесене вiдкриваг можливiсть уявити це неуявленне через метапiзнання (Берч & Пенман 2014: 90). У станi компенсаторного трансу суб'гктивно людинi вiдкривагться неуявленне. Але компенсаторний транс пов'язаний з процесами метапiзнання, що вiдображено в релiгiйних текстах.
   Метапiзнання компенсаторного трансу в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Людина спроможна усвiдомлювати те, що вона думаг. Вченi називають це метапiзнанням (Берч & Пенман 2014: 90). Як вже зазначалося, метапiзнання - це коли людина вiдчуваг свiт не через призму сво¬х думок, а напряму. Така направленiсть даг пiдстави демонструвати документальний опис трансових станiв людини в релiгiйно-мiстичнiй культурi, виявляючи компенсаторний характер цих станiв. Подiбний опис - це фактично опис безпосереднього проходження стану трансу.
   Повторюючись, зазначимо, що транс - це змiнений стан свiдомостi, при якому мiнiмiзуються реакцi¬ органiв вiдчуттiв на зовнiшнi подразники i контакт iз зовнiшнiм свiтом звужугться. Тому немаг чiтко¬ орiгнтацi¬ в просторi i часi. Але свiдомiсть зберiгаг свою активнiсть. Тому можна казати не про патологiчний нахил такого трансу, а про його компенсаторний характер. Бiльш того при компенсаторному трансi переживагться внутрiшнiй спокiй i рiвновага, коли перед цим були неспокiй i неврiвноваженiсть. Це вказуг на процес компенсацi¬ i на здорову психiку.
   Тобто перед проявом трансу, як нами вже зазначалось, у людини не було того спокою i рiвноваги. Це г основою подальших роздумiв з приводу предмета наших дослiджень. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибоко¬ скорботи (Ясперс 1997: 483). Такi контрастнi явища можна вiднести до сфери психiчно¬ компенсацi¬. Морок у меланхолi¬ компенсугться гостротою зору i нападами ейфорi¬ (Юханнисон 2011: 64).
   Повторимо ще тi важливi положення, що у нормальному станi компенсацiя позасвiдома, тобто вона впливаг на свiдому дiяльнiсть, регулюг ¬¬ несвiдомо (Юнг 1995: 532). Тому можна вважати нормою те, що компенсаторнi процеси притаманнi трансовим станам, змiненим станам свiдомостi.
   Вже зазначалося, що у станi трансу може бути припинений рух, може виникати каталепсiя (Забияко 2009: 999). Проте це можна i не вiдносити до патологi¬, тому що при компенсаторному трансi у людини зникаг багато хибних думок i дiй, припинягться та дiяльнiсть, яка не вiдповiдаг змiненiй дiйсностi. В iсторi¬ мiстицизму ще з прадавнiх часiв описанi подiбнi стани. Так iндiйська психологiя знала чотири стани свiдомостi: неспання, сон без сновидiння, сон зi сновидiнням i "каталептична свiдомiсть", транс (Элиаде 2009: 75). Транс проходить червоною лiнiгю крiзь iсторiю релiгiйно-мiстично¬ культури як апофатичний мiстицизм i маг безлiч документальних свiдчень, фiксуючи можливостi метапiзнання. Тут багато документалiстики, яка стверджуг, що компенсаторний транс г наслiдком емоцiйних потрясiнь. Це вказуг на приведення в дiю саме компенсаторних процесiв емоцiйно-вольово¬ сфери. Адже емоцiйна сфера, як вже зазначалося, може продукувати зовсiм непередбачуване. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибоко¬ скорботи (Ясперс 1997: 483). В станi трансу у людини можуть активiзуватись креативнi здiбностi iнту¬цi¬ i продукуватися когнiтивний акт, тобто iнсайт, а в релiгiйно-мiстичнiй культурi - "осяяння", "просвiтлення" (Забияко 2009: 999). Але сам змiст компенсаторного трансу, пiсля того, як людина вийшла з цього трансового стану, не може бути чiтко переданий. Iснуг посттрансова амнезiя i змiст трансу - невиразний в образах, прийнятих культурою.
   Отже, повторюючи, зазначимо: можна говорити про творчiсть у трансоподiбному станi (Теплов 1985: 268), творчiсть, яка чимось конкретно виражена i про особливу творчiсть мiстика, який намагагться хоч якось виразити невимовне, невиразне. Тут документальнi свiдчення вiдiграють певну роль, якоюсь мiрою передаючи процес мета пiзнання, адже повторення тих чи iнших характеристик компенсаторного трансу в документалiстицi фiксуг бiльш-менш незмiнне i постiйне, на що можна спиратися не тiльки науковцю.
   Документалiстика релiгiйно-мiстично¬ культури, торкаючись апофатичного мiстицизму, фiксуг те, що при компенсаторному трансi у людини зникаг багато дрiбних сугтних думок. Водночас маса дрiбних думок, сугтних думок зникаг якось раптово. Це можна вважати процесом очищення вiд усього вiджилого, неважливого. В апофатичному мiстицизмi компенсаторний транс позначагться як iнше. Коли це iнше приходить, то воно очищуг, додаг сили (Кришнамурти 1999: 209-351). I це не просто сила, а мiцнiсть, могутнiсть. В станi компенсаторного трансу людина розкрiпачена, проте в головi прибуваг сила. В головi - сила i мiць. Ця сила якась тагмна. Мiстик фiксуг, що в головi якась сила, наче з не¬ щось виходить.
   Компенсаторний транс - це нормальний свiдомий стан. Але з людини вийшла усiляка дрiб'язковiсть. Душа не знаг спокою, поки не звiльниться вiд усiх створених речей (дрiб'язкових речей!). I тiльки тодi, спустошивши, спорожнивши себе, вона стаг вiльною (Андерхил 2000: 407).
   Звiльнення вiд iлюзiй i забобонiв, вiд усього неважливого i дрiб'язкового - важливий момент. Вiд цього важливого моменту як очищувально¬ процедури - i всi iншi характеристики компенсаторного трансу. Вiд цього виникаг IНШИЙ постмодерну як вищий регуляторний принцип.
   Пiдсумовуючи документальнi зiбрання, можна назвати характеристики IНШОГО. Можна назвати сфери, з якими пов'язанi цi характеристики. Як вже зазначалося, зi сфер - це спонтанна компенсацiя i медитацiя. Iз самих характеристик IНШОГО - це: небажанiсть, безкомпромiснiсть, безпосереднiсть, безстрашнiсть, буттгвiсть, вищiсть, вiдстороненiсть, iншiсть, мiцнiсть, невибiрковiсть, невiдворотнiсть, невiдхильнiсть, недiяльнiсть, недрiб'язковiсть, незахопленiсть, необумовленiсть, нерухомiсть, несугтнiсть, присутнiсть, розкутiсть, розчиненiсть, серйознiсть, сила, чистота.
   Компенсаторне осяяння як iдеальний стан переживагться релiгiйним адептом, який вiдображаг свiй стан у письмi, створюючи Святе Письмо.
   Святе Письмо - це тексти чисто символiчнi. В них порушено часовi, просторовi та iншi реалi¬. Через порушення реалiй передагться внутрiшнiй стан людини. Мета Святого Письма - передати вищий стан людсько¬ свiдомостi, який значиться як Всевишнiй. Цей стан переживагться як "Стан Безсмертя", трансовий стан. В трансi людина втрачаг чiтку орiгнтацiю в часi та просторi (Забияко 2009: 999). I щоб передати цей стан iншiй людинi в комунiкативному процесi порушуються часовi й просторовi реалi¬. Вони порушуються при передачi, оскiльки у людини, яка переживала цей стан, порушено i навiть втрачено чiткi орiгнтацi¬ в часi й просторi. Втрачено чiткi орiгнтацi¬ в часi та просторi (Забияко 2009: 999), i цi втраченi орiгнтацi¬ передаються через перекручення, викривлення i спотворення часово¬ i просторово¬ реалi¬ задля того, щоб виразити внутрiшнiй стан людини, стан вищий, стан Всевишнього, який вiдкриваг можливостi.
   Це стосугться рiзних видiв Святого Письма: Вед, Авести, Трипiтаки, Дао де цзiн, Тори, Бiблi¬, Корану. Тексти набувають казкового забарвлення. Вони символiчнi й багатозначнi. Впливають на чуттгву, iррацiональну сферу людини. Тому релiгiйнi тексти Святого Письма ми вiдносимо до текстiв художнiх, текстiв, якi створили релiгiйнi пророки i мiстики як митцi.
   Щоб продемонструвати, як перекручуг i викривляг об'гктивнi реалi¬ Святе Письмо для того, щоб передати внутрiшнiй стан людини, яка переживаг Вище, або Всевишнього, розглянемо Бiблiю.
   У Бiблi¬ часова i просторова дiйснiсть бачиться викривленою, однак вона вiдображаг "Стан Безсмертя", який переживагться людиною.
   Викривлення часово¬ дiйсностi можемо спостерiгати, коли Iсус Христос каже про те, що перш нiж був Авраам, Вiн ¦. Iсус Христос каже так: "Авраам, ваш батько, сповнений був радощiв звидiти день мiй - i звидiв, i втiшився" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 8:56). Але юде¬ йому кажуть: "Ще й п'ятдесят рокiв нема тобi, а ти Авраама бачив?" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 8:57). Тодi Iсус Христос каже юдеям так: "Перш нiж був Авраам, Я ¦" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 8:58). Тобто Iсус Христос викривляг час, адже Авраам жив задовго до нього i вiн не мiг зустрiчатися з Авраамом реально в свогму життi. Але Iсус Христос, викривляючи час, передаг свiй внутрiшнiй стан, Вищий стан, стан Всевишнього. Коли у людини г цей Вищий стан, то вона вiдчуваг абсолютне свог iснування. Iсус Христос i передаг цю абсолютнiсть, викривляючи реальнiсть часу, викривляючи дiйсний час, ставлячи свог iснування поза часом.
   Iсус Христос, передаючи стан свого духу як Вищий стан, як Вишнiй, перекручуг i просторовi реалi¬. Вiн каже: "Я - хлiб, який з неба зiйшов" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 6:41). Але юде¬ не можуть зрозумiти, як це вiн зiйшов з небесного простору, який у нього над головою як безкiнечнiсть. Вони кажуть: "Чи то ж не Iсус, син Йосифiв, що його батька-матiр ми знагмо? Як же вiн тепер твердить: Я зiйшов з неба?" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 6:42). Але Iсус Христос зiйшов з просторiв вищого свого духу, як з небесного. Вiн зiйшов не з просторiв реального неба, яке у нього над головою, а з просторiв свого вищого небесного духу. Тобто тут ми бачимо перекручування просторово¬ дiйсностi задля передачi свого стану свiдомостi, Вищого стану як Всевишнього.
   У Бiблi¬ багато такого, що суперечить фiзичнiй реальностi. Але якщо розумiти бiблiйнi символи як внутрiшнiй свiт людини, то нема нiяких протирiч. В уявленнi людини все може бути. Казковiсть вiдтворюг не фiзичну реальнiсть, а вiдносини мiж людьми, атмосферу можливостей у соцiальних вiдносинах, коли людина може вiдчувати себе вiльною i щасливою.
   Бiблiя починагться словами "На початку" (Бiблiя 2007: 3-5; Бут 1:1). Якщо цей початок розумiти як внутрiшнiй початок людини, то все стаг на сво¬ мiсця, i немаг нiяких протирiч. Внутрiшнiй початок - це все в бiблiйних iсторiях проходить як уявлення людини, котра пояснюг шлях до Всевишнього.
   З наведеного вище можна зробити деякi висновки. В релiгiйно-мiстичнiй культурi пiднесене породжугться в процесi метапiзнання, коли людина усвiдомлюг те, що вона думаг, це коли вона вiдчуваг свiт не через призму сво¬х думок, а напряму. Але це вiдображагться в Святому Письмi (Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн, Тора, Бiблiя, Коран) символами в доволi завуальованiй формi i потребуг розшифровки.
  

Роздiл 2. ХАРАКТЕРИСТИКИ IНШОГО
ПОСТМОДЕРНУ

  
   IНШИЙ постмодерну як регулятор може проявитись спонтанно, компенсуючи те, в чому людина недосконала. Можуть проявлятися i подiбнi стани - завдяки такому штучному методу як медитацiя. Коли проявлено IНШИЙ як стан людини, то проявляються такi характеристики як-от: небажання, безкомпромiснiсть, безпосеред-нiсть, безстрашнiсть, буттгвiсть, вище, вищiсть, вiдстороненiсть, iншiсть, мiцнiсть, невибiрковiсть, невiд-воротнiсть, невiдхилинiсть, недiяльнiсть, недрiб'язко-вiсть, незахопленiсть, необумовленiсть, нерухомiсть, несугтнiсть, присутнiсть, розкрiпаченiсть, розчиненiсть, серйознiсть, теперешнiсть, сила, чистота. Розглянемо деякi з цих характеристик - як вони представленi в релiгiйно-мiстичнiй культурi i в мистецтвi. Тим самим застосовуючи iндуктивний метод в пiзнаннi ми затвердимо зв'язки характеристик феномену, який дослiджугмо.
   Поза бажанням, або Вiдсутнiсть Бажання.
   Опредметнення то¬ чи iншо¬ потреби г бажання. Стан IНШОГО постмодерну, коли людина "внутрiшньо визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477) - це вiдсутнiсть бажання, вiдсутнiсть будь-яких бажань взагалi. Наприклад, може звучати музика, гарна музика, але людина будучи в станi IНШОГО не вслуховугться в не¬. Нiщо ¬¬ не притягуг (Мурашкин 2006: 124-132). Людина просто отримала себе. Або людина, наприклад, увiмкнула телевiзор. Однак, коли вона перебуваг в станi IНШОГО, то в цей телевiзор i не дивиться. Людина отримала себе. Цей телевiзор, який вона увiмкнула, зовсiм не заважаг, хоча i сильно гуркотить. Людина займагться справою або просто дивиться зсередини себе. Вона перебуваг наодинцi з власним iншим, який всерединi не¬ (Ортiс 2003: 477).
   Про такi випадки говорить постмодернiстська культура - як про те, що людина отримала самiсть i не маг потреби "в зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Такi стани людини можуть передавати мiстики i митцi в сво¬й творчостi; можуть передавати поети, розкриваючи "поетичний сенсовий ефект, коли у вiдповiдному висловлюваннi прочитугться не тiльки воно само, а ще й дещо iнше" (Кристева 2004: 273).
   В повсякденному станi людина маг потреби i бажання. Вона регулюг цi сво¬ потреби i бажання. Для ¬х регуляцi¬ вмикагться вольовий iмпульс.
   Люди г рiзнi. ¦ люди вольовi, а г люди зi слабкою волею. Вольова людина маг стiйкiсть свог¬ позицi¬, маг силу вольового iмпульсу, маг спроможнiсть загнуздати сво¬ потяги (Леонгард 1989: 252). Але г i протилежнi типажi, якi не можуть "стримувати сво¬ бажання, керувати ними, при живiй чуттгвостi" (Бурно 2008: 65).
   Зрозумiло, що постмодернiзм з приводу бажання каже не тiльки про IНШОГО як про особливий стан свiдомостi. Постмодернiзм торкагться i повсякденних станiв свiдомостi, де "бажання i мова, вiдтворюючись у родинi, що маг ядро, формують одне одного i органiзують особистiсть" (Дрискол 2003: 218).
   Через усiлякi протирiччя, коли бажання протистоять розуму, вони все ж таки вiдiграють велику роль у формуваннi особистостi. Хоча бажання йдуть на конфлiкт з розумом, то все одно свобода стаг на сторону бажання (Селин 2004: 139). Однак перед вольовим iмпульсом, який стримуг бажання, знаходиться все ж таки бажання. Бажання передуг вольовому iмпульсу, знаходячись в нашiй свiдомостi. Попереду всiлякого вольового i розумового сто¬ть бажання. А "подвiйнiсть лежить в самiй основi вольового акту i стаг особливо помiтною i наочною тодi, коли в нашiй свiдомостi зiштовхуються декiлька мотивiв, декiлька протилежних прагнень" (Выготский 1996: 160). Стан IНШОГО - це стан неподвiйностi, вiдсутностi бажання.
   Зрозумiло, що вiдсутнiсть прагнень i бажань повинна бути пов'язаною iз задоволенiстю. Однак у людини бажань багато. Якесь бажання задовольнягться, а iншi все ж таки iснують у нашiй свiдомостi. Ми постiйно хочемо все нових i нових вражень. Жадання i прагнення нових вражень веде людину до постiйних пошукiв все нових i нових вiдчуттiв позитивного характеру. Але в станi IНШОГО всi цi процеси зникають. В людинi вмираг не одне якесь бажання, а всi, якi тiльки можуть бути.
   Бажання може торкнутися всього що завгодно. Людина у сво¬х фантазiях може побажати навiть нездiйсненного. Отже людина може побажати мати стан, в якому вона буде сама собою. Але поглибленiсть цього стану - це стан IНШОГО, стан при якому нема нiякого бажання. Отже людина може бажати отримати стан при якому вiдсутнег усiляке бажання.
   "Бажання людини бути самим собою породжуг бунт: вiдчай породжуг бунт, а бунт виражаг вiдчай" (Долгов 1990: 41). Отже бунт неминучий, тому що поглиблено бути самим собою - неможливо за власним бажанням. Тобто цей стан поглибленостi виникаг у людини спонтанно i не залежить вiд бажання само¬ людини. Стан IНШОГО як глибокий стан, за яким людина г самою собою, неможливо отримати, роблячи для цього щось свiдомо, свiдомо докладаючи зусиль.
   Маючи стан IНШОГО, людина втрачаг бажання. Але це тiльки на певний час. "В дiю вступаг глибинна сутнiсть особистостi i, зiбравши розпорошенi сили, на мить приводить нас до згоди iз собою; ставши зараз - i тiльки зараз - воiстину собою, ми вiддагмося бажаному" (Ортега-и-Гассет 2000: 152). Тобто пiсля стану IНШОГО, стану, при якому немаг нiякого бажання, виникаг стан, при якому ми вiддагмося бажаному. Але це те бажане, яке вже не дрiб'язкове, а найважливiше для нас i для iнших людей. При цьому свiдомiсть наша знову звужугться. Адже "коли в розумi г бажання, широке освiдомлення скорочугться до однiг¬ думки або вiдчуття, i просторовiсть, яка нам належить первiсно, виявлягться втраченою" (Левин 1996: 63).
   Тобто в людинi постiйно щось змiнюгться. Це розкриваг постмодернiзм, оцiнюючи рiзнi стани людсько¬ особистостi. Постмодернiзм розглядаг це на прикладах, порiвнюючи рiзнi напрямки культури. "За бажанням якогось наукового спостереження йде мiстичне споглядання" (Делёз 1992: 210).
   Стан IНШОГО - це не вiдкриття постмодернiстсько¬ культури. Постмодернiстська культура лише пiдсумовуг те, що iснувало з прадавнiх часiв, те що фiксували прадавнi мiстики i митцi в сво¬х творах.
   Стан IНШОГО як вiдсутнiсть бажань широко представлений у релiгiйно-мiстичному напрямку культури. Тут сам Бог може виступати в ролi iстоти, яка не маг нiяких бажань, якiй нiчого не потрiбно. "Бог зовсiм безпристрасний, йому нiчого не потрiбно. Це - аксiома Плотiна" (Шестов 2001: 279). Тут можна розумiти все так, що конкретний стан людини пiднесений i представлений як Бог. В релiгiйно-мiстичнiй культурi фактично представлено людину, яка маг певний стан як стан Бога. Ця людина, "досягши трансцендентального стану, вiдразу осягаг вищого Брахмана. Вiн нiколи не вболiваг i нiчого не бажаг" (Прабхупада 1993: 186). На певний час людина дiйсно може не вболiвати i нiчого не бажати. Однак жива людина не може постiйно, взагалi зовсiм нiколи, нiчого не бажати. У мiстицизмi такий стан людини розцiнюгться як вiдсутнiсть прихильностi до чогось. "Людина, яка нiчого не бажаг, - це людина, яка нi до чого не прагне: в цьому сутнiсть концепцi¬ вiдсутностi прихильностi до чого-небудь у Екгарта" (Фромм 1990: 69). Це може бути характерним для певно¬ людини. Однак i у не¬ це не може бути постiйним i абсолютним. Це може бути на певний час. Тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi магмо документальний опис багатьох випадкiв, коли до людини спонтанно, на певний час приходив стан вiдсутностi бажань i прагнень. "Майже вся релiгiйна мiстика маг прояв у перiоди конфлiктiв, в яких тi чи iншi бажання людини пригнiчуються" (Хаксли 1992: 34). Але, наприклад, "вже у вiцi п'ятнадцяти рокiв я знаходив задоволення в звичайнiй красотi природи. Проявлялося це не тiльки на вiдпочинку, а й в якомусь мiстичному станi, що охоплюг мене. Я знаю, що тисячi людей проходять через таке переживання" (Хаксли 1992: 34). Це приходить поза вольовим iмпульсом, зненацька, раптово. "Раптом, пише Саймондс, у церквi, в гостях, пiд час читання, в хвилини, коли мог тiло було в споко¬, мене охоплювало вiдчуття наближення екстазу. Неспинно оволодiв вiн мо¬м розсудом i волею" (Джемс 1993: 307). Але до цього у людини був вольовий iмпульс. Попереднiй характер життя, попереднiй психiчний стан був вольовим. I вiн змiнився осяянням, яке прийшло раптово, поза вольовими проявами людини.
   Перед станом екстатичного осяяння, а точнiше енстазного осяяння у людини завжди присутня вольова напруга, вольовий iмпульс. Тому в рiзних мiстичних школах адепт повинен проходити вольове загартовування. "Прагнення цих шкiл до надмiрного самозагнуздання, яке пригнiчувало все людське i уподiбнювало душу дереву або каменю" (Нагата 1991: 40). Але воно, за компенсаторними механiзмами, пробуджувало свою протилежнiсть, осяяння, актуалiзуючи додатковi регуляторнi механiзми у виглядi IНШОГО, того IНШОГО, яке "визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Праобраз IНШОГО постмодерну, тобто додаткового механiзму саморегуляцi¬, коли людина "визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), яке виникаг спонтанно, можна знайти ще в прадавнiх текстах антично¬ фiлософi¬. Тут "Ерос зображений якраз генiгм, а не богом, тому що вiн позбавлений усiлякого самотиснення i г, навпаки, тiльки вiчне прагнення" (Лосев 2000: 633). Тобто тут з одного боку творчий генiй i прагнення, а з iншого - самотиснення самодостатностi i вiдсутнiсть прагнення. З цього приводу в сучасному постмодернiзмi "дух виступаг подвiйним чином: як твiр, тобто результат творчо¬ дi¬, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265). Тут "самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265) може розумiтися як певний стан людини, коли вона умиротворено не дiг при включеному додатковому механiзмi саморегуляцi¬, визнаючи "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), визнаючи того IНШОГО, який позбавлений бажання, IНШОГО, якому нiчого не потрiбно.
   Дозрiти IНШИЙ як самодостатнiй, такий, що не потребуг нiчого, самоумиротворений, такий, що не дiг i не маг бажань, може тiльки через дi¬ i бажання. Тобто "Замiсть самостi, яка -рунтугться на самiй собi, самодостатнiй, самостi, яка може дозрiти тiльки через активну зустрiч зi свiтом, тут ми магмо самiсть не автономну, самiсть, яка втягуг за собою образами, бажаннями i спонуканнями" (Бинсвангер 1999: 47). Така самiсть - це не глибокий стан IНШОГО, екстатичний. Не енстаз, а екстаз, в якому ще г бажання, концентроване, гдине, але бажання. Глибокий стан IНШОГО - це енстаз, тобто самозаглибленiсть у себе, втрата бажань, визнання "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), який одним тiльки сво¬м поглядом зсередини себе припиняг дi¬.
   В свогму реальному життi людина маг складний комплекс станiв у свогму творчому процесi. Цi стани змiнюють один одного. Певний стан може швидко перетворитися на свою протилежнiсть. Екстаз iз концентрованим бажанням може швидко перетворитися на глибокий енстаз самодостатнього характеру, який зовсiм не маг нiяких бажань. Про це нам може повiдати пiкове переживання. "Пiд час пiкових переживань сама природа реальностi може сприйматися бiльш чiтко, а ¬¬ сутнiсть осягатися бiльш глибоко" (Маслоу 1997: 114). Процес осягнення свiдчить про активнiсть. Але пiкове переживання - це "досконалий, повний досвiд переживання, якому бiльше нiчого не потрiбно. Це самодостатнiй досвiд" (Маслоу 1997: 114). Отже, ми бачимо, що тонкощi людських глибинних станiв потребують ретельного аналiзу рiзних перехiдних стадiй.
   Бажання, на перший погляд, зникаг, коли приходить задоволення. Задоволене бажання вiдступаг. Але не надовго. Воно швидко повертагться знову. Бiльше того, бажання прагне "зберегтись як бажання" (Метц 2010: 90). Постмодернiзм акцентуг увагу на тому, що "бажання постiйно вiдтворюг в дiйсностi елемент випадкового" (Каграманов 1986: 62). Проте випадковiсть у постмодернiзмi вiдiграг важливу, ключову роль. Перевага вiддагться "метафiзицi бажання", яка стала утверджуватися в постмодернiзмi" (Марков 1997: 260).
   Якби постмодернiзм не загострював увагу на категорi¬ бажання, не перетворював i не пiдiймав цю категорiю на рiвень всеохоплюючо¬ метафiзики, той же самий постмодернiзм помiчаг те, що у людей г стани, в яких вони "бiльше не вiдчувають потребу в зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273), в них зникають бажання; вони можуть поглинатися станом IНШОГО, визнавати "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Спонтаннiсть i Медитацiя. Спонтаннiсть. Стан IНШОГО виникаг спонтанно. Тобто, "це ще й те, чим нiяк неможливо цiлком володiти одночасно з життям" (Кайуа 2003: 253). Спонтаннiсть часто ототожнюють з медитацiгю, кажучи, що "медитацiя приходить до мене сама" (Рам Дасс 1994: 317). "Часто я входив в найбiльш глибокi медитацi¬, коли менш за все очiкував цього" (Рам Дасс. 1992: 23). Але медитацiя - це i штучнi практичнi вправи.
   Медитацiя. Стан IНШОГО, як було вже сказано, виникаг спонтанно, не за допомогою штучних медитативних практик. Однак подiбнi стани, аналогiчнi стану IНШОГО, можна отримати штучним шляхом. Для цього г медитацiя. Iснують рiзнi медитативнi технiки. Чому рiзнi? А тому, що iснуг чимало медитативних практик у зв'язку з iснуванням рiзних типiв людей, якi вiдрiзняються темпераментом, характером. Бiльша частина з цих медитативних практик провокують виникнення у людини станiв, далеко не подiбних стану IНШОГО.
   В постмодернiзмi помiчено, що сам термiн "медитацiя" пов'язують з досить таки рiзними проявами природи людини. Цi прояви називають рiзними термiнами. Наприклад: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вираження "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Зараз я позначаю ¬¬ також як "медитацiю". Змiна слiв означаг небажання використовувати одне слово, яким би воно не було ("суверенна операцiя" - це найнабридливiше iз усiх висловлювань: "космiчна операцiя" звучало б не так оманливо); менi бiльше подобагться "медитацiя", однак у не¬ дуже набожний вiдтiнок" (Деррида 2000: 432). Отже в постмодернiстськiй культурi доволi вiльно використовують термiн "медитацiя". Його застосовують в найрiзноманiтнiших випадках. Однак бiльше йде орiгнтацiя на розумiння медитацi¬ як "бути самим собою i перемогти свою iндивiдуальнiсть" (Ильин 1998: 204).
   Слово "медитацiя" i до постмодернiзму вживали в рiзних контекстах по-рiзному. I позначали цим словом доволi рiзнi речi. Однак, як зауважуг постмодернiзм, "медитацiя" маг вигляд подiбний чомусь набожному. I дiйсно, медитацiя з прадавнiх часiв застосовувалася саме в релiгiйно-мiстичнiй культурi (Деррида 2000: 432). T¬ пов'язували iз "суворим йогико-медитативним шляхом" (Андросов 1990: 132). А визначаючи, давали рiзнi характеристики. Однак цi характеристики були позитивними. Наприклад: "В медитацi¬ - велике блаженство" (Кришнамурти 1987: 546), "iстота пiдноситься до вiчностi" (Виндельбанд 1995: 278), "стикання з божественним" (Готвальд, Ховальд 1992: 159), "контролювання дiяльностi розуму" (Вайнцвайг 1990: 174), "блаженне споглядання" (Гильдебранд 1997: 278), "новий досвiд" (Эверли, Розенфельд: 1985: 112), "ототожнювання живого з божеством" (Морамарко 1989: 141), "вилiт з тiла" (Подорога 2011: 219), "священнi стани" (Базик 2009: 226). I характеристики медитацi¬ давали рiзнi у зв'язку з тим, був процес концентрацi¬ i зосередженостi чи був процес рецептивностi, сприйняття. Проте "в бiльшостi шкiл медитацi¬ використовували обидвi стратегi¬ (концентративну i рецептивну), а також ¬х погднання, коли увага медитуючого переключалася з певних об'гктiв або процесiв (предмет, дихання i таке iнше) на чутке, нiчим не обмежене сприйняття всього, що вiдбувагться" (Каганов 1990: 6). Тому й враження у людей, якi практикують медитацiю, дуже рiзнi.
   Визначаючи медитацiю, релiгiйно-мiстична культура зорiгнтовувалася на внутрiшнiй свiт людини. Та й сам Всевишнiй релiгiйно-мiстично¬ культури ставав як певний внутрiшнiй суб'гктивний свiт. Тут "Бог г власне буття" (Мамардашвили 1993: 184).
   Коли релiгiйно-мiстична культура розглядаг процеси, пов'язанi з медитацiгю, то мова заходить про внутрiшнiй психiчний стан людини i способи досягнення цього стану. Таке положення речей iснуг i поза релiгiйно-мiстичною культурою. Тут словом "медитацiя" можуть бути означенi рiзнi речi. Це i розумiння "безособистiсностi Бога" (Эко 2006: 207), того розумiння, яке йде з прадавнiх часiв буддизму i даосизму як втрата образiв i "спустошенiсть" (Дагданова 1986: 114), це "концентрацiя уваги на певному об'гктi або навпаки - повна розосередженiсть уваги" (Гримак 1989: 250). Медитацiя може уявлятися як активна, як екстаз, коли г потреба в емоцiях. Вона виникаг у людини, коли г "спрага всiляких емоцiй" (Берше 1984: 48). Але також "медитатори г пасивними спостерiгачами думок" (Рудестам 1990: 154). I це вже не екстаз, а енстаз, це "практикуючий же дзен-медитацiю прагне досягти стану повно¬ емоцiйно¬ рiвноваги" (Ротенберг, Аршавский 1984: 178).
   Слово медитацiя може позначати змiнений стан свiдомостi коли "люди вводять себе самi шляхом рiзних психотехнiк, наприклад йогiвсько¬ медитацi¬" (Руднев 1997: 108). Слово "медитацiя" може позначати "особливi стани свiдомостi, якi досягаються пiд час сеансу гiпнозу або медитацi¬" (Хаснулин 1992: 83-84). Але слово медитацiя може i не позначати якогось особливого стану свiдомостi. "Я просто був. Це i г медитацiя" (Мурашкин 2006: 126). "Мене осяяло - я зрозумiла, що завжди i без проблем можу бути сама собою" (Олпорт 2002: 328). Тобто "медитацiя сама по собi не г змiненим станом свiдомостi, проте може розглядатися як серiя психiчних вправ" (Налимов, Дрогалина 1995: 144). Але IНШИЙ постмодерну не потребуг якихось вправ. IНШИЙ - це чиста спонтаннiсть. Як сакральним нею "нiяк неможливо цiлком володiти одночасно iз життям" (Кайуа 2003: 253). Це постмодернiстське положення розумiння речей. Воно вказуг на те, що штучною медитативною практикою можна отримати лише подiбнi стани свiдомостi. IНШИЙ постмодерну - це позасвiдома компенсацiя. Але медитативна практика буваг рiзною. Тому через не¬ можна отримати рiзнi стани свiдомостi. Можна отримати той стан, який подiбний IНШОМУ постмодерну. А можна отримати стани далекi вiд стану IНШОГО постмодерну.
   ¦ "медитативна концентрацiя" (Уилбер 2017: 355), медитацiя як "стан глибоко¬ зосередженостi" (Шевченко 2004: 224), практика "фiксовано¬ уваги", (Мендиус 2012: 238), а г медитацiя "вiдкрито¬ свiдомостi, коли ми помiчагмо все, що проходить скрiзь нашу свiдомiсть, але нiчим не захоплюгмось" (Мендиус 2012: 238). В останньому випадку медитацiю можна розумiти як неупереджене ставлення людини до навколишнього свiту. Але коли "медитацiя означаг вирощування неупередженостi по вiдношенню до всього" (Кабат-Зинн 2013: 68), то це вже виглядаг як практика. Тобто коли немаг особливо¬ штучностi, а включено самосвiдомiсть i ¬¬ iнтроспекцiю, то ми не можемо сказати про спецiальнi практичнi вправи. Але тут виникаг питання того, чи бере участь в медитативному процесi розмiрковування, роздумування людини про щось. Чи тут людина нi про що не думаг? Якщо "медитацiя про спiвчуття змушуг серце битися швидше" (Де Вааль 2018: 16), то ми тут бачимо участь думок, спiвчуттiв. Але г твердження, що "найпершою перешкодою для медитацi¬ г, звичайно, розмiрковування" (Харрис 2011: 341). Але "в медитацi¬ важливо позбавитись не вiд думок, а вiд нашо¬ iдентифiкацi¬ з ними" (Харрис 2011: 341). Тому слово медитацiя часто використовугться у зв'язку з роздумами "в тишi кабiнету, в ходi медитацiй" (Башляр 1987: 290). А зовнi одне i те ж саме явище може нести людинi як зачаровуюче-фасцинативне, так i медитативне. Так "повторення (скажiмо, тiкання годинникiв) за деякий час розсiюг увагу, ритм втрачаг фасцинативнiсть i набуваг медитативних властивостей" (Войскунский 1990: 125).
   Вiдомо, що медитацiю вмонтовано в релiгiйно-мiстичну культуру як "Методика досягнення визволення" (Бёмиг 1985: 74). Це визволення людини вiд усього застарiлого. Таке визволення траплягться в процесi творчостi, тому що в творчостi народжугться нове i зникаг старе. Тому культура передаг сам процес творчостi, в якому певне мiсце посiдаг медитативний процес.
   Процес творчостi демонструг не тiльки релiгiйно-мiстична культура, а й мистецтво, лiтература. Так у Шевченка "Зображення медитацi¬ як творчого акту поета (власне, портрет рефлектуючого автора) неважко помiтити в рядках 105 - 180: "...один собi У мо¬й хатинi..." аж до рядка "Я не одинокий, г з ким вiк дожить" (Мовчанюк 1993: 135).
   У мистецтвi i лiтературi медитацiю пов'язують з лiрикою. "ГУСЛI, БАНДУРА, АРФА, ЦИМБАЛИ, ГУЧОК, СКРИПКА I СОПIЛКА ТА ЛIРА справляють медитацiйний вплив на людину" (Кобилюх 2013: 131). В лiтературi переплiтаються "наративнi уривки з медитативними" (Павличко 2009: 597). "До монологiчного мовлення належить медитацiя" (Бiлоус 2014: 68). Але медитативнiсть - це загальнолюдське. Тому вона притаманна й iншим напрямкам культури, а не тiльки релiгiйно-мiстичному i мистецькому. Тому "не обов'язково "замiнювати" парадигми наукового пiзнання принципами осягнення неусвiдомленого психiчного, нiбито приналежними виключно дзен-буддизму, медитацi¬" (Симонов 1987: 199).
   Отже, такий первинний екскурс в медитацiю i вiдношення до не¬ постмодернiстсько¬ культури загострюг важливiсть таких тем: по-перше, якi типи медитацi¬ г i який тип властивий постмодернiзму з його станом IНШОГО; i по-друге, характеристики медитативного стану, якi з цих характеристик нагадують стан IНШОГО.
   Типи медитацi¬ i ¬х використання пов'язанi, перш за все, з темпераментом людини: сильний тип (витривалий) i слабкий тип (чуттгвий). Тому iснують "одна група технiк медитацi¬, яка припускаг розвиток здатностi концентрацi¬ на одному, неважливо якому, об'гктi думки або сприйняття. Друга ж, напроти, потребуг повно¬ вiдкритостi свiдомостi. Останнiй вид уваги отримав назву оголеного (bare), оскiльки маг на увазi неперервне, безпристрасне i бездумне спостереження будь-якого змiсту свiдомостi" (Дормашев, Романов 2008: 56-57).
   ¦ "технiки динамiчно¬ медитацi¬" (Тарас 2000: 330-331) i статично¬. ¦ технiки медитацi¬, в яких бере участь певний зовнiшнiй подразник. "Ряд авторiв розрiзняють серед традицiйних форм медитацi¬ два рiзновиди: в одному бере участь зовнiшнiй агент (релiгiйний символ), який направляг медитацiю, другий протiкаг без участi зовнiшнього компонента" (Шерток 1982: 266). Загальним "для всiх цих видiв медитацi¬ г наявнiсть стимулу або предмета, на якому концентруг свою увагу медитуючий" (Фурдуй 1990: 210). Тобто потрiбен об'гкт для зосередження. Але iснуг й iнше розумiння. Воно полягаг в тому, що "тiльки медитацiя сприйнятливостi напряму i безпосередньо веде в позасвiдоме, тодi як медитацiя зосередженостi "настiльки занурена в об'гкт споглядання, що все iнше, включаючи посилання з позасвiдомого, залишагться недоступним усвiдомлюванню" (Уилбер 2016: 197). Тобто "коли iнтенсивно виконугться практика зосередженостi, жоден з аспектiв позасвiдомого не може "пролiзти" в усвiдомленiсть" (Уилбер 2016: 197). Отак iде виявлення того, що головне в медитативному процесi i що взагалi лежить в основi медитацi¬.
   В основi медитацi¬ лежить потреба людини в рiвновазi i гармонi¬ мiж компонентами психiки. Iснуг два компоненти психiки, якi часто порушують рiвновагу i гармонiю. Це мрiя i дiя. Порушення вiдбувагться, коли людина "сильно мрiг" (Фонтенель 1979: 269). Проте г "стан, в якому вона повинна бути, щоб iти" (Фонтенель 1979: 269). Рiзниця в тому, що "життгвi духи, якi беруть участь в наших мрiях, це зовсiм не тi, що беруть участь в нашiй ходьбi" (Фонтенель 1979: 269). Але для життгвостi потрiбна рiвновага. Постмодернiстськi тенденцi¬ для отримання рiвноваги i гармонi¬ бiльш загострюють увагу на буттi, а не на спецiальних вправах на концентрацiю i зосередження на конкретних об'гктах, вiд чого мрiйливiсть не скорочугться. Тут "вираз бути самим собою, ми не стiльки магмо на увазi бути застиглим, скiльки бути в дi¬, в Гештальт-терапi¬ г елемент найбiльш когерентний з духом медитацi¬" (Наранхо 1995: 216).
   З прадавнiх часiв були такi рекомендацi¬, що "кожен повинен бути самим собою" (Васильев 1989: 170). Однак "не можна увесь час залишатись самим собою. Усiляке видовище захоплюг нас при наступнiй психологiчнiй умовi: з якимось iз персонажiв ми "зливагмося душею" (ототожнюгмо себе з ними) i потiм турбугмося за кожен ¬х вчинок" (Добрович 1987: 203).
   ¦ рекомендацi¬, що спочатку "людина повинна знайти себе" (Сартр 1989: 344), а потiм обов'язково "тiльки бути самим собою" (Маркузе 1995: 170); "не поступатися сво¬ми принципами, "бути самим собою", навiть в незвичайних, неочiкуваних (як ¬х тепер прийнято називати - екстремальних) ситуацiях" (Семке 1991: 233).
   В сучасному мiстицизмi превалюг положення про те, що "хто хоче бути Майстром, не повинен втрачати себе" (Меррел-Вольф 1993: 106). Тобто робиться акцент на те, що медитацiя "збiльшуг силу волi" (Макгонигал 2012: 42).
   В релiгi¬ також залишагться важливим те, що людина маг бути осторонь, "вiдмовитися вiд свiту - для брахманiв означало стати вище за будь-якi вчинки" (Швейцер 2002: 49). "Брахмани мали смiливiсть зiзнатися, що медитацi¬ про свiт не мiстять в собi нiчого етичного" (Швейцер 2002: 49). Але для людини медитацiя даг багато корисного. Медитацiя використовувалася в доязичницькi часи, i "в язичництвi домiнуг особистiсне сприйняття Божественного через обряд, медитацiю" (Колодний 2013: 102).
   Ще з язичницько¬ давнини вiдомо, що медитацiя даг людинi гармонiю, "врiвноважуючи лад i безлад" (Колодний 2009: 139). "Медитацiю можна розглядати як деавтоматизацiю звичних нам психiчних структур - медитуючий виходить за межi логiчно-структурно¬ свiдомостi. Виникаг особливий стан свiдомостi, при якому вiдбувагться нiби "злиття" з об'гктом медитацi¬, "розчинення" в ньому, втрата уявлення про межi власно¬ особистостi" (Поликарпов 1987: 90). Але коли ми кажемо про втрату меж власно¬ особистостi, то торкагмось питання людського "Я" i "IНШОГО".
   В медитацi¬ втрачагться особистiсть i "поки г медитуючий, немаг медитацi¬" (Кришнамурти 1993: 162), "подвiйнiсть зникаг. Ось в чому медитацiя" (Кришнамурти 1994: 254). Саме тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi багато промов про неподвiйнiсть. Цих промов чимало i в постмодернiзмi, бо IНШИЙ постмодерну - це стан неподвiйностi. Цей стан для людини - як просвiтлення. З цього приводу, обговорюючи цiнностi прадавнього буддизму, постмодерн акцентуг увагу на тому, що "просвiтлення можна досягти не внаслiдок тривалого процесу самовдосконалення протягом багатьох перероджень" (Мещеряков 1988: 138-139), а внаслiдок складного життя в суспiльствi, досягти спонтанно. Тобто постмодернiстськi тенденцi¬ знiмають багато мiфологiчних нашарувань. Але основне залишагться. Розглядаючи медитацiю по вiдношенню до IНШОГО постмодерна залишагться те, що вона вбиваг в людинi дрiб'язковiсть, "У вас з`являгться таке вiдчуття, наче ви перебувагте в якомусь пiднесеннi, можна ясно i чiтко бачити, що вiдбувагться, усвiдомити, що саме г по-справжньому важливим" (Рейнуотер 1992: 146). Коли в людинi вмираг неважливiсть то це додатковий механiзм саморегуляцi¬. Цей додатковий механiзм i г IНШИЙ постмодерну. Вiн з'являгться в складних умовах соцiально¬ адаптацi¬, з'являгться спонтанно як компенсацiя недолiкiв. Вiн може виникнути i в процесi медитативно¬ практики. Але перед спонтаннiстю i медитацiгю у людини були роздуми, подвiйнiсть. "Якщо за свогю природою ми схильнi до роздумiв, то вона приведе нас в стан медитацi¬" (Арнхейм 1994; 115). Ця схильнiсть приводить нас до спонтанно¬ компенсацi¬ при надто глибоких роздумах, приводить до медитацi¬. Адже "медитацiя починагться з розумiння всього, що вас сформувало, з розумiння самого себе" (Кришнамурти 1995: 13).
   Роздуми i всiлякi зображувальнi уявлення не полишають людину, хоч вона певний час i вiдсторонюгться вiд них при медитативних нашаруваннях, при медитативних станах свiдомостi. У мистецтвi й лiтературi зображувальнi образи присутнi. Лiрика може бути медитативною, а може бути зображувальною. Тобто може бути рiзною. Але це форми. Змiст - це життя i смерть. Як жанр "медитацiя" (лат. Meditation - роздум) - фiлософський вiрш на "вiчнi" теми (добро i зло, життя i смерть, мить i вiчнiсть), розгорнутий як роздум, мiркування, фiлософствування, вираженi у лiричнiй манерi" (Бiлоус 2013: 165). Це проглядагться у рiзних видах мистецтва. Медитативнiсть i лiричнiсть мають багато подiбного, коли зображуванiсть вiдходить на другий план. Адже i особистiсть вiдходить на другий план, а на перший план виходить нова особистiсть, виходить IНШИЙ постмодерну.
   Невимовнiсть. Стан IНШОГО постмодерну - це невимовне. Цей стан неможливо достеменно визначити. До невимовного можна вiднести певнi явища. Однак у постмодернiзмi "невимовне iснуг насправдi. Воно маг свiй прояв; це - мiстичне" (Деррида 2001: 261). Тобто тут питання вирiшугться традицiйно. Невимовне записують в стани мiстичного характеру. Але стан IНШОГО постмодерну записугться в бiльш широку групу явищ, адже стан IНШОГО виходить за межi релiгiйно-мiстично¬ культури, хоча характеристики цього IНШОГО часто спiвпадають з деякими мiстичними станами. Тому слушно розглянути IНШОГО як невимовного в розумiннi постмодернiстських напрямкiв пов'язуючи iз загальними питаннями культури.
   В невимовне записують релiгiйно-мiстичну культуру i мистецтво в цiлому. Людвiг Вiтгенштейн "вважав ¬х непояснювальними, у всякому разi невимовними" (Паскаль 1993: 135). "Сфера релiгiйного - це сфера невимовного (непоказного), "мiстичного". Релiгiйнi "форми життя" пiзнього Вiтгенштейна теж не пiддаються аналiзу" (Грязнов 1990: 245). Але, чи все так невимовне в такiй величезнiй релiгiйно-мiстичнiй культурi? Мабуть нi. Багато чого вимовного, яскравого, показового. А мистецтво? Там взагалi показове, виразне. Також вираз ритуалiстика релiгiйних культiв. Але "релiгiйний досвiд, досягнувши сво¬х вершин (або глибин), стаг невимовним" (Вейдле 2001: 194). Це можна вiднести до усiлякого релiгiйного досвiду, усiляко¬ релiгi¬. Адже людина як релiгiйна, так i не релiгiйна маг в свогму досвiдi стан, який складно передати словами. Такий психологiчний стан фiксували ще iнду¬стськi Упанiшади, вказуючи на "деяке невимовне переживання всегдностi в "турi¬" (Костюченко 1983: 202). Твердження про невимовнi стани людини переходить з iнду¬зму до буддизму. Наприклад, "чань-буддисти кажуть про неможливiсть висловити "кiнцевий" стан свiдомостi в словах" (Нестеркин 1984: 75). Ця неможливiсть пов'язана з тим, що мова йде саме про той стан, який не маг змiсту, який порожнiй, пустий. Але цей стан iснуг, вiн г певним феноменом психiчного життя людини. Цей стан самодостатнiй. Стан самодостатностi не маг змiсту, "самодостатнг, позбавлене змiсту" (Ясперс 1997: 152). Звiдси й порожнеча, порожнистiсть. На цю порожнистiсть особливо загострюг увагу буддизм i даосизм. Для даосизму - "це дивна "пустота" (сюй кун), що сприяг повному спокою серця. Це вторгнення в наш досвiд основи нашого буття i всього свiту. "Справжня порожнеча - не порожня, справжнг iснування не iснуг". Цю порожнечу не можна вважати просто нiчим; вона г невимовне, "Зовсiм Iнше" (Руссель 1997: 341).
   Про невимовнiсть каже i християнський мiстицизм, хоча тут i проглядаються деякi характеристики цього невимовного. Наприклад, важливiсть любовi. Та все одно "в ньому не можна сказати нiчого позитивного, його можна визначити тiльки шляхом заперечення, воно - "Нiщо" (Екгарт), пiзнати його можна тiльки за допомогою iррацiонального переживання любовi" (Микола Кузанський). Чи не спiвпадаг наша мiстика як чисте iррацiональне переживання з мiстикою негативно¬ теологi¬, яка теж утверджувала iррацiональнiсть i непiзнанiсть мiстичного предмету?" (Гессен 1999: 58). Те, що можемо пiзнати, вимовлягться, фiксугться як конкретика, як факт розумiння реальностi, розумiння, яке вiдображаг цю реальнiсть. Це наукове. Фiлософiя iнтегруг науковi знання. Вони вимовнi. А мiстика каже про невимовне, суб'гктивне. Одна людина переживаг подiбне, а iнша - не переживаг; i таке суб'гктивне для не¬ не iснуг.
   Невимовне мiстикiв наука теж може дослiджувати i давати поради з цього приводу. Вона об'гктивуг те суб'гктивне, яке переживають мiстики, фiксуг як факт психiчного життя людини. Мiстик утагмничуг сво¬ пережитi особливi стани свiдомостi. Отже "мiстики вiдповiдають, що екстатичне знання, в силу само¬ свог¬ переваги, виходить за межi всiляко¬ мови, будучи нiмим знанням. Його досягають тiльки власними зусиллями, поодинцi, i мiстична книга, на вiдмiну вiд науково¬, г не вчення про трансцендентальну реальнiсть, а опис, який веде до цiг¬ реальностi, - шлях, путiвник для розуму, що прагне абсолютного. Мiстичне знання невимовне i за свогю природою безсловесне" (Ортега-и-Гассет 1991: 106). Але iснуг чимало речей, якi невимовнi i незрозумiлi iншiй людинi, котра не мала подiбного досвiду. Наприклад, якщо людина нiколи не вживала кислого i не маг з цього приводу свого особистого досвiду, то скiльки ¬й не кажи, що лимон кислий, вона все одно цього не вiдчуг. I слина при уявленнi про лимон видiлятися не буде, коли у людини немаг досвiду споживати кисле. Такий стан речей вiдноситься до багатьох процесiв психiчного життя людини. Наприклад, "процес iнту¬тивного осягнення, хоч i не мiстить в собi нiчого тагмного, мiстичного, не може бути у всiй сво¬й повнотi виражений у суворiй формальнiй системi. Це один iз прикладiв того, чому неможливим г вивчення наукового дослiдження тiльки засобами формально¬ логiки" (Копнин 1973: 124). Або "свобода як i благодать не може бути виражена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143).
   Iснуг позанаукове знання, яке уточнюг невимовне. Мiстика i мистецтво намагаються передати це невимовне знання в символах. Та коли у людини з цього приводу не було свого особистого досвiду, то вона може нiчого i не зрозумiти з приводу невимовного стану. Не дивно, що дехто не розумiг мiстичне або мистецьке, незрозумiлими г для нього тi вiдчуття i почуття.
   Попри це, ще можна сказати, що невимовнiсть не г однозначною характеристикою стану IНШОГО. I взагалi, невимовнiсть г характеристикою багатьох станiв. Але релiгiйно-мiстична культура робить акцент саме на цiй характеристицi. За махаяна-буддизмом вища реальнiсть "не може бути виражена словами або описана" (Завадская 1977: 15). Це "виражено в "Упанiшадах" в розповiдi про те, як мудрець на багаторазове питання учня, що, власне, г "Брахман", вiдповiдаг мовчанням, пояснюючи його подив вказiвкою, що якраз цим вiн повiдомив, хто викликаг духа, i це - невимовне в словах" (Франк 1990: 451).
   Мiстична культура посилагться на стан людини як "стан знання, яке неможливо описати звичайною мовою" (Тэйлор 2001: 21). Сучаснi дослiдження мiстицизму теж кажуть, що цей "стан важко виразити словами, неможливо надiлити словами" (Моуди 1994: 313). Та й сам сучасний мiстицизм постiйно "говорить про невизначенi стани iснування" (Кастанеда 1992: 603).
   Сучасна фiлософiя, малюючи узагальнюючi картини свiту, про невимовне каже як про мiстичне. Чiтко фiксугться те, що "г, звичайно, дещо невимовне. Воно показуг себе; це - мiстичне" (Витгенштейн 2008: 218). Але фiлософiя, узагальнюючи знання, не може поставити осторонь мистецтво. Невимовне г i в мистецтвi, а не тiльки в мiстицi. Оцiнюючи живопис: "Вашi картини глибоко зачiпають мене, - пише Тагор, ще не охолонувши вiд першого враження ("перше враження - найвiрнiше"). - Картини вашi яснi, i все ж ¬х не поясниш словами" (Сидоров 1985: 17).
   Невимовне присутнг в мiстицi, мистецтвi, лiтературi, в людинi взагалi. Людина вiдчуваг "невимовну порожнечу" (Де Ман 2002: 32). Тобто до невимовностi додагться ще i порожнеча, що ми постiйно зустрiчагмо особливо в сучасному буддизмi як предметi постмодерну, на чому взагалi зосереджугться постмодернiзм. "Перехiд вiд модернiзму до постмодернiзму засвiдчив вiдродження буддизму в захiдному свiтi, оскiльки головнi iде¬ постмодернiзму зливаються iз запереченням сутностi в буддизмi" (Зганг 2003: 52). Заперечення сутностi i даг порожнечу. Стан IНШОГО - це стан порожнечi.
   В цiлому постмодернiзм продовжуг традицiю розумiння стану невимовностi i порожнечi як мiстичного, вiддаючи перевагу в контекстi мiстичних станiв. Тут "мiстична душа активно розiгруг увесь всесвiт в цiлому i вiдтворюг вiдкритiсть Цiлого, в якому неможливо нiчого бачити, споглядати" (Делёз 2001: 321). Але це знання. Це "загадкове знання, яке не пiддагться розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Постмодернiзм виводить це знання за межi мiстицизму, вкручуючи його в мистецтво як пiднесене. Тут "Пiднесене потребуг, скорiше, деяко¬ негативно¬ онтологi¬" (Лиотар 2004: 91). Але "iм'я не граг нiяко¬ ролi, мова йде про непоiменоване" (Лиотар 2004: 91). Та все одно "невимовне переплетене або перетинагться з "вираженим" (Деррида 2001: 274). IНШИЙ все одно за деякий час виходить у свiт. Тому можна зiбрати певнi характеристики IНШОГО, тi характеристики, якi вважаються властивостями цього IНШОГО. Цi властивостi розкиданi по рiзних текстах постмодернiстсько¬ культури. Ось вони: Безкомпромiснiсть, Безпосереднiсть, Безстрашнiсть, Буттгвiсть, Вище, Вищiсть, Вiдстороненiсть, Iншiсть, Медитативнiсть, Мiцнiсть, Невибiрковiсть, Невимовне, Невiдворотнiсть, Невiдхильнiсть, Недiяльнiсть, Недрiб'язковiсть, Незахопленiсть, Необумовленiсть, Нерухомiсть, Несугтнiсть, Присутнiсть, Розкутiсть, Розчиненiсть, Серйознiсть, Теперешнiсть, Сила, Cпонтаннiсть, Чистота.
   Торкнемось деяких характеристик-властивостей IНШОГО, представлених у текстах постмодерну.
   "Я", помислити себе. В постмодернi розмова йде "про безсилля помислити цiле, як про те, щоб помислити собi самого себе, а це значить, що думка завжди знаходиться у станi окаменiлостi, вивиху, катастрофи" (Делёз 2004: 481).
   Медитацiя. "Наприклад: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вираження "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Зараз я позначаю ¬¬ також як "медитацiю". Змiна слiв означаг нудьгу вiд використання одного слова, яким би воно не було ("суверенна операцiя" - це найнабридливiше з усiх висловлювань: "космiчна операцiя" звучало б не так оманливо); менi бiльше подобагться "медитацiя", однак у не¬ дуже набожний вид" (Деррида 2000: 432).
   Невимовнiсть. У постмодернiзмi "Невимовне iснуг насправдi. Воно маг свiй прояв; це - мiстичне" (Деррида 2001: 261).
   "Невимовне переплетене або перетинагться з "висловлюваним" (Деррида 2001: 274).
   Неназване. "Iм'я ж не граг нiяко¬ ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91).
   Позарозумiння. "Загадкове знання, яке не пiддагться розумiнню" (Лиотар 1998: 59).
   Вище-пiднесене. "Пiднесене потребуг, скорiше за все, деяко¬ негативно¬ онтологi¬" (Лиотар 2004: 91).
   Вiдсторонення. Стан IНШОГО - це стан вiдсторонення вiд усього що г в психiцi людини, що заважаг дiяти цiлеспрямовано. Тенденцi¬ постмодернiзму показують, яким чином цей стан вiдсторонення присутнiй при самодистанцiюваннi людини, коли людина засвiдчуг сво¬ спонукання. Постмодернiзм демонструг стан самодистанцiйованостi людини на прикладi творчостi лiтератора. Постмодернiзм стверджуг, що "ми повиннi зрозумiти психiчний механiзм письма як наслiдок його дiалогу з самим собою (з iншим), як форму авторського самодистанцiювання - як спосiб розщеплення письменника на суб'гкта висловлювання-процесу i суб'гкта висловлювання-результату" (Кристева 2004: 176). Вiдстороненiсть i самодистанцiювання бiльше проявлягться при висловлюваннi-процесi, адже письменник перебуваг в станi бiльш близькому до стану IНШОГО (стану вiдсторонення або стану самодистанцiювання). Коли письменник знаходиться при висловлюваннi-результатi, то вiн вiдсторонюгться вiд стану IНШОГО в свою iнтелектуальну сферу, в сво¬ уявлення про пережите.
   Йдуть думки. "Руйнування iлюзiй" (Кристева 2010: 138).
   "Музика прагне руйнацi¬, руйнацi¬ усiлякого роду, вгасання, зламу" (Делёз & Гваттари 2010: 498).
   "Руйнацiя iлюзiй перетворюгться на красу, що особливо чiтко вiдчувагться в жiночих портретах" (Кристева 2010: 138).
   "Мiстична душа активно розiгруг увесь всесвiт в цiлому i вiдтворюг вiдкритiсть Цiлого, в якому нiчого не бачити, не споглядати" (Делёз 2001: 321).
   В станi IНШОГО думки йдуть, вiдходять. Виникаг вiдчуття небуття. Але в постмодернiзмi розумiгться так, що це вiдчуття небуття все ж таки супроводжуг прояви людини, супроводжуг ¬¬ дi¬, коли людина щось робить, розкриваючи свог iснування. На прикладi лiтературно¬ творчостi можна говорити про "Зчеплення письма з небуттям" (Кристева 2004: 208).
   IНШИЙ як поглиблений стан - це небуття, коли йдуть думки, зникають думки з голови. Це не повсякденний стан людини; хоча в цьому станi вона може дiяти, жити, робити сво¬ справи. Повсякденний стан людини - це коли вона розмiрковуг, коли присутнiй вольовий iмпульс, працюг думка. Але в цiй реалiстичнiй ситуацi¬ життя присутнг i неiснуюче, те IНШЕ, про яке нагадують нам тексти постмодернiстсько¬ культури. Особливо таке демонструг пiднесене, поетичне. Отже, "в нашому суспiльствi саме логiка звичайно¬ мови обумовлюг читання поетичних текстiв: ми знагмо, що те, що вимовлягться за допомогою поетично¬ мови, не iснуг (з точки зору логiки звичайно¬ мови, i тим не менш для нас прийнятно буття цього небуття. Iншими словами, ми уявлягмо собi це буття (це ствердження) на тлi небуття (заперечення, винятку)" (Кристева 2004: 269).
   Виникаг питання: як передати стан IНШОГО? В мiстичнiй культурi i лiтературi таке передагться запереченням логiки. Це можна бачити на прикладi поетичних творiв. В них мiстик i митець здiйснили "цю поетичну функцiю безперервного заперечення логiки" (Кристева 2004: 282). Тут "порожня сцена ("пустельна гладiнь"), яка вiдрiзнягться вiд тiг¬, на якiй ми виступагмо як суб'гкти логiки" (Кристева 2004: 284). I тут "суб'гкт вiдкидаг змiст власного позасвiдомого" (Кристева 2004: 285), заперечуг прояв позасвiдомого. Адже в станi IНШОГО присутня повна свiдомiсть, повна усвiдомленiсть, самоусвiдомлення, i немаг нiяких позасвiдомих iмпульсiв, нема нiяких думок, якi виринають iз позасвiдомого. А якщо щось i з'являгться, якiсь думки, то вони заперечуються i зникають. З цього приводу постмодернiстське розумiння схильне вважати, що "в самiй основi "iнтелекту", тобто знакового (мовного) мислення, лежить акт заперечення" (Кристева 2004: 286). Коли г заперечення, то нема i суб'гкта, який щось стверджуг, тим самим стверджуючи себе. Однак суб'гкт не може зникнути. Вiн просто стаг iншим, не подiбним до того суб'гкта, який був, а iншим. Цей iнший може бути тим iншим, про якого говорить постмодерн. Але вiн, цей постмодернiзм, твердить i не про одного iншого. Тема ж нашого IНШОГО - це коли людина, або iншими словами, я "не можу взятися за роботу, яку змушений був покинути через цю нищiвну думку" (Кристева 2004: 289). Тут звiсно "суб'гкт зникаг тодi, коли зникаг мислення за допомогою знака" (Кристева 2004: 287). Але IНШИЙ постмодерну розглядагться, в основному той, який вiдроджугться (Кристева 2004: 289). Попри всiлякi руйнацi¬, проходження через "стан нiщо", "стан небуття" людина все ж таки вiдроджугться. "Безпосереднiсть музики, яка основана на небуттi" (Кристева 2004: 323) сво¬м впливом все таки вiдроджуг людину, очищуг ¬¬. Катарсис очищуг. Катарсис - це очищення.
   IНШИЙ. IНШИЙ постмодерну - це такий стан "Я", при якому "воно внутрiшньо визнаг власного iншого всерединi себе - саме таке самопiзнання та самооцiнка притаманнi постмодернiстському розумiнню особистостi" (Ортiс 2003: 477).
   В постмодернiзмi IНШИЙ подiбний сакральному. Тут у людини одна гдина спрямованiсть саморегуляцi¬. Отже "сакральнiсть, сутнiсть яко¬ полягаг в тому, що суб'гкт осмислюг наявнiсть Одного iнтенцiонального центру, який керуг всiгю мережею вiдмiнностей" (Кристева 2004: 36). Але тут суб'гкт особливо не мислить. Вiн вiдразу спрямовано дiг, коли складагться ситуацiя, що вкрай потребуг якихось дiй.
   IНШИЙ. Розглядаючи процес дi¬ на прикладi письма i читання постмодернiзм фiксуг можливiсть присутностi IНШОГО. Людина, "коли пише, виявлягться тою ж самою людиною, яка читаг, а отже, стаг "iншим" для самого себе" (Кристева 2004: 211). Стати IНШИМ - це мати глибиннi регуляторнi механiзми при творчих дiях. Це мати особливий стан, не повсякденний.
   IНШИЙ, регулюючи поведiнку людини з ¬¬ середини вiдсторонюг всiлякi думки, якi заважають рухатися в напрямку досягнення мети, вiдсторонюг всiлякi системи думок, якi складаються i заважають. Вiдмова бути системою хибних, застарiлих думок, що заважають рухатися вперед, вiдображагться в результатах творчостi, в музицi, в поезi¬. "Вiдмовляючись бути системою, поезiя стаг запереченням i самозапереченням" (Кристева 2004: 212). Через заперечення поезiя демонструг, як людський дух встаг проти всього вiджилого, старого, смердючого.
   IНШИЙ. Ми магмо справу з тим, що людина в свогму конкретному життi "визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). А це - як конкретний психiчний стан.
   IНШИЙ. В постмодернiзмi розглядаються протиставлення простору повсякденного та IНШОГО, простору стану душi, який не новий, i простору того стану душi, який зовсiм новий, незнайомий, тобто IНШИЙ вiд повсякденно знайомого. Прикладом може бути простiр, який дослiджувався при розглядi лiтературних жанрiв.
   Постмодерн, розглядаючи простiр на прикладi того простору, який представлений в такому лiтературному жанрi, як роман, зафiксував протиставлення "ТЕ Ж САМЕ та IНШЕ" (Кристева 2004: 572). I тут те саме: "власний (простiр) не вселяг почуття впевненостi, iнший (простiр), незважаючи на пов'язану з ним небезпеку i важкi випробування, виявлягться бiльш благородним" (Кристева 2004: 573). Тобто IНШЕ маг цiннiсть, а не тiльки те, що знайоме, звичне, на¬жджене, повсякденне, щоденне.
   Ставлячи питання "чи можна отримати могутнiсть наркотика, не вживаючи його, не перетворюючись в одурманений непотрiб?", (Делёз 2004а: 39) постмодерн вiдповiдаг, що можна. Людина може мати стан могутностi не вживаючи тi чи iншi стимулюючи речовини. Для цього тiло людини маг сво¬ природнi стимулюючi речовини. Якщо ¬х синтез посилиться, то людина отримуг певний стан могутностi. Але тодi людина буде переживати стан IНШОГО, вiдчуватиме, що вона iнша, не така, як була у свог¬ повсякденностi. Постмодернiзм фiксуг, що в цих процесах бере участь афект. "Афект - це не вiдчуття, це - становлення, яке перевищуг можливостi того, хто через це становлення проходити (хто стаг iншим)" (Делёз 2004а: 178).
   З цього приводу постмодернiзм вживаг такий термiн як "трансверсальнi стосунки". Тут постмодернiзм стверджуг, що "в трансверсальних стосунках, де афекти, якi викликанi чим-небудь (гомосексуалiзм, наркотики i т. д.), завжди можуть бути отриманi iншими засобами" (Делёз 2004а: 24). А з приводу отримання стану IНШОГО може бути чиста спонтаннiсть, коли людиною накопичугться той прояв, через який вона розглядаг саму себе, що компенсугться виникненням стану IНШОГО або безпосередньою дiгю.
   Людям, якi мають власне "я", властиво не розглядати самих себе, вони нiколи цим не займаються, проте вони дiють.
   "Подвiйнiстю, "двом" завжди властиво спостерiгати за дiгю" (Кристева 2004: 365). А внаслiдок цього процесу, внаслiдок подвiйностi, може бути спонтанне виникнення стану IНШОГО, стану не-подвiйностi. Не можна сказати, що спостереження за власними дiями г штучною вправою, тобто медитацiгю, адже це така властивiсть людсько¬ психiки як самосвiдомiсть. Однак в медитативних практиках застосовугться ця властивiсть, властивiсть спостерiгати себе. Виникаг питання: чому застосовуються властивостi самосвiдомостi в штучних практиках медитацi¬? А вiд потреби. У людини г потреба мати не повсякденнi стани свог¬ свiдомостi, а особливi, новi, г потреба оновлюватись, щоб одночасно це було i як регуляцiя. Тобто у людини г потреба переживати стан IНШОГО, стан трансценденцi¬. Постмодерн говорить не просто про потребу, а про "жагу трансцендентного" (Делёз 2004а: 188).
   IНШИЙ. Стан IНШОГО пов'язаний з тим зв'язком, "який необхiдно припинити" (Деррида 1999: 629). Це стан ПРИПИНЕННЯ. Це "спокiй перебування в собi" (Деррида 1999: 626). Це те, що припиняг всiлякi прояви. В людинi це "процес вiдстороненого ставлення до себе" (Деррида 1999: 632).
   Поза бажанням. Постмодернiзм помiчаг, що в станi IНШОГО у людини немаг бажань, немаг потреби в зовнiшнiх враженнях. Буваг так, що "знайшли самiсть i бiльше немаг потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Стан людини, коли в не¬ вiдсутня потреба в зовнiшнiх враженнях, спiвпадаг зi станом IНШОГО. В станi IНШОГО у людини також вiдсутня потреба у зовнiшнiх враженнях. Бiльше того, ми бачимо, що за постмодернiстськими концептами i самiсть людини спiвпадаг з IНШИМ.
   Поза бажанням. Пiд IНШИМ постмодернiзм часто розумiг вищий стан людини, або Вищу людину. Ця Вища людина не маг нiяких бажань i потреб. Отже "вища людина вже не маг потреби навiть в Боговi" (Делёз 1999: 178). Дiйсно, людина може мати такий стан, що у не¬ немаг бажань i потреб. Цей стан у людини тримагться деякий короткий час. Потiм у людинi знову пробуджуються i бажання, i потреби. IНШИЙ, або Вища людина, володiг собою; тобто володiг емоцiями, бажаннями. Але це - в певнiй мiрi. Потреби все одно штовхають людину до певних дiй.
   Поза бажанням. IНШИЙ постмодерну не маг однозначностi. Воно торкагться i реальностi особливого стану як не свого, i суб'гктивного свiту людини, де iнше - як щось свог. Тут мiж певним "принципом i тим, що з'являгться як його iнше, а саме, принцип реальностi як його iнше, потяг до смертi як свог iнше" (Деррида 1999: 445). Тут принцип реальностi "вiдмовлягться вiд якого б то не було задоволення i бажання, вiд якого б не було автоафективного ставлення, без якого неможливе виникнення нi бажання, нi задоволення" (Деррида 1999: 446).
   За постмодернiстськими поглядами "в самому "я" принцип задоволення бере гору над принципом реальностi, чим наносить шкоду всьому органiзму" (Деррида 1999: 448).
   Спонтаннiсть. Виникнення стану IНШОГО i взагалi усiлякого трансцендентного, яке може статися в людинi, постмодернiзм пов'язуг з процесами, якi виникають раптово, спонтанно, мимоволi. "Мимовiльне здiйснення - трансцендентна межа" (Делёз 1999: 128). "Замiсть довiльного розуму, довiльно¬ пам'ятi або довiльно¬ уяви - тi ж самi здатностi, але в мимовiльнiй i трансцендентнiй формi" (Делёз 1999: 128). В цiй формi працюють такi творчi рухи як романтизм, символiзм, сюрреалiзм. "Вони волають то до трансцендентно¬ межi, де реальне i уявне проникають одне в одне i з'гднуються; то до гостроти ¬х межi, як на лезi вiдмiнностi" (Делёз 1999: 135).
   Одкровення, Осяяння. Постмодернiзм у роздумах про стан IНШОГО видiляг iз вищих станiв свiдомостi "кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77) i стан "пiдсумкового осяяння" (Делёз 1999: 112). Цi стани виникають поза вольовим iмпульсом. Вони г творчими станами. Адже "неможливо створювати тiльки за допомогою вольового зусилля" (Делёз 1999: 46).
   Стани "пiдсумкового осяяння" (Делёз 1999: 112) i "кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77) дають припущення, що у людини перед цим вже були i осяяння, i одкровення. Але тут робиться акцент на тому, що iснують особливi осяяння i одкровення. Вони не стають в протирiччя з вольовим iмпульсом. Вони самi - вольовий iмпульс певного роду. А отже можна вважати, що мова йде про стан IНШОГО. Постмодернiзм стверджуг, що такий стан людина отримуг "вiд мистецтва кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77). Але коли йде опис цих станiв, то ми вгадугмо переживання мiстикiв. Тобто i мiстики, i митцi переживають подiбнi стани. Опис цього стану можна побачити i у фiлософiв. Так "деякi неоплатонiки використовували одне дуже точне слово, для того, щоб описати початковий стан, який передуг всiлякому розвитку, розгортанню, всiлякому поясненню: повнота, що згортаг множиннiсть в ¦дине i стверджуг ¦днiсть множинностi" (Делёз 1999: 71). Такi описи нас повертають до розгляду стану IНШОГО. Саме в цьому станi вiдсторонюгться, а точнiше, все мiлке-множинне збирагться докупи, пiдкорюючись гдиному вольовому iмпульсу, який неможливо назвати i вольовим, оскiльки немаг нiяких зусиль i протиборства.
   Одкровення. Постмодернiзм оцiнюг одкровення як певний стан людини, коли вона перебуваг в станi пильнування, коли вона наповнена життям. "Одкровення, при якому б'гться твог серце так само, як при життi" (Деррида 1999: 336-337). Тобто це не той змiнений стан свiдомостi, коли головним стаг позасвiдоме. Цим одкровення подiбне до стану IНШОГО.
   Чистота. IНШИЙ постмодерну - це чистий, очищений. Це стан пiсля процесу очищення. Тобто тут не можна вiдсторонити процес катарсису як очищення. Постмодерн вирiшуг тут питання тим, що "лiтературне (i релiгiйне) уявлення володiг реальною i уявленою дiйснiстю, що вiдноситься бiльше до катарсису" (Кристева 2010: 34). А це трансцендентне, коли все тут йде "до трансцендентно¬ межi, де реальне i уявне проникають одне в одне i з'гднуються" (Делёз 1999: 135). Тобто постмодерн каже про взагмопроникнення, рiвновагу, гармонiю. Тут все торкагться стану IНШОГО, де все це г.
   Постмодернiзм розрiзняг очищення, при якому у людини виникаг стан IНШОГО вiд очищення, яке виникаг вiд мистецтва, вiд поезi¬. "Акт поетичного очищення: цей процес сам по собi не чистий, вiн захищаг вiд огидного, занурюючи в нього" (Кристева 2003: 65). Тобто тут можна все розумiти i так, що iснуг глибинне або повне очищення, при якому виникаг в людинi IНШИЙ, i iснуг очищення вiд певних афектiв, яке здiйснюгться впливом мистецтва, впливом поетичного, лiричного. Зрозумiло, що ми магмо справу iз суб'гктивними переживаннями, i вимiрювати глибину очищення - це отримувати неправильнi висновки. Але постмодернiзм помiчаг, що "очищувати здатний лише Логос" (Кристева 2003: 64). Спираючись на прадавнiх грецьких фiлософiв, якi в логосi не бачили певну однозначнiсть i по-рiзному розумiли процес очищення, яке даг катарсис неможна зрозумiти ступiнь очищення, що виникаг, коли в людинi з'являгться IНШИЙ. Процес катарсису по-рiзному розумiгться рiзними античними фiлософами. Але якщо ми хочемо зблизити очищення у IНШОГО з катарсисом прадавнiх грецьких фiлософiв, то треба розглядати те розумiння катарсису, яке показуг подiбнiсть до священного. "Набагато ближчим до священного заклинання г арiстотелiвське поняття катарсису. Саме воно дало назву розповсюдженiй естетичнiй концепцi¬ катарсису. Душа, наслiдуючи пристрастi - вiд захоплення до страждання - за допомогою "мови, звiльнено¬ вiд надмiрностей" (Кристева 2003: 64). Звiльнення вiд надмiрностей не тiльки в мовi, але й в усьому iншому - це риса процесiв, притаманних виникненню стану IНШОГО. Стан IНШОГО - це глибинне, максимальне звiльнення вiд усього надлишкового.
   Чистота. Стан IНШОГО - це стан чистоти. Цю чистоту з прадавнiх часiв бачили у божественному, сакральному. Постмодернiзм помiчаг, що "в безлiчi первiсних суспiльств, релiгiйнi обряди г обрядами очищення" (Кристева 2003: 101). Тiлесне очищення - це процес штучний. Психiчне очищення - також штучний процес. Використовуються медитацiя, спiв, танок, повторення молитов, мантр. Але людина маг i самосвiдомiсть як природне людське. Тут завдяки самоспостереженню, самопильнуванню, самоспогляданню без усiляких спецiальних штучних вправ у людини може спонтанно виникнути стан IНШОГО, тобто стан чистоти як результат процесу очищення. Проте, коли людина спецiально займагться спостереженням за собою, пильнуванням i спогляданням, то це можна вважати штучними вправами.
   Чистота. Постмодернiзм розглядаг те положення речей, коли людина, що перебуваг в станi чистоти, може бути "перенесена в найвищий стан" (Кристева 2003: 117). Для релiгiйно¬ людини це "стан бога" (Кристева 2003: 117) або, iншими словами, стан IНШОГО. Для цього людина вчиться бачити себе такою, якою вона г, що звiльняг ¬¬, очищуг i захищаг. У кiнцевому пiдсумку ця людина "даг iншого себе" (Кристева 2003: 179), тобто даг стан IНШОГО, стан який г священним, при якому все ¦дине. Для релiгiйно¬ людини "нiщо не священне поза ¦диним" (Кристева 2003: 146). Цей стан бачиться поблизу "спонтанно¬ i вроджено¬ краси" (Кристева 2003: 212). Тут спонтаннiсть розглядагться так чи iнакше, адже всi цi процеси пов'язанi з природно-людським процесом самоспостереження.
   Катарсис найчастiше не даг глибоких станiв IНШОГО. Буваг так, що "катарсичнi вигуки насторожують нас в нашому прагненнi до покою" (Кристева 2003: 216). Але все одно постмодернiзм не розглядаг стан IНШОГО поза впливом мистецтв, а також релiгiй. I не тiльки релiгiй, свiтовими носiями яких г християнин, мусульманин, буддист, але i язичник, той язичник, "який витягуг свою ауру зi свог¬ слабкостi, тобто не з повного i славного тiла, однак зi свог¬ суб'гктивацi¬ в Iншому" (Кристева 2003: 218). Тобто тут мова йде про всiх, хто "домiнуг над потягом, творячи опозицiю природнiй спонтанностi - дитячiй, твариннiй, музичнiй. Стривожений тим, що треба залишити себе самого задля "безпосередньо¬ людяностi" (Кристева 2003: 220). Тут можна сказати, що постмодернiзм розглядаг певний тип людини, який "домiнуг над собою, насамперед, iз холодного розрахунку, який закриваг шлях до таланту" (Кристева 2003: 220). Проте i такий, що просвiтлюгться, здобуваг стан IНШОГО, при якому вiдбувагться регуляцiя, але немаг спецiально спрямовано¬ дiяльностi.
   Смуток. IНШИЙ постмодерну - це i г Божественне, стан Божественного. Однак в цьому Божественному присутнг засмучення. Це - на перший погляд. Тут немаг меланхолi¬. Постмодернiзм розумiг все так, що "Тяжкiсть на серцi" позначаг втрату Бога" (Кристева 2010: 14). IНШИЙ постмодерну, тобто стан Божественного, не маг нiяко¬ тяжкостi на серцi. Тут все легко, приходить полегшення. Хоча ззовнi може здаватися, що людина переживаг смуток. Але це особливий, "мiстичний смуток" (Кристева 2010: 187). Тобто стан IНШОГО - це складний, особливий стан. Щоб його якось зрозумiти, треба знати, що з людиною було перед цим i що буваг пiсля переживання цього стану. Звiсно, що сила, яка веде до просвiтлення, - це "украй вольове зусилля" (Дюмулен 2003: 296). Тобто перед станом IНШОГО, або станом просвiтлення, був вольовий iмпульс, що компенсувався цим станом IНШОГО, станом, який г тiгю ж волею, але без зусиль. Ще з прадавнiх часiв розумiли "свободу волi як засiб досягнення спасiння" (Кристева 2010: 131). Тобто пiсля переживання стану IНШОГО виникаг спасiння вiд упередженостi, iлюзiй, всього хибного i застарiлого. Зникаг "хворобливий стан в уявленому. Депресивна людина, яка живе в такому усiченому часi, за необхiднiстю виявлягться жителем уявного" (Кристева 2010: 73-74). Проте увесь непотрiб уявного зникаг. I це - спасiння.
   Постмодернiзм помiчаг, що "у ¦вропi народжугться якась нова iдея, парадоксальна живописна думка Вона закiнчугться тим, що iстина -сувора, iнодi сумна, а iнодi меланхолiйна. Чи може ця iстина бути ще й красою? Образи Гольбейна, якi виходять за межi меланхолi¬, вiдповiдають на це питання позитивно.
   Руйнацiя iлюзiй, яка перетворюгться на красу, особливо чiтко вiдчувагться в жiночих портретах. Дещо сумна безтурботнiсть" (Кристева 2010: 138). "Руйнацiя iлюзiй", "сумна безтурботнiсть" - це все спроби митця передати в кольорах або словами стан IНШОГО. В мистецтвi це передагться як процес в якому "меланхолiйний момент (реальна або уявлена втрата сенсу, реальний або уявний вiдчай, реальне або уявлене затушування символiчних цiнностей, в тому числi, i цiнностей самого життя) мобiлiзуг його естетичну активнiсть, яка бере гору над цiгю меланхолiйною тенденцiгю, зберiгаючи при цьому те, що пiсля" (Кристева 2010: 139).
   Серйознiсть. Постмодернiзм бачить в мистецтвi стан IНШОГО. Цей стан митець передаг сво¬ми творами. Це особливо виразно бачиться там, де в "мiнiмалiзмi зберiгагться могутня виразна серйознiсть" (Кристева 2010: 137). Саме серйознiсть - це чiтка i виразна характеристика стану IНШОГО. Митець передаг цю серйознiсть в образах посланцiв Бога: Iсуса Христа, Будди. Серйознiсть i вiдсторонення - це важливi характеристики стану IНШОГО.
   Сила. Для постмодернiзму стан IНШОГО - це неповторнiсть, що виходить з людини, як музика. Але це - стан сили, сили музики, сили неповторно¬ музики. I "те, що залишиться вiд нас, маг силу музики" (Деррида 1999: 54).
   Тепер. Постмодернiзм не вiдходить далеко вiд розумiння iдеальних станiв людини як станiв, коли людина перебуваг в теперiшньому часi. Стан IНШОГО - це саме той стан, коли людина не пам'ятаг чогось зi свого минулого, не мрiг про майбутнг, а знаходиться в теперiшньому. Постмодернiзм оцiнюг теперiшнг як шанс, "наш гдиний шанс знайти безсмертя, тепер" (Деррида 1999: 278).
   В постмодернiзмi отримання стану IНШОГО проглядагться, коли людина "протиставить себе самому собi" (Деррида 1999: 311).
   Компенсацiя. В поясненнi феноменiв внутрiшнього психiчного життя людини постмодернiзм торкагться процесiв компенсацi¬ пов'язуючи ¬¬ з рiвновагою. Через такi пояснення мова йде i про стан IНШОГО, при якому iснують рiвновага i гармонiя. Якщо робляться якiсь речi, то "для рiвноваги, для внутрiшньо¬ компенсацi¬, яка характеризуг рiвновагу" (Деррида 1999: 481).
   Постмодернiзм пояснюг причини виникнення у людини вищих станiв свiдомостi, таких, наприклад, як стан IНШОГО, стан Божественного, через iснування компенсаторних механiзмiв. Стан Божественного компенсуг стан страждання, який був у людини перед цим. "Людина, яка змушуг нас страждати, може бути, пов'язуг нас iз божественним" (Делёз 1999: 102). У людини може виникнути "радiсть замiсть пережитого горя" (Делёз 1999: 102). I це ймовiрно за компенсаторними механiзмами. Протилежнiсть виникаг спонтанно, позасвiдомо.
   Але "сама по собi компенсацiя недостатня: вона не даг ясного розкриття" (Делёз 1999: 62). Це постмодернiзм усвiдомлюг. Тому шукаг причини бiльш глибокi, в контактi людини з навколишнiм середовищем. А в контактi з навколишнiм середовищем - це потреби. У людинi мають бути певнi потреби, якi змушують працювати компенсаторнi механiзми психiчних станiв людини.
   Розкрiпаченiсть. Постмодернiзм, розглядаючи психоаналiтичнi гiпотези, помiчаг обов'язкову присутнiсть суджень про розкрiпаченiсть. Так "Спекулятивна гiпотеза нав'язливостi повторення i потягу до смертi не може обiйтись без розкрiпачення, без того, щоб не пiдiйти до самого принципу того, що звiльняг вiд будь-яких пут" (Деррида 1999: 536). Але стан IНШОГО - це i г повне розкрiпачення, звiльнення вiд усього, що заважаг.
   Стан IНШОГО як стан психiчного здоров'я людини маг характеристику розкрiпачення в числi таких характеристик, як несугтнiсть, недрiб'язковiсть, сила, потужнiсть, усунення, розчинення, чистота, iншiсть, присутнiсть, вiдсутнiсть бажань, нерухомiсть, вищiсть, осяяння, розширення, не-захопленiсть, поза вибором, не-вибiрковiсть, серйознiсть, медитативнiсть, чутливiсть, безпосереднiсть, безстрашнiсть, твердiсть, теперешнiсть, божественнiсть, незалежнiсть, в прострацi¬, самонадбання, вiдсторонення, смутнiсть, сумнiсть, безкомпромiснiсть, непримиреннiсть, тихiсть, вiдiрванiсть, усвiдомленiсть, полишенiсть.
   Припинення. Процеси, якi пов'язанi з виникненням стану IНШОГО, пояснюють необхiднiстю зупинитися, припинити щось робити. Людина в станi IНШОГО бачить внутрiшнiм подивом те, що вона робить, i дiя зупинягться. Припинягться дiяння як непотрiбне. Постмодернiзм з цього приводу йде ще далi. Вiн всi процеси, пов'язанi з виникненням стану IНШОГО, пояснюг "поверненням до неорганiчного i Нiрвани" (Деррида 1999: 623). Коли людина знаходиться в станi IНШОГО то "транс - при цьому неминуче приймаг поворотну форму. Намiчагться рух у зворотному напрямку, прагнення до ануляцi¬, завершення свого власного процесу" (Деррида 1999: 624). I виникаг "вiчне заспокогння" (Деррида 1999: 624).
   Нерухомiсть. "Коли повертаються до трансценденцi¬, зупиняють рух" (Делёз 2004: 190). Цим трансценденцiя збiгагться з IНШИМ постмодерну. Адже IНШИЙ посилюгться при нерухомостi.
   Недiяння. Коли до людини приходить стан IНШОГО, то це ¬¬ так вражаг, що вона зупинягться i нiяк не може продовжувати свою роботу. В постмодернiзмi це IНШЕ порiвнюгться з небуттям. Посилаючись на опис поета Стефана Малларме, постмодерн загострюг увагу на тому, що "це - Небуття, до якого я прийшов, не будучи знайомим з буддизмом, тож ще й досi перебуваю в такому розладi, не можу повiрити у власну поезiю i знову взятися за роботу, яку я змушений був залишити через цю нищiвну думку" (Кристева 2004: 289). Тут IНШОГО постмодерн знаходить у буддизмi, в небуттi буддизму. Також помiчено, що припинягться будь-яка робота. А це вже не-дiяння, про яке каже даосизм. В цiлому постмодерн вплiтаг стан IНШОГО в такi стани, що були представленi релiгiйно-мiстичною культурою буддизму i даосизму.
   Присутнiсть. Релiгiйно-мiстична культура часто розглядаг "присутнiсть" як певний стан мiстика. Це реальний, конкретний стан людини. Так розглядаг "присутнiсть" i постмодерн. Тому, коли кажуть, що "взагмопроникнення мiфу i залу для глядачiв" "посилюг вiдчуття мiфiчно¬ присутностi" (Кристева 2004: 30), то це зовсiм не означаг, що мова йде про вигадки, про вигадану присутнiсть. Тут мiфiчнiсть можна розумiти так, що в нiй г i дещо вiд реальностi, вiд реального стану речей, а не тiльки казки i вигадки.
   IНШИЙ постмодерну сто¬ть в ряду вищих станiв свiдомостi. Бiльш того вiн розумiгться постмодернiзмом як "Абсолютний Iнший" i тому сто¬ть поруч з "Божественним", а також з "нiщо". Але це особливе нiщо. Це не звичайна пустеля. Це те, що породжуг; iснуг в ряду творчих станiв. Тому "говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 189) - це говорити про все створене. Та, незважаючи на це, в постмодернiзмi все повертагться до розгляду особливих вищих станiв, якi переживають релiгiйнi люди, мiстики, митцi.
   Через призму особливих мiстичних станiв Абсолютне IНШЕ, або Божественне розглядагться дуже широко. До розгляду беруться рiзнi релiгiйнi тексти: Тора, Бiблiя, Коран, Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн. Також розглядаються рiзнi богословськi тексти, якi висувають проблемнi питання - як теологiчного характеру, так i питання, що торкаються ате¬зму. Через призму те¬зму i ате¬зму постмодернiзм розглядаг фiлософськi проблеми релiгi¬ i мiстики.
   Постмодернiзм постiйно шукаг особливостi IНШОГО, якими вiн вiдрiзнягться вiд рiзних вищих станiв свiдомостi, вiд ¬х рiзновидiв: рiзновидiв екстазу, трансу, натхнення, рiзновидiв iнту¬цi¬. Також розглядагться рiзне розумiння Бога, Божественного, чим IНШИЙ подiбний до Бога, а в чому г вiдмiннiсть.
   Постмодернiзм, виявляючи науковi тенденцi¬, шукаг причини виникнення у людини стану IНШОГО. Тут спектр пошукiв дуже широкий, i засоби для цього використовуються всiлякi. Проводиться змiстовний розгляд розумiння Божественного як безмежного. Розглядагться те, як Божественне вiдчувагться людиною i чому тут обов'язково присутня негацiя, присутнi тi висловлювання, що IНШОГО нiяк неможливо назвати i зрозумiти розумом. По вiдношенню до нього можна лише сказати, що це не те, i не те; вiдмовляючись вказати основне достеменне. Хоча воно наявне, це достеменне. Людина, переживаючи подiбнi стани, каже "Я - iнший, бо маю ДЕЩО, Вiрнiше, я - це ДЕЩО" (Мурашкин 2020: 475). Науковий напрямок постмодерну полюг за цим "дещо". Науцi недостатньо чисто¬ негативностi. Чисту негативнiсть можна розумiти як певний вид медитативно¬ практики, коли людина каже: "не те, не те...", вiдганяючи вiд себе тi чи iншi думки, що зваблюють i заважають. Проте це певнi практичнi зусилля людини, а не сам стан IНШОГО якому притаманне дещо.
   Тенденцi¬ постмодернiзму - це тенденцi¬ порушення усiляких норм i пiдвалин. З приводу розгляду стану IНШОГО як Вищого, Божественного немаг такого рiзкого радикалiзму в розумiннi мiж постмодернiзмом i попереднiм модернiзмом. Розглядагться та сама негацiя по вiдношенню до iменi того IНШОГО, або Вищого, Божественного. Проводиться розумiння того, що Бог - це витiк процесiв негативностi, заперечення. А це в традицi¬ попереднього модернiзму. Тобто постмодернiзм не демонструг радикального порушення всiляких пiдвалин, порушення усталеного розумiння певних речей з приводу мiстицизму i взагалi релiгiйно-мiстично¬ культури. Нiгiлiзм, який демонструг постмодернiзм, був i в епоху модерну, хоча роздуми про заперечення при оцiнцi стану IНШОГО мають i деякi особливостi. Цi роздуми бiльш приземленi, бiльше торкаються безпосереднього досвiду людини, а не злiтають у чистiй абстракцi¬, яка iнодi вiдiрвана вiд чуттгвого настiльки, що вони можуть i не вiдобразити мiнливу дiйснiсть. Безумовно, постмодернiзм розглядаг судження дослiджень попереднiх фiлософiв епохи модернiзму, виявляючи те, що було переконливим в ¬хнiх роздумах при описi того досвiду, який торкався стану IНШОГО як рiзновиду мiстичних станiв. Багато придiлягться уваги роботам Фрiдрiха Нiцше. Тут стану IНШОГО торкаються тi сентенцi¬ Нiцше, де розглядагться сила, вiдмiннiсть сил. Постмодернiзм помiчаг зв'язки з цього приводу i висловлюг сво¬ судження, орiгнтуючись на конкретний досвiд.
   Постмодернiзм багато уваги придiляг розглядаючи роботи Мартiна Гайде--ера, його конструкцi¬ з онтологi¬. Тут постмодернiзм вже помiчаг, що присутнiсть, яку розглядаг Гайде--ер, не можна вiдривати вiд безпосереднього досвiду людини. А це вже вихiд на такий безпосереднiй досвiд як стан IНШОГО.
   Постмодернiзм багато уваги придiляг розгляду робiт Зiгмунда Фрейда. Ефект запiзнювання й iншi ефекти психiчного життя людини безпосередньо торкаються проблем, пов'язаних з виникненням у людини стану IНШОГО. Постмодернiзм розглядаг роботи Фердiнанда де Соссюра з семiологi¬ i Левiнаса - з етики. В цих роботах можна помiтити зв'язок з проблемами стану IНШОГО. Особливо помiтним г зв'язок з описами станiв самодостатностi.
  

Роздiл 3. АБСОЛЮТИЗАЦIЯ IНШОГО

  
   Дослiдники постмодернiзму знаходять розумiння IНШОГО як "Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 203). Цей Абсолютний Iнший представлений як нiщо, як Бог. Тому тут однаково "говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 203). Тут "становлення-нiщо як становлення-собою, або як становлення-Богом, г становлення як породження iншого" (Деррида 2001: 213).
   Постмодернiзм стан IНШОГО розглядаг в контекстi апофатичного мiстицизму як певний стан мiстика, коли г прояв негацi¬, заперечення. Однак постмодерн йде ще далi; вводиться контекст деконструкцi¬ як денегацi¬, тобто подвiйного заперечення. Це не те дiалектичне заперечення за законом заперечення заперечення, де йде творення нового. Денегацiя - це вiдмова вiд буттгвостi, це просто подвiйне заперечення. Але таке подвiйне заперечення не пояснюг сутностi станiв, якi трапляються у мiстика, що сповiдуг апофатичний мiстицизм. Таке подвiйне заперечення нагадуг практику брахманiзму, практику джнанi-йоги, коли адепт використовуг психологiчну технiку, кажучи "нетi, нетi", тобто "не те, не те" заперечуючи i вiдштовхуючи думки якi приходять йому в голову i вiдволiкають його.
   Стверджуючи те чи iнше про предмет пошуку, тобто про стан мiстика, стан IНШОГО як про iншу сторону свiту, постмодернiзм каже про те мiсце яке знаходиться лише в нас самих. Тобто все зводиться до людини, до ¬¬ станiв.
   У пошуках особливих станiв свiдомостi постмодернiзм починаг свiй розгляд з прадавнiх часiв, з античностi. Розглядагться фiлософiя Платона. Розглядагться те в цiй фiлософi¬, що г тотально iнакшим i абсолютно дистанцiйованим. Проте ця дистанцiйованiсть iснуг в самiй людинi як ¬¬ певний стан. Це те в людинi, що г порожнiм, позалюдським, позапорядком, позабуттгвим, позаiсторичним. Тобто це якась iнаковiсть, яка iснуг в людинi як певний стан. Цю iнаковiсть розглядав ще Платон у сво¬й фiлософi¬. Цю iнаковiсть постмодернiзм знаходить як стан IНШОГО. Цей стан розумiгться як нiщо i як все ж таки дещо. В ньому немаг подвiйностi, i нiчого не створюгться, що мало б мiсце. В ньому нiчого не траплягться. Це стан самодостатностi. Ще Платон ретельно розглядав цей стан, кажучи про первиннiсть свiдомостi. Але його первиннiсть свiдомостi можна також розумiти як метафору, алегорiю практичного характеру, як медитативну технiку в дусi брахманiзму або дзен-буддизму коли кажуть про якесь абсолютне "Я", яке було вiчне i вiд якого все iснуг. Це медитативна психотехнiка, котру можна розглядати як концентрацiю на свогму незмiнному "Я", як про незмiннi принципи, коли людина - не конформiстська i свiдомо протисто¬ть тим зовнiшнiм силам, якi хочуть ¬¬ зламати. А такi практичнi зусилля можуть приводити до появи в людинi стану IНШОГО, стану при якому неконформiзм проявлягться спонтанно, без усiлякого напруження свiдомостi. Тобто платонiвську первиннiсть свiдомостi можна розглядати не як мову про об'гктивнi положення речей, а як мову про певний стан людського духу, коли людина дивиться на свiт i на себе зсередини себе, зi свого вищого, вiчного, iстинного "Я" як вiчностi. Пiсля платонiзму це вiдбивагться i в неоплатонiзмi, i в християнствi, коли Христос каже, що Вiн був i до Авраама; тобто, що вiн був вiчним. Iуде¬ збентеженi такими промовами, адже Авраам жив задовго до Iсуса Христа. Але Христос каже, що Вiн був ще до Авраама. Хоча об'гктивно Христос народився пiсля Авраама. Отже все це можна розглядати не як свiтогляднi положення, коли перекручено час, а як метафоричнi i алегоричнi висловлювання, де теперiшнiй час перемiщугться в минуле, захоплюг це минуле, стверджуючись в людинi, яка живе теперiшнiм часом як вiчнiстю. Це можна розглядати як психотехнiку, а не як утвердження об'гктивного положення про первиннiсть свiдомостi.
   З прадавнiх часiв, з часiв античностi, фiлософiя дискутуг про мiстичнi стани свiдомостi. Потiм про цi стани дискутуг i християнська фiлософiя, розкриваючи поняття апофазису або негативно¬ теологi¬. Тут апофазис г розмова беззвучним голосом про найвище, про Бога; або зовсiм мовчання. Та все таки повного мовчання не вiдбувагться, адже треба стверджувати дещо, хоча i в негативнiй формi. Для сучасностi негативно¬ форми вже замало. Постмодернiзм вводить денегацiю як подвiйну негативнiсть в контекстi деконструкцi¬. Але ця деконструкцiя постмодерну розмежовугться з негативною теологiгю. В деконструкцi¬ г руйнiвний потенцiал. А в негативнiй теологi¬ г надбуттгвiсть. Але подiбнiсть деконструкцi¬ i негативно¬ теологi¬ вмонтовугться, коли виникаг потреба якось розкрити тайни тагмного, того, що невиразне, несказане, недоступне, мiстичне, i все ж таки якось в розмовi виразити, вiдкрити для показу. Проблема тагмностi вищого стану була i в античному фiлософському мiстицизмi i в християнському апофатизмi i в сучасностi постмодерного IНШОГО, бо справа в тому, що внутрiшнiй свiт людини для iнших - зачинений. Дещо маг прояв, дещо ми дiзнагмося про цей внутрiшнiй свiт. Однак багато чого ми не знагмо. Багато що утагмничугться. ¦ такi стани у людини, що вони невимовнi. Але вони вищi. Таким вищим станом людини г IНШИЙ, про що каже постмодерн. Проте цей стан - у природi людини. Тому про нього, про цей стан, говорили з прадавнiх часiв. Говорили люди, якi мали цей стан. Вони г вiдвертими, вiдверто розповiдали про те, що з ними траплялося. Цi розповiдi називали одкровенням. I це була основа для людей. Вони теж хотiли мати такий стан, стан рiвноваги, гармонi¬. Така подiя як одкровення приводить апофазис людини в стан руху. Вона шукаг можливiсть отримати Вищий стан духу, Божественний стан, стан IНШОГО, стан, при якому немаг нiяких проблем, а г рiвновага i гармонiя. Однак ця людина знаходить iншу людину, ту, що мала в собi цей Божественний стан. Цей Божественний стан - невимовний. Вiн виходить з людських глибин деякими натяками. I коли людина маг в собi щось подiбне, то вона зрозумiг, про що йде розмова. Вона iнту¬тивно здогадагться.
   Негативна теологiя працюг з тим, що через iнту¬цiю проявляг певний досвiд, до кiнця невимовний, невимовний в силу свого багатства, "внутрiшнього (божественного) багатства" (Деррида 2001: 303). З тим самим працюг i позитивна теологiя. Але вона називаг певнi якостi досвiду, проявляючи активнiсть. Цiгю активнiстю зменшуг силу прояву того досвiду, який ми називагмо IНШИМ. Тим не менш, через поетику апофатичний IНШИЙ, маючи величезне багатство свог¬ первинно¬ iнту¬цi¬, впливаг на людей i змушуг ¬х думати про шляхи отримання вищого, Божественного. Навiть через тотальне заперечення позитив проходить в душi людей, надихаючи ¬х. Тотальне заперечення передаг порожнiсть. Ця порожнiсть, утверджуючи себе, наштовхуг людей на головне в ¬хньому життi. Тим самим спрацьовуг той непiзнаний Бог, той непiзнаний i непроявлений IНШИЙ. Вiн маг прояв у глибинах людсько¬ душi. Але це пробивагться i на поверхнi. Коли iснуг порожнiсть мови, Божественне пробивагться на поверхню через усi iншi "розщелини": очi, рухи, мiмiку, манери. Однак i через мову виходить Божественне на поверхню. Ця мова монологiчна, самодостатня, для себе. А через це i для всiх - вказуючи, що повинно вмерти, щоб не заважати рухатися вперед.
   Негативна теологiя свогю мовою розкриваг неусвiдомленi установки - зберiгати мовчання, усвiдомлено цiлеспрямовано говорити, зберiгаючи все ж таки мовчання як iстиннiсть, яка заперечуг дрiб'язковi прояви людини.
   Постмодернiзм розглядаг фiлософськi погляди сво¬х попередникiв, iнтелектуальнi прояви яких мали характеристики постмодерну. Це такi представники фiлософсько¬ думки, як Теодор Адорно, Мартiн Гайде--ер, Макс Горк-аймер, Вальтер Беньямiн, а ще ранiше - Фрiдрiх Нiцше. Розбираються настанови таких фiлософських сентенцiй, якi вказували на iснування стану Божественного. Розбираються навiть вiдмови говорити про Бога. Вiдмови теж мають сво¬ причини. А наукова думка iснуг щоб встановити цi причини. Так наукова думка постмодерну торкнулась Мартiна Гайде--ера який вiдмовився вiд розмов про Бога. Але розглядаючи буття Гайде--ер вказуг, що Бог маг прояв. Для Гайде--ера Бог маг прояв як розмiренiсть буття. Свогю розмiренiстю буття торкагться не-iснування. Буття Гайде--ера - це буття внутрiшнього свiту людини. Адже за Гайде--ером те не-iснування, те нiщо, яке iснуг бiля розмiреностi буття, г джерелом людського страждання. До страждання належить i сама розмiренiсть процесу прояву досвiду Бога. Сам досвiд Бога як буття не маг сутностi й iснування в людському просторi. Але маг iснування в суб'гктивному просторi людини як IНШИЙ.
   Постмодернiстськi дослiдження показали, що розумiння буття, яке розглядаг Гайде--ер, проходить в традицi¬ мiстицизму. Тому такий розгляд торкагться i стану IНШОГО. Гайде--ер ввiв багато нового в розумiння буття. Вiн взагалi уникав використання слова "буття". А це вже в традицi¬ релiгiйно-мiстично¬ культури. Ця традицiя рекомендуг не згадувати слово Бог в сугтi.
   Гайде--ер слово "буття" пiднiмаг до святенностi i рекомендуг утримуватися вiд того, щоб використовувати це слово як звичайне. Розмiренiсть буття даг можливiсть мати досвiд, який г станом Бога. Це стан небуття.
   Не-буттгвiсть Бога проявлягться через розмiренiсть буття. Цей фiлософський мiстицизм Гайде--ера нагадуг нам мiстику Майстра ¦кгарта, коли знаходимо бога в буттi. Деструкцiя постмодерну теж демонструг мiстику в традицiйному планi коли кажуть про стан IНШОГО як про Божественне, що воно "¦" не те, i не це, не чуттгве, i не розумове, однак якась особлива чуттгвiсть. Не присутнiсть i не вiдсутнiсть, але якась особлива присутнiсть. Не пасивне i не активне, але якась особлива пасивнiсть. Не позитивне i не негативне, але якась особлива позитивнiсть. Не внутрiшнг i не зовнiшнг, але якась особлива внутрiшнiсть, можливiсть дивитися зсередини себе. Не головуюче i не пiдлегле, але г щось головуюче над усiм. Там немаг якихось протилежностей, притаманних об'гктивнiй дiалектицi. Але там немаг i протилежностей, якi суб'гктивно змiнюються. Якесь завмирання. Таке розумiння IНШОГО можна вважати не повним апофатизмом. Повний апофатизм - це повне заперечення всього, усiляких характеристик. Така технiка повного заперечення вважагться медитативною практикою. А за самим станом IНШОГО можна закрiпити якусь схильнiсть, що не г повним утвердженням, а тому бачиться якась невиразнiсть. Тут немаг повного мовчання, що притаманне апофатизму. Стан IНШОГО iснуг, але про нього - повне мовчання. Таке мовчання можна вважати таким: це - не сам стан, а певна технологiя медитативно¬ практики для отримання певного стану. Хоча характеристика мовчання притаманна i IНШОМУ.
   IНШИЙ - це певний стан. Тому про нього все одно можна щось сказати. Хоча однiгю якоюсь характеристикою його не виявити.
   Постмодернiзм, розглядаючи негативну теологiю встановлюг, що все що виникаг вiд Бога, г сам Бог; його могутнiсть, могутнiсть його слова. Тут могутнiсть виступаг як дар. Могутнiсть як природна властивiсть. Цей дар нагадуг нам щось людське, але воно - якесь надлюдське. Виявляючи причини цього явища, постмодернiзм направлений на виявлення того, що сто¬ть за iменем Бога, за тим явищем, яке маг прояв у людинi.
   Бог, або той IНШИЙ, який маг прояв у людинi, знаходиться за межами буття, i г не буттгвим. Але, в той же час, вiн г визначенiсть, iснуюча присутнiсть. Бiльше того, Бог, або IНШИЙ - г небуття, як i те, що бiльше нiж буття.
   Постмодернiзм вважаг, що розмова про Бога iснуг тому, що г потреба в денегацi¬; г потреба вiдкидання всього застарiлого, того, що вiджило свог, потреба буття-присутностi або, iншими словами, присутностi теперiшнього часу, нинiшнього як надсутнiсного.
   У сво¬х нескiнченних роздумах про Бога постмодернiзм так чи iнакше торкагться певних характеристик, притаманних людинi. А щоб повнiстю передати стан Бога, Божественного, постмодернiзм все ж таки вдагться до денегацi¬, тобто до нiгiлiзму, деконструкцi¬. Денегацiя небуттгва. Тому вона легко вписугться в апофатичнiсть. Тут Бог г Нiщо, яке приносить себе без передумов. У вiдсутностi передумов можна бачити абсолютну спонтаннiсть, яка притаманна IНШОМУ як певному священному стану людини. Це те священне, "чим нiяк неможливо володiти" (Кайуа 2003: 253). Без передумов, тобто абсолютна спонтаннiсть - це становлення-собою, або становлення-Богом. Це i г Нiщо IНШОГО. Це нiщо проглядагться в деконструкцi¬ постмодерна. I тут Бог виступаг в традицi¬ апофатичного мiстицизму як негативнiсть, яка не потребуг доказiв.
   Зробити Бога буттгвим, надати йому сутностi тими чи iншими роздумами - це забути, що початок процесу виникнення сенсу знаходиться поза буттям. I це враховугться постмодернiзмом, його негативною детермiнацiгю або денегацiгю.
   Денегацiя - це не дiалектика. Вона нiчого не створюг нового. А це знову таки в дусi мiстицизму. Тут головне мiсце посiдаг iснування неiснуючого як надбуттгве. Подiбне можна бачити в негативнiй теологi¬. До того, як виникла людина - з ¬¬ словами, iменами, поняттями - було нiщо. В людинi присутнг таке нiщо. Воно поза людськими проявами. Воно г IНШИЙ. Але це Абсолютний Iнший. "Говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Деррида 2001: 203) - це створювати позабуттгве, створювати позабуттгве для iншо¬ людини.
   Отже постмодернiзм говорячи про IНШОГО маг на увазi Абсолютного Iншого, або Бога. I тут предмет розгляду зводиться до негативо¬ теологi¬ в манерi апофатичного мiстицизму, де Бог г небуттгвим. Апофазис - це манера в негативнiй формi. Постмодернiзм помiчаг, що якщо Бога розглядати в такiй негативнiй формi, то можна дiйти до висновкiв ате¬стичного характеру. Так Жак Дерида вказуг на те, що при апофатичностi тематика Божественного нагадуг ате¬зм. Якщо негативну форму прикласти до "тематики божественного, це може часом нагадувати або помилково сприйматися як ате¬зм" (Деррида 2001: 205). Жак Дерида стверджуг, що "як певнi форми мiстицизму, апофатичний дискурс завжди мав пiдозру в симпатi¬ до ате¬зму" (Деррида 2001: 205).
   У сво¬х фiлософських роботах Жак Дерида помiчаг, що дослiдження з iсторi¬ фiлософi¬ вказують на те, що багато мiстикiв мали нахил майже до повного безбожжя. В ¬х поемах через метафори передавалася краса, але проглядався свiтогляд, в якому не було мiсця для iстоти, яка створюг небо i землю, iснуг над природою. Така схильнiсть до ате¬зму була поруч з думками якi не мали зв'язку з ате¬змом. Метафоричне мовлення поетичних текстiв мiстикiв вбирало в себе роздуми як ате¬стичного так i не ате¬стичного характеру. Основне було - це думка про найголовнiше, про те, що наболiло, про можливiсть спасiння вiд загибелi, вiд смертi. Тому тексти негативно¬ теологi¬, торкаючись величi i краси, торкаючись поетичностi, говорячи про головне, про спасiння передають те, як маг бути в дiйсностi задля цього спасiння, забуваючи про те, як воно г насправдi.
   Те, що каже постмодернiзм фiлософiгю Жака Дерида про близькiсть ате¬зму i апофатично¬ теологi¬, зазначив ще Лейбнiц. Вiн, дослiджуючи поетичнi твори Ан-елуса Сiлезiуса, де проглядагться апофатизм, стверджуг, що цей апофатизм близький до ате¬зму. На цьому акцентуг увагу i сучасний постмодернiзм. Постмодернiзм показуг, що апофатична теологiя, як i негативна теологiя в цiлому, вказуг на досягнення межi, вказуг на порушення меж, тим самим стверджуючи ате¬стичнi положення в свiтоглядi.
   Постмодернiзм у сво¬х роздумах розкриваг той факт, як апофатизм мiстицизму доходить до ате¬зму свiтогляду, переходить до вiдкритого ате¬зму представляючи Бога як стан Божественного, стан Абсолютного Iншого, тобто певний стан людини в ряду iнших станiв. Проте цей стан особливий, iдеал для людини.
   Апофатизм г рiзний. ¦ такий що маг спрямованiсть до вищого, Божественного, Бога, до стану IНШОГО. Але г такий апофатизм, який вiдсторонюгться вiд усiляко¬ спрямованостi. Це пов'язано з певною глибиною i силою прояву IНШОГО в людинi. Якщо г якась спрямованiсть, то це незначний, легкий прояв стану IНШОГО, коли людина ще вкручена в потiк власних думок, реагуг на них, втрачаючи цiлеспрямованiсть. Але при вищих, глибинних станах IНШОГО людина завмираг, не реагуг i не йде за потоком сво¬х думок. Вона вiдсторонюгться вiд усього дрiб'язкового, неважливого, зайвого. Це г прояв стану ПРИПИНЕННЯ. IНШИЙ як ПРИПИНЕННЯ.
   Той рiвень апофазису, легкий, початковий рiвень, коли в людинi присутня спрямованiсть все одно маг в собi момент власного заперечення, того, чого не можна, що дрiб'язкове. Власне заперечення - це смерть для всього зайвого, дрiб'язкового. Такий легкий апофатизм г направленiсть до абсолютно iншого стану, де немаг вже цiг¬ направленостi, бо вже здiйснився цей iнший як iнша людина в глибокому станi IНШОГО, коли все вже здiйснилося, i автоматично, спонтанно зникло все дрiб'яз-кове, зайве, упереджене. Тодi зупинягться власний рух бо в ньому г тенденцi¬ до дрiб'язкового, упередженого, зайвого. Немаг творчого сплеску до невiдомого.
   Медитативна технiка припускаг усвiдомлення людиною сво¬х спонукань, думок, вiдчуттiв. Людина спостерiгаг i споглядаг потiк власних думок, усвiдомлюг цей потiк. Це допомагаг боротися зi стресом, змiцнюг вольовi iмпульси. В апофатичному мiстицизмi присутнг таке засвiдчення. Тут також вказугться на засвiдчення про спрямованiсть до Бога. Постмодернiстська фiлософiя бачить в таких висловлюваннях подвiйнiсть. Вважагться, що тут присутнi i об'гктивнiсть i суб'гктивнiсть. Тобто ми магмо справу з наявнiстю двозначностi. Жак Дерида стверджуг, що тут "iснуг двозначнiсть витоку i кiнця подiбно¬ спрямованостi: чи виходить вона вiд Бога до нас, чи вiд нас - до Бога?" (Деррида 2001: 207). Постмодернiзм вказуг на те, що людина не може визначити саму себе перед подiбною спрямованiстю. У людини не може бути нормального ставлення до себе, якщо перед цим не було вiдповiдного ставлення до iншого. "Ставлення до себе неможливе, якщо спершу не було ставлення до iншого" (Деррида 2001: 207).
   Медитативна технiка припускаг рефлексiю, коли людина осмислюг себе, коли вона засвiдчуг сво¬ прояви. Однак у цьому засвiдченнi постмодернiзм бачить двозначнiсть. Засвiдчуг i ате¬ст, i апофатичний теолог. Але якщо це засвiдчення - про устремлiння до Бога, то тодi ате¬ст визнаг Божественне. Справа в тому, що медитацiя припускаг засвiдчення проявiв людини. Це коли людина засвiдчуг сво¬ думки, вiдчуття, спонукання. I тодi медитативна технiка iснуг поза всiляко¬ релiгi¬. Та коли людиною твориться молитва, тодi г адресат, г спрямованiсть до Бога, тодi г релiгiйнiсть. Це можна розумiти так, що людина спрямовугться до iншого в собi. I якщо цей iнший над людиною, над усiлякими ¬¬ проявами, то нiяко¬ спрямованостi немаг. А г IНШИЙ як вище.
   Постмодернiзм, дослiджуючи апофатичну теологiю i мiстицизм, помiчаг, що всi висловлювання фiксуються в автобiографiчних жанрах лiтератури. Автобiографiя припускаг рефлективнiсть i iнтроспекцiю. Жак Дерида розглядаг такий зразок автобiографi¬ як "Сповiдь" Августина. Дослiджуючи твори Августина, Жак Дерида приходить до висновку, що "творення iстини г для Августина свiдченням" (Деррида 2001: 209).
   При читаннi творiв Августина можна бачити, що йому вiдомо те, що сутнiсть сповiдi i засвiдчення не вмiщенi в досвiд знання. I що це ажнiяк не досвiд пiзнання. I результат - взагалi не знання. Сповiдь Августина - це апофазис. Однак цей апофазис проявляг себе в формi письмового засвiдчення, засвiдчення публiчного. "Сповiдь" як письмове свiдчення творить iстину для бiльш широкого загалу людей. Але сутнiсть i значимiсть цiг¬ iстини кригться в самому процесi свiдчення сво¬х проявiв, коли людина свiдчить сво¬ прояви. А це, по сутi, медитативна практика. Така практика корисна для людини. Вона зменшуг стрес сво¬м ритмом. Сповiдь Августина маг ритм. Читання цiг¬ сповiдi сприймагться, як музичний твiр. I тут ритм вiдiграг важливу роль.
   Дослiдження автобiографiчно¬ "Сповiдi" Августина, якi проводив Жак Дерида, в свогму пiдсумку стверджують те, що це - зразок апофатичного мiстицизму. Цей зразок використовувався й iншими представниками мiстицизму. Наприклад, Майстер ¦кгарт посилагться на сповiдь Августина, на парадоксальнi висловлювання цiг¬ сповiдi.
   Апофатичний мiстицизм, який дослiджують фiлософи постмодернiстського напрямку, постаг як певна медитативна практика з ¬¬ парадоксальними, алогiчними висловлюваннями шокуючого характеру. Шокуючi висловлювання взагалi притаманнi не тiльки апофатичному мiстицизму i теологi¬, а взагалi всiй релiгi¬, де, наприклад, Бог могутнiй поза могутнiстю; де треба пiдставляти праву щоку, коли тебе вдарили по лiвiй, де треба любити сво¬х ворогiв. Все це шокуг. А шоком лiкують шизофренiю.
   За постмодернiстськими твердженнями "Негативна теологiя - аж нiяк не жанр, перш за все тому, що ¬¬ неможна вiднести до мистецтва, лiтературного мистецтва, навiть якщо мова може йти, як справедливо помiтив Лейбнiц по вiдношенню до Сiлезiуса, про "нiмецькi поеми... поеми прекраснi, хоч i повнi важких метафор" (Деррида 2001: 210).
   Негативна теологiя може стимулювати i активiзувати стан IНШОГО. А коли г стан IНШОГО, то перестагш щось робити як непотрiбне, чим i вiдкривагш вiдчуття можливого. А можливiсть надихаг, вселяг сили. Тому частково можна погодитись з постмодернiстськими судженнями про те, що негативна теологiя не г жанром. Але не можна погодитись з тим, що вона не г мистецтвом, лiтературним мистецтвом. У негативно¬ теологi¬ нема свого жанру. Вона не г певним жанром. Вона може перебувати i в риторицi, i в поетицi. Але вона як стимулятор можливостi, що надихаг людину, присутня в багатьох напрямках культури. Сво¬м стимулюванням IНШОГО в людинi негативна теологiя i апофатика актуалiзують стан проти депресi¬. Людина, переживаючи стан IНШОГО, не робить нiчого непотрiбного, коли вiдкриваг вiдчуття можливого. А це мета всiлякого мистецтва. Мета надихнути людину, вiдкрити ¬й хоч якусь можливiсть. Повернути людину до себе, дати можливiсть ¬й стати тим, чим вона вже г.
   Читаючи всiлякi тексти, де присутня негативнiсть теологi¬ i апофатичнiсть (поеми, афоризми, фiлософськi сентенцi¬), людина в момент читання може знайти себе, стати собою. Tй може вiдкритися стан IНШОГО, при якому в людинi припиниться прояв усього непотрiбного i вiдкригться якась можливiсть на краще. Людина стане сама собою, творцем. Це в негативних апофатичних творах значиться як народження сутностi з нiчого i переродження в нiщо. "Сутнiсть народжугться з нiчого i прагне в нiщо" (Деррида 2001: 212). Але це певний стан IНШОГО, коли втрачагться змiст, хибний змiст, хибне "я", втрачаються iлюзi¬, якi пов'язанi з тим застарiлим "я". I виникаг досконалiсть. Виникаг стан IНШОГО. Сам цей стан додаг людинi для вiдчуття повноти нове, щоб людина була внутрiшньо багатою. Адже Бог г багатство; для нього важлива необхiднiсть iснування "внутрiшнього (божественного) багатства" (Деррида 2001: 303). I тут можна бачити, що постмодернiзм у сво¬х тенденцiях орiгнтуг на Бога - як на певний стан людини, в якому людинi вiдкриваються можливостi. "Цей шлях до буття, який починагться вiд нiщо i як нiщо, як Бог i як Нiщо, як Нiщо само по собi, це народження, яке приносить себе без передумов, це становлення-собою як становлення-Богом - або Нiщо - все це г те, що уявлягться неможливим, бiльше, нiж неможливим, найнеможливiшим можливим, бiльш неможливим, нiж сама неможливiсть (якщо розумiти неможливiсть просто як негативну модальнiсть можливого)" (Деррида 2001: 212).
   Коли мова йде про можливiсть неможливого, то це i г та сама деконструкцiя постмодернiзму. Людинi маг вiдкриватися можливiсть. Сучасна наука часто нагадуг нам про неможливе життя для людини в майбутньому. Ми можемо бачити це в дослiдженнях з астрофiзики. Астрофiзика каже про загибель Сонця, а разом з ним - i про загибель життя на Землi, каже про Туманнiсть Андромеди, яка зiштовхнеться з галактикою, в якiй живе людина. Астрофiзика вимальовуг багато космiчних катастроф, якi будуть в майбутньому. В такiй ситуацi¬ людинi i людству взагалi не залишагться нiяко¬ можливостi виживати i жити. Але поза наукою iснують релiгiя, мiстика, мистецтво, якi направленi все ж таки на те, щоб намалювати можливiсть вижити i жити. Постмодернiзм помiчаг цю тенденцiю, яка притаманна iнонауковiй картинi свiту.
   Постмодернiзм прояснюг те, що через релiгiю, мiстику i мистецтво вiдкривагться можливiсть. В цьому i г ¬х сутнiсть. Вони iснують задля того щоб надихнути людину, посилюючи в нiй можливiсть.
   Деконструкцiя постмодернiзму - це певнi принципи "можливостей, якi розгортаються, деконструкцiя часто визначагться як сам досвiд (неможливо¬) можливостi, найнеможливiшого неможливого" (Деррида 2001: 212-213).
   Можливiсть приходить до людини з виникненням в нiй стану IНШОГО, коли призупиняються дi¬, якi ведуть до неможливого в життi, дi¬, якi не дають можливостей в майбутньому. IНШИЙ призупиняг в людинi дi¬, якi народжують неможливе, неможливi шляхи до успiху, до ствердження життя. IНШИЙ - це стан коли "можливо, зi смертю" (Деррида 2001: 213). Тобто вiдкривагться перспектива, вiдкривагться можливiсть. Релiгiйно-мiстична культура каже про можливiсть i пiсля смертi. А це надихаг.
   Мiстик i митець переживають стани, в яких розгортагться можливiсть для життя. Сво¬ми творчими дiями вони передають стан можливостi iншим людям. В них самих пробуджугться цей IНШИЙ, який призупиняг дi¬ якi ведуть до неможливого, тим самим розчищаючи шлях до можливого.
   Коли постмодернiзм вважаг, що становлення-нiщо як становлення-собою г як становлення-Богом, то це нагадуг просто виникнення в людинi певного стану свiдомостi. Цей стан позначагться Богом i г беззмiстовним, тому що мова йде про становлення-нiщо. Цей стан позначагться Богом, але вiн г отриманням людиною само¬ себе, оскiльки мова йде про становлення собою. Тобто це можна вважати характеристиками певного стану, стану IНШОГО як Бога. Цей стан IНШОГО, який розглядаг постмодернiзм, властивий i людинi, причетнiй до сучасного мiстицизму, i людинi, причетнiй до мiстицизму прадавнiх часiв. Постмодернiзм Жака Дерида посилагться на Ан-елуса Сiлезiуса, стверджуючи, що "Становлення-нiщо як становлення-собою, або як становлення-Богом, г становлення (Werden) як породження iншого в тiй мiрi, наскiльки цей iнший, за Ан-елусом Сiлезiусом, можливий (але скорiше неможливий, неможливий бiльш, анiж саме неможливе)" (Деррида 2001: 213). Можливiсть неможливого все ж таки можливе. Можлива чиста спонтаннiсть, коли без усiляких причин в людинi виникаг IНШИЙ. IНШИЙ несе вiдчуття неможливостi смертi, несе вiдчуття того, що пiсля життя на землi г можливiсть iснування стану IНШОГО. Тут вiдчуття того, що iснуг, можливiсть того, що г "бiльш неможливе, нiж сама неможливiсть" (Деррида 2001: 213). Жак Дерида констатуг розрив в режимi можливостi. Однак сам факт того, що постмодернiзм розглядаг проблему можливостi, вже г вiдкриття нового розумiння положення релiгiйно-мiстично¬ культури i мистецтва в загальному перелiку напрямкiв культури. Можливiсть - це цiннiсть i важливiсть саме релiгi¬, мiстики i мистецтва.
   Мiстичне в лiтературi стан IНШОГО абсолютизуг. Показуг, що в цьому станi людина всесильна. Але в дiйсностi ця всесильнiсть - лише у суб'гктивних вiдчуттях. Вiд вiдчуття всесильностi людина передаг те, що "найнеможливiше - можливе" (Деррида 2001: 213). Через це людина маг змогу вiчне сонце увергнути у свiй вогонь (Деррида 2001: 213). Така сила вогню вiдчувагться людиною. Вiдчувагться така можливiсть. "Можливiсть неможливого, "найнеможливiшого", бiльш неможливого, нiж саме можливе" (Деррида 2001: 213).
   Тут цитугться Гайде--ер, як передвiсник постмодерну, який вказував на можливiсть абсолютно¬ неможливостi. А таке людину надихаг. Такi можливостi можуть передавати i релiгiйно-мiстична культура i мистецтво. Вiд того виникаг i натхнення, бажання жити. Хоча в станi IНШОГО призупинягться навiть бажання жити. Бо це бажання може бути пов'язане з iлюзорними, хибними уявленнями. Але таке положення речей, коли у людини присутнiй стан небажання, нагадуг нам про смерть. Та й "вся апофатична мiстика також може бути прочитана як вражаючий дискурс смертi, (неможливо¬) можливостi" (Деррида 2001: 214). Ця смерть - не справжня смерть. Ця смерть - це вмирання в людинi непотрiбних вiдносин. Це просто стан IНШОГО, коли iлюзорнi, хибнi вiдносини зникають, вiдкриваючи людинi можливостi через вивiльнення вiд усього старого що заважало, не давало бути свобiдним, вiльним. Це вiдчуття теперiшностi. В апофатичному мiстицизмi i за екзистенцiальною фiлософiгю, наприклад, фiлософiгю Гайде--ера, воно позначагться як тут-буття. Тут-буття - це, перш за все, певний стан людини; стан не минулого, або майбутнього, а стан теперiшнього. Це стан IНШОГО. Цей стан знищуг хибнi спонукання, що йдуть вiд спогадiв, якi також г мрiями майбутнього людини. Неадекватно сприймагться сьогодення, теперiшнг положення речей.
   Постмодернiзм, наприклад, його представник Жак Дерида, знаходить чiткий зв'язок буття, яке розглядаг екзистенцiалiзм, з тим буттям яке фiгуруг в теологi¬ i мiстицизмi. I в екзистенцiалiзмi фiлософi¬, i в теологi¬ подiбнiсть знаходиться при розглядi буття, що направляг до смертi. А таке буття зводиться до певного стану людини, буття в певному станi, станi IНШОГО. Розглядаючи екзистенцiалiзм у фiлософi¬, твiр Гайде--ера "Буття i час", помiчено, що тут iснують певнi заборони. Тут слово "буття" не повинно означати уявлене. Те саме iснуг i в теологi¬ зi словом "Бог". Слово "Бог" теж не повинно бути уявленим. Але вiдомо, що в станi IНШОГО у людини зникають усiлякi уявлення. Йде процес очищення вiд всього хибного, застарiлого, iлюзорного, упередженого. Отже фiлософiя екзистенцiалiзму сво¬м розумiнням Буття i теологiя сво¬м розумiнням Бога намагаються передати характеристики певного стану людини, стану IНШОГО, того стану при якому у людини зникають уявлення, хибнi уявлення. Йде процес припинення. Маг прояв стан ПРИПИНЕННЯ. Саме тому екзистенцiалiзм каже про неможливiсть уявити Буття. В свою чергу теологiя каже про неможливiсть уявити Бога. Стан IНШОГО гднаг роздуми фiлософського екзистенцiалiзму про Буття з роздумами негативно¬ теологi¬ i мiстицизму про Бога.
   Постмодернiзм встановлюг близькiсть екзистенцi¬ i апофатики негативно¬ теологi¬, спускаючись до конкретики людських станiв, виявляючи серед них стан IНШОГО як особливий регулятивний механiзм людини в ¬¬ складних соцiальних вiдносинах, коли з людини вибраковуються хибнi вiдносини i розчищаються шляхи до свободи.
   Стан IНШОГО зi сво¬ми характеристиками присутнiй в людинi незалежно вiд того - вона фiлософ екзистенцiалiст ате¬стичного спрямування чи апофатичний мiстик те¬стичних поглядiв. I немаг значення, якiй культурi вона належить - християнськiй, буддистськiй чи даоськiй. Справа в тому, що стан IНШОГО - це компенсаторна реакцiя виправлення занадто змiщених певних психiчних проявiв, i вона, ця реакцiя, притаманна природi людини взагалi. Характеристики стану IНШОГО мають прояв в людинi як в грецькому свiтi, так i в китайському. Цi характеристики притаманнi як християнину, так i буддисту. I це не залежить вiд того - людина з язичницького свiту чи вона з пiсляязичницько¬ епохи. В станi IНШОГО вона вiдчуваг певну спустошенiсть вiд зникнення потоку хибних думок, вiдчуваг невизначенiсть вiд втрати орiгнтацi¬, коли ще не прийшла нова направленiсть. Проте, як помiчають дослiдники постмодернiстсько¬ орiгнтацi¬, розглядаючи фiлософiю Миколи Кузанського, людина маг вчене незнання як певний стан досконалостi, коли втрачаються хибнi знання. Постмодернiзм фiксуг це як негативну теологiю, спираючись на характеристики стану IНШОГО. Цей стан IНШОГО як спустошенiсть вiд усього хибного i iлюзорного маг певнi вiдтiнки. Переживши цей стан людина виносить певне пiслязнання. Це знання якихось вiдчуттiв вiд того, як у людини виникала вiдстороненiсть, як у не¬ зникали думки i таке iнше.
   Жак Дерида сво¬ми роздумами, посилаючись на Лейбнiца, встановлюг, що поезiя завдяки складним метафорам несе повноту. Тобто несе стан IНШОГО. Цей стан IНШОГО можна передати в поетичних текстах, зафiксувавши його як повнота. Жак Дерида пише про це так: "складнi метафори... пiднiмаються майже до рiвня божественностi", та поетична краса, про яку говорив Лейбнiц стосовно до поезi¬ Ан-елуса Сiлезiуса, сприймаються як зовнiшнi атрибути формально¬ або концептуально¬ повноти" (Деррида 2001: 218). Жак Дерида пiдкреслюг, що "коли цi форми, тобто онто-теологiчний формалiзм i поезiя, протиставляються одне одному, не залишагться нiчого iншого, крiм як стати заручником проблематичного протиставлення форми i змiсту" (Деррида 2001: 218). Ми бачимо, що Дерида онтологiю i теологiю об'гднуг в одне слово: "онто-теологiя". Це об'гднання стаг бiльш глибоким, коли розглядати конкретне переживання стану IНШОГО фiлософа i релiгiйного адепта. Конкретика вiдображагться, коли мова йде про певнi характеристики стану IНШОГО. Але коли абстрагугшся вiд цих конкретних характеристик, то незрозумiло, про що йде мова. В негативнiй теологi¬ так часто i траплягться. "Негативна теологiя призначена для того, щоб сказати дуже небагато, майже нiчого" (Деррида 2001: 218). Негативна теологiя - це певнi твердження, через якi можна дiзнатися про характеристики певного суб'гктивного переживання людини. В нашому випадку - через переживання станiв IНШОГО. "Порожнiсть - ¬х сутнiсна i необхiдна характеристика" (Деррида 2001: 219). Вiдчуття спустошеностi вказуг на те, що людину покинули упередженi думки, iлюзi¬, хибнi уявлення, вона очистилася вiд iнтелектуального смiття, яке не давало реально дивитися на свiт.
   Мистецтво намагагться артикулювати цю спустошенiсть, зафiксувати ¬¬ за допомогою символiв чи якимось iншими засобами. Адже ця спустошенiсть маг цiннiсть, оскiльки звiльняг людину вiд усiляко¬ хибностi i упередженостi. Так. Вона не маг змiсту. Але вона належить до такого переживання, яке заслуговуг на увагу, тому що це переживання даруг людинi блаженний спокiй i самодостатнiсть. "Що стосугться блаженства, то воно напроти, являг собою спокiй. Воно цiлковито самодостатнг, тобто позбавлене змiсту" (Ясперс 1997: 152). В цьому станi "по пам'ятi в свiдомостi спливають образи багатьох справ... Вони не головнi, не важливi, мiлкi" (Мурашкин 2020: 474).
   Постмодернiзм встановлюг, що стан IНШОГО мiстиками фiксугться в образi порожнечi, пустелi. I цей образ постiйно повторюгться. Але "чи не г пустеля парадоксальною фiгурою апорi¬?" (Деррида 2001: 222). Мабуть, тут немаг нiчого загадкового. Просто ми магмо справу зi станом, при якому зникають будь-якi образи, перетворюючи будь-що на пустелю. Цей стан маг процес очищення. Тут йде процес очищення до стану пустелi. А це для людини - розчищення шляхiв, розчищення для ¬¬ особистостi. Однак виникаг питання, яке ставить i постмодернiзм: "Чи не г нерозчищений шлях також i умовою рiшення або подi¬, яка полягаг у вiдкриттi шляху, в його (пере)ходi i, таким чином, у виходi за його межi?" (Деррида 2001: 222).
   Це так. Нерозчищенiсть, захаращенiсть, забрудненiсть психiки породжуг бажання очистись, звiльнитися вiд того забруднення, стати вiльним, свобiдним. Стан IНШОГО - це спонтанне очищення психiчно¬ сфери людини вiд усього зайвого, вiд усiляких забобонiв i упередженостi.
   Дослiджуючи постмодернiзм на прикладi фiлософi¬ такого його представника, як Жак Дерида, можна регструвати важливу думку про те, що в iсторi¬ з приводу стану IНШОГО формугться фактично цiлий напрямок культури зi свогю традицiгю. На тлi спонтанних безпосереднiх проявiв стану IНШОГО в мiстицизмi вибудовугться цiлий арсенал вправ i рекомендацiй. Тобто пустеля спонтанного прояву стану IНШОГО обростаг. Постмодернiзм, його представник Жак Дерида, помiчаг, що "незважаючи на цю порожнiсть, те, що ми називагмо негативною теологiгю, росте i культивуг себе як пам'ять, iнститут, iсторiя, дисциплiна. Це культура зi сво¬ми архiвами i свогю традицiгю" (Деррида 2001: 222). Тобто на тлi безпосереднiх проявiв людського духу виростаг опосередкована культурна традицiя зi сво¬ми дисциплiнами i тренувальними вправами. Тобто виростаг послiдовне тренування, завдяки якому, звiсно, неможливо отримати стан IНШОГО як такий, як чисто спонтанний прояв. Але можна отримати подiбнi стани, про якi i каже негативна теологiя. Негативна теологiя постiйно хоче вiдiйти вiд то¬ послiдовностi, яку сама ж i збудувала. Вона постiйно хоче доторкнутися до безпосередностi, до то¬ чисто¬ спонтанностi, з яко¬ виникаг стан IНШОГО. Ця "негативна теологiя, завдяки ¬¬ прагненню вiдiйти вiд яко¬сь послiдовностi, г тою мовою, яка невпинно вiдчуваг, пiддаг сумнiву самi межi мови, особливо мови пропозицiонального, теоретичного, констатуючого..." (Деррида 2001: 222).
   По вiдношенню до негативно¬ теологi¬ постмодернiзм вводить такий термiн як "гетерологiя" i вважаг, що "негативна теологiя стаг не просто мовою, але... досвiдом схоплення "сутностi" мови: дискурсом мови, "монологом" (в тому гетерологiчному сенсi, який було додано йому Новалiсом i Гайде--ером), за допомогою якого мова говорить для себе" (Деррида 2001: 222). Мова для себе, мабуть, вiд того, що вона маг "тенденцiю ставити пiд сумнiв образи, фiгури, iдоли, риторику" (Деррида 2001: 223). Тобто тут йде процес заперечення i руйнацi¬ (спецiально¬ руйнацi¬) того, що накопичила людина у сво¬й психiцi. А це вже - певнi процедури, певна технiка, технологiя. Тому постмодернiзм правильно ставить питання про те, що "негативна теологiя г чимось (певним), i тому не г нiщо; вона прагне, швидше за все, до того, щоб стати чимось нiж нiщо" (Деррида 2001: 223). Постмодернiзм показуг, що негативна теологiя - це певний культурний напрямок зi сво¬ми принципами, технiкою впливу, а не нiщо. Результатом цих впливiв може бути нiщо в головi людини, коли порушуються i зникають всi конструкцi¬ з думок, забобони, упередженостi. Тому у негативнiй теологi¬ i виникаг образ пустелi при передачi певних думок з арсеналу практичних дiй. Адже результатом дiй г пустеля в головi людини. А сам стан, стан IНШОГО, теж нiяк не можна назвати, пiзнати, осмислити. Однак цей стан г стан Бога. Вiн даруг людинi свободу, свободу вiд усього хибного, iлюзорного.
   Отже, Дерида в сво¬х постмодернiстських творах зазначаг, що "пустеля ствердила себе, i нiщо, крiм пустелi, не могло мати мiсце. Дуже виразно, що "непiзнаваний Бог" (Деррида 2001: 223). Вiн непiзнаваний i фiгуруг як нiщо. А "iм'я Бога, про яке сказано, що вiн називаг нiщо (тобто не це i не те)" (Деррида 2001: 224). Таке розумiння вищого, Божественного ми зустрiчагмо не тiльки в християнському мiстицизмi, а i в iнду¬стському (джнана йога), буддистському. Така негативна операцiя, коли кажуть "нетi, нетi", або "не те, не те" спостерiгагться скрiзь, у всiлякому мiстицизмi. Тут увагу спрямовано на саму людину, в ¬¬ глибини. З цих глибин мiстики дiстають свiй вищий стан, стан IНШОГО, стан ПРИПИНЕННЯ, стан Бога. Людина "маючи в собi самiй внутрiшню основу Буття, пiзнану як Закон Буття, як Абсолют, людина стаг самим Богом" (Жадько 2019: 192). Тут дух виступаг "як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265). Мова йде про дух. "Бог г дух" (Библия 2011: 1132). "Я сказав: ви - боги" (Библия 2011: 1141). Тобто все зводиться до певного стану людського духу. В постмодернiзмi цей стан значиться як стан IНШОГО. Це певне мiсце в людинi, коли "бачиш сво¬м внутрiшнiм зором" (Мурашкин 2020: 474). "Саме це мiсце - в нас самих" (Деррида 2001: 225). Тобто все зводиться до людини, до ¬¬ особливих станiв. Мабуть, цим "апофатизм доходить ледве не до ате¬зму" (Деррида 2001: 206). Адже ж все проходить в людинi. I нема нiякого натяку на створення свiту кимсь. Все замикагться в суб'гктивному свiтi людини. В цьому свiтi переживагться i вiчнiсть. Тут вiчнiсть виглядаг як властивiсть певного особливого стану. Цей стан неможливо отримати якимось штучним шляхом. Цей стан приходить до людини сам або не приходить зовсiм, як не прагнеш до цього. Тобто його якось досягти неможливо. Але вся негативна теологiя, увесь апофатичний мiстицизм дають настанови якось "просуватися до того, чого досягти неможливо" (Деррида 2001: 227).
   Тобто у негативнiй теологi¬ ми зiштовхугмося з посиланнями на парадоксальнi тексти, за якими треба йти туди, куди ти не можеш йти; дивитися на те, що не можеш побачити; почути те, що не звучить i не чути, i це буде означати, що ти там, де говорить Бог (Деррида 2001: 227). Тут мова йде про неможливе. Це неможливе в людинi може перетворитися на можливiсть, що i надихне людину, дасть ¬й сили.
   Можливiсть вiдкриваг для людини не тiльки апофатика, а взагалi увесь мiстицизм, релiгiя, езотерика, мистецтво. Якщо щось iз цього не надихаг людину, не вiдкриваг для не¬ новi можливостi, то воно i не iснуг для цiг¬ людини.
   Жак Дерида, посилаючись на Сiлезiуса пише, що йде "мова про можливостi найнеможливiшого або навiть бiльш неможливого, нiж найнеможливiше" (Деррида 2001: 229).
   Наука, розкриваючи закони природи, звужуг можливостi для людини. Цi закони не можна переступити. Людина пристосовугться, як тiльки може, до цих законiв, щоб вижити, жити. Але все змiнюгться. I закони природи змiнюються. А можливiсть може поширюватись. Про поширенi можливостi каже нам мистецтво, мiстика, релiгiя, езотерика. Цим поширенням можливостей вони надихають людину, вселяють в не¬ сили, надi¬, окриляють ¬¬.
   Жак Дерида, цитуючи Сiлезiуса, пише так:
   "Твогю стрiлою ти не можеш вразити сонце.
   Могю ж я зможу ввергнути вiчне сонце
   В мiй вогонь" (Деррида 2001: 229).
   Тут перед нами розгортагться текст митця, митця i мiстика в одному обличчi. Показано переживання могутностi. Автор твору каже, що дехто не може вразити сонце. Проте вiн, автор, маг таку могутнiсть свого вогню, що може увергнути вiчне сонце в цей вогонь. Такi заяви можна розумiти, що вони на рiвнi суб'гктивних переживань. Насправдi людина не може вразити сонце. Нема тако¬ можливостi. Але людиною переживагться ця можливiсть. Люди можуть мати "вiдчуття особисто¬ величезно¬ могутностi - наче вони в дiйсностi здатнi зробити все що завгодно" (Ясперс 1997: 159). В дiйсностi у людини немаг можливостi вразити сонце. Але суб'гктивно переживаючи таку можливiсть, людина отримуг натхнення. Таке натхнення може дати митець-мiстик свогю творчiстю, сво¬ми творчими напрацюваннями, сво¬ми творами.
   Постмодернiзм помiчаг, що апофазис негативно¬ теологi¬ виражаг певнi парадокси, якi при впливi на людину вводять ¬¬ в шоковий стан, шокують. А шоком лiкують шизофренiю. "Апофазис репрезентуг дещо начебто парадоксально¬ гiперболи" (Деррида 2001: 230). А "гiпербола засвiдчуг" (Деррида 2001: 231). Засвiдчення людиною сво¬х спонукань, думок, почуттiв г практичною вправою апофатичного мiстицизму. Тут свiдчення розумiгться, перш за все, як спостерiгання людиною потоку сво¬х думок. Коли людина спостерiгаг i споглядаг потiк сво¬х думок, почуттiв, вiдчуттiв, спонукань, то це в сучаснiй психотехнiцi значиться як медитацiя. В апофатизмi засвiдчення проходить через гiперболу. "Це гiпербола засвiдчуг" (Деррида 2001: 231). "Гiпербола засвiдчуг. Вона засвiдчуг подвiйно: сигналiзуг наявнiсть вiдкрито¬ можливостi i провокуг за допомогою сигналiзацi¬ вiдкриття цiг¬ можливостi" (Деррида 2001: 231).
   Апофатичнiсть негативно¬ теологi¬ стверджуг безпристраснiсть. Але постмодернiстськi тексти, наприклад, роздуми Жака Дерида, помiчають все ж таки пристрасть. Апофатизми негативно¬ теологi¬ "(випереджають i спрямовують не тiльки дискурс, але й, перш за все, саме iснування). Це устремлiння г ¬х пристрасть" (Деррида 2001: 231).
   Фiлософи-постмодернiсти уважно розглядають творчiсть тих фiлософiв, яких називають сво¬ми попередниками. Так з приводу гетерологi¬, негативно¬ теологi¬ i мiстицизму Жак Дерида ретельно розбираг творчi напрацювання Мартiна Гайде--ера. Розбирагться, перш за все, категорiя "iснування". Ця категорiя, як вважаг постмодернiзм, використовугться для того, щоб не вживати такi поняття як "суб'гкт", "дух", "душа", "его". Це подiбно тому, як в iсторi¬ буддизм, який вирiс з брахманiзму, вiдмовився вiд назви "атман". Розглядаючи твори Мартiна Гайде--ера, постмодернiзм ставить питання, чи вживагться категорiя "iснування" для того, щоб не вживати такi поняття як "суб'гкт", "дух", "душа", "его"? I щоб не вживати категорi¬ "Dasein"? У Мартiна Гайде--ера "Dasein" вiдкритий буттю за допомогою (реалiзацi¬) можливостi виходу за межi того, чим г нинi. Пристрасть: трансценденцiя" (Деррида 2001: 232). Так постмодернiзм пояснюг фiлософськi сентенцi¬ Мартiна Гайде--ера. Тут важлива роль залишагться за можливiстю, що помiчаг постмодернiзм, оскiльки сам наполягаг на тому, що можливiсть превалюг в свогму значеннi в мистецтвi i мiстицi. Також постмодернiзм не вiдкидаг думку про те, що пристрасть не полишаг те, що г трансценденцiгю. Але якщо торкнутися конкретних переживань людини, то вона може мати стани, коли немаг нiяко¬ пристрастi. Стан IНШОГО - це саме такий стан. Вiн тримагться в людинi недовго. Але в ньому пристрасть не помiчена.
   Твори постмодернiстських фiлософiв правильно розумiють гайде--ерiвське "Dasein" як рух тiг¬ трансцендентностi, яку започаткував ще Платон, оперуючи сво¬ми категорiями. Мартiн Гайде--ер, продовжуючи традицiю Платона, каже про позаположенiсть вiдносно тотальностi Буття. Однак постмодернiстськi судження г бiльш радикальними з приводу тотальностi Буття, з приводу Божественного, з приводу тотальностi. Постмодернiстськi судження мають орiгнтир на те, що взагалi "для негативно¬ теологi¬ вона г позаположенiстю вiдносно буття як такого" (Деррида 2001: 232). Тобто постмодернiзм орiгнтуг на те, що платонiзм i неоплатонiзм, а також фiлософiя Плотiна з його ¦диним, для якого про вихiд за межi буття або Бога це замало, якщо розглядагться стан IНШОГО. Потрiбен вихiд за межi iменi взагалi, за межi можливостi присвогння iменi Бога. За судженнями Жака Дерида "iм'я само по собi не г бiльш надiйним. Саме iм'я здагться iнодi i не присутнiм тут i не надiйним" (Деррида 2001: 232).
   Ненадiйнiсть iменi iснуг, бо ми магмо особливi тонкощi людських вiдчуттiв станiв. Iм'я може багато чого не вгадати. Але повнiстю вiдмовитись вiд певного iменi не вдагться. Тому залишагться таке iм'я, як IНШИЙ.
   Залишивши за певним станом iм'я IНШИЙ, акцентугмо увагу на важливiй характеристицi. IНШИЙ - це вiд того, що людина помiчаг, що вона стала iншою. Тобто в не¬ виникла протилежнiсть. Якщо в не¬ був страх, то виникла абсолютна вiдсутнiсть страху. Страх компенсувався зникненням страху. Людина стала iншою. А вiдсутнiсть страху - це одна iз сутнiсних характеристик стану IНШОГО.
   Тобто виникаг позаположенiсть. Постмодернiзм помiчаг, що позаположенiсть - це не просто якесь мiсце. Позаположенiсть - це рух трансценденцi¬. Бiльше того - це щось вище. Переживаючи стан IНШОГО, людина помiчаг таке, що вище цього стану нiчого i нема. Постмодернiзм фiксуг в релiгiйно-мiстичнiй культурi те, що стан IНШОГО, або рух трансценденцi¬ "перевищуг самого Бога, буття, сутнiсть, властиве або самость, Selbst Бога, божественнiсть Бога" (Деррида 2001: 232). Тобто людина переживаг стан, вище якого нiчого немаг. Жак Дерида в традицi¬ постмодерну, дослiджуючи твори Ан-елуса Сiлезiуса каже, що це вихiд за межi Бога (Деррида 2001: 232). Тобто в релiгiйно-мiстичнiй культурi фактично мова йде про певний стан свiдомостi, який людина оцiнюг так, що вище цього стану нiчого нема. Навiть цей стан г вищим за Божественний, виходить за межi Бога. Жак Дерида в традицi¬ постмодерну, помiчаг це i фiксуг в сво¬х творах, натякаючи на те, що з цього приводу "апофатичний дискурс завжди пiдозрювався в симпатiях до ате¬зму" (Деррида 2001: 205).
   Тобто постмодернiзм каже про те, що вищий стан людини - за межами божественного. Деррида знаходить у Ан-елуса Сiлезiуса такi думки, в яких вiн каже про свог життя, що його життя i його свiтло знаходяться за межами божественного. Постмодернiзм Жака Дерида розцiнюг все це так, що "Виводячи себе за межi, цей рух радикально роз'гднуг буття i пiзнання, iснування i знання" (Деррида 2001: 233). При цьому Жак Дерида загострюг увагу на таких положеннях мiстичних текстiв, якi вищий стан свiдомостi, або стан IНШОГО, прирiвнюють до Бога, коли людина в сво¬х переживаннях каже: "Я - як Бог, i Бог - як я. Я також великий, як Бог: Вiн такий же малий, як я" (Деррида 2001: 233). Тобто в свогму вищому станi, станi IНШОГО, людина сто¬ть на рiвнi з Богом. Вона сама себе свiдчить як Божественне.
   Постмодернiзм знаходить вiдгук стану IНШОГО в творах таких фiлософiв-попередникiв, як Мартiн Гайде--ер, Едмунд Гусерль. Так, розглядаючи феноменологiчну редукцiю Едмунда Гусерля була встановлена подiбнiсть з тими станами, якi розглядаг негативна теологiя, знайдена подiбнiсть зi станом IНШОГО. Тобто в цiлому трансцендентальна феноменологiя каже про ту сферу знань, про яку каже i негативна теологiя. Вiдповiдi на питання можна знайти у творах таких фiлософiв, як Плотiн, Гайде--ер, Гусерль, Левiнас.
   Постмодернiстська фiлософiя, розглядаючи стан IНШОГО, загострюг увагу на тому, що апофатика каже про те що Бога зовсiм нема. Апофатиз стверджуг: "Бога нема", або "Бог - нi це, i нi те, i не його протилежностi". Апофатика стверджуг i таке: "Буття не iснуг". Але постмодернiстськi фiлософи помiчають, що по апофатичних контекстах можна бачити, що мова йде про те, що iснуг. Воно мета-метафiзичне та мета-онтологiчне, але воно г. Тому йде перемiщення вiд об'гктивного до суб'гктивних переживань i станiв. Цi стани в суб'гктивному свiтi людини виникають i деякий час iснують. Тобто вони iснують, мають буття. А нiгiлiстичнi твердження про не-iснування - це практичнi методи для того, щоб людина отримала особливi стани свiдомостi, вiдiйшла вiд сво¬х думок-забобонiв i подивилась на свiт безпосередньо. Для цього iснуг допомiжна медитативна практика свiдчення. Негативний спосiб отримання вищих станiв свiдомостi г один зi шляхiв. Але вiн пронизуг i всi iншi шляхи. Наприклад, г рiзнi шляхи отримання вищих станiв свiдомостi, коли мають на увазi йогу. Це такi шляхи дхьяни (медитацi¬) як карма-йога, раджа-йога, бхактi-йога, джнанi-йога. Але остання, джнанi-йога, як негативна практика "нетi-нетi" (не те - не те), пронизуг всi iншi напрямки йоги. Так, наприклад, бхактi-йога - це спiв мантр. Але, спiваючи мантри, треба дивитися, як ти це робиш, дивитись нiби збоку на себе, вiдсторонюючись, негативно сприймаючи себе. А це вже елемент практики джнана-йоги. Тобто метод джнанi-йоги проникаг в бхактi-йогу.
   Негативний спосiб споглядання ми можемо помiтити, розглядаючи продукти рiзних напрямкiв культури. Жак Дерида, вплiтаючи сво¬ думки в контекст постмодернiстсько¬ фiлософi¬, стверджуг, що всiлякi тексти мають в якiйсь мiрi апофатику негативно¬ теологi¬. Так Жак Дерида у сво¬й працi "Залиши свог iм'я (Постскриптум) "Sauf le nom" стверджуг, що "не iснуг текстiв, якi не зараженi в тому чи iншому ступенi негативною теологiгю (навiть якщо в них мова i не йде про теологiю, а автори ¬х не хочуть мати з нею нiяко¬ справи). Негативна теологiя присутня скрiзь, але нiде - в чистому виглядi" (Деррида 2001: 235-236). Можна помiтити, що бiльш виразно ця негативна теологiя прослiдковугться у мiстичних текстах.
   Постмодернiстська фiлософiя фiксуг в iсторi¬ мiстицизму тi погляди, коли за негативним способом споглядання "все, що знаходиться за межами того, що можна знати i мислити про Бога, доступно лише мiстикам" (Деррида 2001: 235). Але сучасний розвиток розумiння мiстицизму схилягться до тако¬ думки, що подiбне може переживатися i знатися людиною, яка сто¬ть взагалi поза мiстицизмом. А якщо казати про стан IНШОГО, що переживагться мiстиком, то цей стан може бути пережитий кожною людиною, бо вiн г в природi людини як компенсаторний процес. Це фактичне явище маг прояв як компенсаторне осяяння. I воно може бути при певних умовах проявлене у кожнiй людинi. А з приводу мiстицизму можна сказати, що вiн буваг як те¬стичний так i нете¬стичний. В нете¬стичному мiстицизмi мiстик переживаг стан IНШОГО, не пов'язуючи його з Богом. Але цей стан IНШОГО так само, як i у те¬стичному мiстицизмi, каже про Бога, як Вiн г за межами образiв. Усiлякий мiстицизм, фiксуючи вищi стани свiдомостi, каже про те, що вони - за межами образiв. У вищих станах людини образи як хибнi сплетiння зникають, зникають як у те¬стичного мiстика, так i у нете¬стичного мiстика. Вони зникають i у митця, який поза мiстикою взагалi.
   Постмодерн помiчаг, що апофатизм негативно¬ теологi¬ для досягнення вищого стану пропагуг людинi таку практичну дiю, як залишатися самим собою. Стверджугться, що ця практика маг постiйною. "Бути самим собою у всi часи" (Деррида 2001: 236). Але людина не може бути сама собою постiйно, протягом всього часу свого життя.
   В апофатизмi рекомендацiя людинi, щоб вона була собою, розумiгться як медитативна практика. Це особливо виражено в апофатизмi джнанi-йоги iнду¬зму, а також у буддизмi. Для певно¬ акцентуацi¬ особистостi рекомендацiя бути самим собою важлива. Тодi людина не втрачаг себе при якихось неважливих впливах ззовнi, а йде сво¬м шляхом у творчих дiях.
   Особливо легко i природно робити таку медитативну практику, як бути собою, людям iз шизо¬дною акцентуацiгю. "За всiх обставин вони залишаються iндивiдуалами без страху втрати i вiдчуття вини" (Риман 2000: 316). Та коли вiд тако¬ людини вимагають багато емоцiйно¬ участi, то у не¬ може виникнути страх перед залежнiстю. Шизо¬д - це людина незалежна за свогю природою. Шизо¬днiсть - це акцентуацiя, не патологiя, не шизофренiя. Людинi властиво обмежити себе вiд iнших людей, ставати особистiстю задля самостiйно¬ творчостi, щоб бути неповторним у цiй творчостi, щоб бути неповторною особистiстю в свогму творчому життi. Але така людина може мати "страх перед самовiдданiстю" (Риман 2000: 31), "страх перед близькiстю в мiжлюдських зв'язках" (Риман 2000: 33). Хоча цi зв'язки так чи iнакше необхiднi.
   Повертаючись до теми медитативно¬ практики бути самим собою, слiд зазначити, що "не можна увесь час залишатися самим собою. Усiляке видовище захоплюг нас при такiй психологiчнiй умовi: з якимось iз персонажiв ми "зливагмося душею" (ототожнюгмо себе з ними) i тому тривожимося за кожен ¬х вчинок" (Добрович 1987: 203). Бути самим собою, тобто розототожнити себе - це медитативна практика при надмiрному ототожненнi з тим чи iншим стороннiм предметом, процесом, або стороннiм життям. Бути самим собою - це неухильно йти за сво¬ми принципами. А це важко. Це вольова практика, яка закiнчугться, просвiтленням, осяянням, а на бiльш глибокому рiвнi - компенсаторним осяянням, або станом IНШОГО, станом ПРИПИНЕННЯ, станом Бога, станом волi без зусиль.
   Апофатизм говорить про бiльше. Необхiдно бути "за межами буття, але й за межами сво¬х же власних дарiв" (Деррида 2001: 237). Тут, торкаючись життя конкретно¬ людини, можна сказати, що "при зростаючому самозабуттi нам подобагться звiльнення вiд кайданiв власного "Я" (Риман 2000: 321). Можна сказати, що в життi треба вчитися також вiдсторонюватися вiд самих себе. Щоб цьому треба навчитися бути самим собою. Тодi за компенсаторними процесами можна отримати звiльнення вiд самих себе, вiд свого застарiлого "я".
   Вдаючись до психологiзму при розглядi ототожнення i розототожнення в людинi, постмодернiзм з'гднуг питання фiлософi¬ i релiгiйно¬ мiстики. Тим самим постмодерiзм творить у фiлософi¬ онто-теологiчну метафiзику. Так "онто-теологiчна метафiзика", наприклад, фiгуруг в текстах Жака Дерида як фiлософiя (Деррида 2001: 237).
   Постмодернiзм помiчаг, що апофатична теологiя i мiстика в цiлому абсолютизують той вищий стан людського духу, який розглядагться. Цей стан - внутрiшнiй, суб'гктивний. Однак вiн реально виникаг у людини. Людина абсолютизуг цей стан як незрiвнянний, вищий. Жак Дерида помiчаг, що у мiстикiв i теологiв апофазису "мова про абсолютну трансценденцiю, яка заявляг про себе зсередини" (Деррида 2001: 237). Тобто мова йде про внутрiшню самiсть людини, яка абсолютизугться самою людиною, оскiльки вона даг свободу i в той же час регулюг все в найскладнiших умовах. А це г стан IНШОГО - як регулятор усiляких проявiв людини.
   Дослiджуючи твори Ан-елуса Сiлезiуса, Жак Дерида констатуг той факт, що в цих творах немаг змiсту Нового Заповiту, хоча мiстицизм Ан-елуса Сiлезiуса належить до християнства. Подi¬ Нового Заповiту Ан-елус Сiлезiус не передаг. Не передаг вiн того, як прийшов Христос, не передаг догматiв трiйцi. Нема в його творах iсторi¬ про Христа. Нi сюжетiв з Нового Заповiту, нi догм цього Заповiту, нiяких вiровчень християнства. Там нема нiяко¬ iсторi¬ християнства. Змiст творiв Ан-елуса Сiлезiуса позбавлений iде¬ спасiння, iде¬ грiха, якi г в Новому Заповiтi. I це г властивiстю творiв iнших апофатичних християнських мiстикiв. За це на них всiх i влаштовували гонiння. I на Сiлезiуса, i на Екгарта.
   Жак Дерида приходить до висновку, що апофатизм у мiстицизмi г маргiнальним явищем. Апофатизм г дисидентство i гресь.
   Дисидентство пiдривало пiдвалини християнства. I воно переслiдувалося, оскiльки не передавало основних сюжетних iдей. Однак це не означаг, що в Святому Письмi не мiститься iнформацiйного змiсту про вищi стани свiдомостi, про Божественнi стани, про стан IНШОГО. Офiцiйна церква цього просто не помiчала (бо тодi не розпалюються пристрастi i не заробляються грошi). Чи вона до цього ще не доросла, не зрозумiла символiчностi Святого Письма.
   Святе Письмо - це тексти чисто символiчнi. В них порушенi часовi, просторовi та iншi реалi¬. Через порушення реалiй передагться внутрiшнiй стан людини. Бо мета Святого Письма - передати вищий стан людсько¬ свiдомостi, який значиться як Всевишнiй. Цей стан переживагться як "Стан Безсмертя", трансовий стан. В трансi людина втрачаг чiтку орiгнтацiю в часi та просторi (Забияко 2009: 999). I, щоб передати цей стан iншiй людинi в комунiкативному процесi, порушуються часовi та просторовi реалi¬. Вони порушуються при передачi, оскiльки у людини, яка переживала цей стан, порушенi й навiть втраченi чiткi орiгнтацi¬ в часi та просторi. Втрачено чiткi орiгнтацi¬ в часi та просторi (Забияко 2009: 999), i цi втраченi орiгнтацi¬ передаються через перекручення, викривлення i спотворення часово¬ i просторово¬ реалi¬ задля того, щоб виразити внутрiшнiй стан людини, стан вищий, стан Всевишнього, який вiдкриваг можливостi.
   Це стосугться всiлякого Святого Письма: Вед, Авести, Трипiтаки, Дао де цзiн, Тори, Бiблi¬, Корану. Тексти набувають казкового забарвлення. Вони символiчнi й багатозначнi, впливають на чуттгву, iррацiональну сферу людини. Тому релiгiйнi тексти Святого Письма ми вiдносимо до текстiв художнiх, текстiв, якi створили релiгiйнi пророки i мiстики як митцi.
   Щоб продемонструвати, як перекручуг i викривляг об'гктивнi реалi¬ Святе Письмо для того, щоб передати внутрiшнiй стан людини, яка переживаг Вище, або Всевишнього, розглянемо Бiблiю.
   У Бiблi¬ часову i просторову дiйснiсть викривлено, однак вона вiдображаг "Стан Безсмертя", який переживагться людиною. Стан Безсмертя тут г стан IНШОГО, який г над усiм, вiдчувагться над усiм.
   Викривлення часово¬ дiйсностi можемо спостерiгати, коли Iсус Христос каже про те, що перш нiж був Авраам, Вiн г. Iсус Христос каже так: "Авраам, ваш батько, сповнений був радощiв звидiти день мiй - i звидiв, i втiшився" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:56). Але юде¬ йому кажуть: "Ще й п'ятдесят рокiв нема тобi, а ти Авраама бачив?" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:57). Тодi Iсус Христос каже юдеям так: "Перш нiж був Авраам, Я г" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:58). Тобто Iсус Христос викривляг час, адже Авраам жив задовго до нього i вiн не мiг зустрiчатися з Авраамом реально в свогму життi. Але Iсус Христос, викривляючи час, передаг свiй внутрiшнiй стан, Вищий стан, стан Всевишнього. Коли у людини г цей Вищий стан, то вона вiдчуваг абсолютне свог iснування. Iсус Христос i передаг цю абсолютнiсть, викривляючи реальнiсть часу, викривляючи дiйсний час, ставлячи свог iснування поза часом.
   Iсус Христос, передаючи стан свого духу як Вищий стан, як Вишнiй, перемiщуг i просторовi реалi¬. Вiн каже: "Я - хлiб, який з неба зiйшов" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 6:41). Але юде¬ не можуть зрозумiти, як це вiн зiйшов з небесного простору, який у нього над головою як безкiнечнiсть. Вони кажуть: "Чи то ж не Iсус, син Йосифiв, що його батька-матiр ми знагмо? Як же вiн тепер твердить: Я зiйшов з неба?" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 6:42). Але Iсус Христос зiйшов з просторiв вищого свого духу як небесного. Вiн зiйшов не з просторiв реального неба, яке у нього над головою, а з просторiв свого вищого небесного духу. Тобто тут ми бачимо зсув просторово¬ дiйсностi задля передачi свого стану свiдомостi, Вищого стану як Всевишнього.
   У Бiблi¬ багато такого, що протирiчить фiзичнiй реальностi. Але якщо розумiти бiблiйнi символи як внутрiшнiй свiт людини, то нема нiяких протирiч. В уявленнi людини все може бути.
   Бiблiя починагться словами "На початку" (Бiблiя 2007: 118-123. Бут 1:1). Якщо цей початок розумiти як внутрiшнiй початок людини, то все стаг на сво¬ мiсця i немаг нiяких протирiч. Внутрiшнiй початок - це все в бiблiйних iсторiях проходить як уявлення людини, яка пояснюг шлях до Всевишнього, шлях до стану IНШОГО. Хоча шляхи Господнi несповiдимi. I Божественний стан, стан IНШОГО приходить спонтанно, незрозумiло коли i звiдки, раптово.
   Дослiджуючи творчiсть Ан-елуса Сiлезiуса, Жак Дерида як представник постмодернiстського напрямку фiлософi¬ загострюг увагу на твердженнi про те, що "Бог там, куди не можна дiйти" (Деррида 2001: 239). Це твердження вказуг на те, що Божественний стан не можна отримати, йдучи до нього, використовуючи якiсь штучнi методи, застосовуючи якусь штучну практику. Тобто шляхи Господнi несповiдимi. Стан Бога приходить до людини чисто спонтанно, незрозумiло за яких причин, приходить раптово. Мабуть, маг бути певний спосiб життя, який спонукаг проявлятися таким станам людини як Божественний стан, стан IНШОГО. Мабуть, це вольовi зусилля: йти шляхом сво¬х принципiв i, тим самим, бути собою, що раптово змiнюгться просвiтленням, осяянням, компенсаторним осяянням.
   Жак Дерида загострюг увагу ще на такому висловлюваннi Ан-елуса Сiлезiуса, як "Бог за межами творiння" (Деррида 2001: 239). Це висловлювання Ан-елуса Сiлезiуса показуг, що цей стан Бога, або стан IНШОГО, не належить безпосередньо до творення, до процесу творчостi. Тут твориться розпад, вiдбувагться зникнення усiляких хибних iлюзорних образiв, припинення дiй, припинягться усiляке роблення, "припинягться це роблення як непотрiбне" (Мурашкин, 2020: 474). Це стан ПРИПИНЕННЯ. I тому кажуть, що "iстинна природа Бога в тому, щоб не мати якостей" (Деррида 2001: 239). Тут магться на увазi змiст свiдомостi людини, яка переживаг стан Бога, або стан IНШОГО. Змiст цiг¬ свiдомостi, хибний та iлюзорний змiст, руйнугться як непотрiбне, i тому не маг нiяких якостей. Проте сам стан Бога, або стан IНШОГО, як конкретний психологiчний стан конкретно¬ людини все ж таки маг певнi якостi. IНШIСТЬ - це вже певна якiсть. Людина вiдчуваг, що вона стала IНШОЮ. Бiльше того спостерiгагться така якiсть, що людина стала абсолютно IНШОЮ.
   Але Жак Дерида як представник постмодернiстського напрямку мислення задаг питання: "Чим г побутування (l'etre de l'etant) як абсолютно iнше?" (Деррида 2001: 239). I Жак Дерида в апофатичних творах мiстикiв знаходить цю абсолютнiсть в "безтурботнiй непроникливостi, пронизливiй нечутливостi" (Деррида 2001: 240). Але це шлях до байдужостi. I тодi виникаг питання: як безтурботнiсть у станi IНШОГО робить можливим побутування без байдужостi? Це важлива знахiдка постмодернiстського напрямку мислення. Але знахiдкою г i те, що Дерида як представник постмодернiстського напрямку вiдкриваг безтурботнiсть, яка г характеристикою стану IНШОГО. Про це каже вся мiстична фiлософiя - вiд Майстера Екгарта до Гайде--ера.
   Але, як помiчаг Жак Дерида як представник постмодернiстського напрямку тут "нiчого не сказано про любов" (Деррида 2001: 240). Це змушуг нас зануритися в питання психологiчних типажiв людини.
   Постмодернiзм помiчаг, що апофатичний мiстицизм проповiдуг людям бути собою, залишатися в свогму iстинному "Я". Але цей вид мiстицизму не каже про любов. Тут немаг закликiв любити, як це записано в Новому Заповiтi, немаг заклику вiддавати себе iншiй людинi, вiдмовитися вiд самого себе в поривi любовi.
   В життi людини маг бути i те, й iнше. Потрiбно якоюсь мiрою бути самим собою. Але треба i вiддавати себе в стосунках з iншими людьми. В людинi все маг бути в гармонi¬. Але чому в апофатичному мiстицизмi акцент робиться не на любов, а на те, щоб бути самим собою?
   I тому це змушуг нас зануритися в питання психологiчних типажiв людини. Справа в тому, що стан IНШОГО г компенсаторною реакцiгю (компенсаторним осяянням) на страх, стан коли у людини зникаг страх.
   Вiдомо, що у рiзних типажiв людей формуються страхи з приводу рiзних речей. Шизо¬дний типаж бо¬ться стати залежним, бути зобов'язаним чимось. Тому шизо¬ди "бачать захист вiд страху в дистанцiюваннi i звiльненнi вiд зв'язкiв" (Риман 2000: 97). Тобто шизо¬ди наполягають на тому, щоб бути самими собою. Це позбавляг ¬х в якiйсь мiрi вiд страху, страху бути залежними. А "для депресивних особистостей близькiсть означаг безпеку i захищенiсть, для шизо¬дiв - погрозу i обмеженiсть ¬х автаркi¬ i, навпаки, дистанцiювання для шизо¬дiв - це безпека i незалежнiсть, а для депресивних особистостей - погроза ¬х iснуванню i страх залишеностi i самотностi" (Риман 2000: 97). Тобто любов i самовiдданiсть бiльш властивi депресивнiй особистостi. Тому така практика апофатичного мiстицизму як бути самим собою бiльше пiдходить шизо¬дному типажевi. Але в людинi все повинно бути в рiвновазi i гармонi¬. Тодi г можливiсть отримати стан IНШОГО.
   Твердження про те, що "Iнший г Бог" (Деррида 2001: 240) в постмодернiстських сентенцiях Жака Дерида пiдкрiплюгться тим, що це абсолютно IНШИЙ. Такий "iнший втрачаг свог iм'я" (Деррида 2001: 240). Йому властива "певна пасивнiсть" (Деррида 2001: 241).
   Звичайно постмодернiзм IНШОГО розумiгться по-рiзному. Тож iнший - це може бути iнша людина. Але якщо мова заходить про IНШОГО в апофатичному мiстицизмi, коли "всякий iнший г абсолютно iнший" (Деррида 2001: 242), то постмодернiзм все ж орiгнтугться на "iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477) як певний стан людини, стан який досягагться певними процедурами. Зазвичай мова йде не про чисту спонтаннiсть виникнення стану IНШОГО. Тут говориться про певну практику. Ця практика доводить, що для досягнення стану IНШОГО треба вiдкинути самiсть, свог "я". Бiльше того, треба "полишити самого Бога, покинути його" (Деррида 2001: 244). Тут магться на увазi покинути Його в думках, не чiплятися за Нього. I взагалi, "все залишити" (Деррида 2001: 245). Полишити намагання "зрозумiти Бога" (Деррида 2001: 245). А "Бог г ¦дина Самiсть" (Деррида 2001: 245). Однак треба полишити все, прийти до "зовсiм невiдомого" (Деррида 2001: 245).
   Апофатичний мiстицизм проповiдуг людинi нi за що не чiплятися, полишити все, навiть Бога, полишити розумiння Бога. Тобто ми магмо справу з певною практикою людини, незалежно до якого типажу ця людина належить. Як помiчаг Жак Дерида "Бог живе i вмираг в нас" (Деррида 2001: 248). Вiн загострюг увагу на тому, що апофатичний мiстицизм каже про те, що нiчого не живе поза вмиранням. Навiть Бог повинен вмерти. Не можна думати про наслiдування Богом життя поза смертю. Такi постановки питань шокують. Але практика апофатичного мiстицизму каже не про справжню смерть, а про стан подiбний смертi, коли людина залишаг все, що можна, коли вона зовсiм не чiплягться нi за що, коли в нiй вмираг все хибне, iлюзорне, вмираг ¬¬ застарiле "я". Вiд того зникнення всього, зникнення само¬ особистостi людини, виникаг оновлення цiг¬ особистостi. I людина переживаг стан IНШОГО.
   Постмодернiстська схильнiсть Жака Дерида помiчаг протирiччя апофатично¬ теологi¬. В нiй присутнi два устремлiння, якi змагаються мiж собою. Одне устремлiння говорить, що необхiдна вiдсутнiсть усiлякого устремлiння. Iнше устремлiння каже про те, що треба "включити в себе все" (Деррида 2001: 249). А це нагадуг рiзнi медитативнi практики. Тут i концентроване мовчання, i вiдчуття всього власною шкiрою. В таких устремлiннях, якi змагаються мiж собою, можна знайти просто рекомендацi¬ до рiзних медитативних практик. А цi медитативнi практики можна погднати i зовсiм припинити змагання.
   Жак Дерида говорить про "традицiю вiд Плотiна до Гайде--ера (хоча вiн i не посилагться на Плотiна) i Лакана (який не цитуг ¬х обох)" (Деррида 2001: 250). Тобто помiчено подiбнiсть апофатики - вiд прадавнiх часiв до сучасностi, до сучасного модернiзму i постмодернiзму. Бiльше того, цю подiбнiсть можна побачити не тiльки в християнствi, а i в iнших релiгiйно-мiстичних культурах: в брахманiзмi, буддизмi, даосизмi.
   З приводу розумiння стану IНШОГО бажано загострити увагу на роботi Жака Дерида "Як уникнути розмови: денегацi¬ (Comment ne pas parler)". Справа в тому, що в цiй роботi з приводу негативно¬ теологi¬ намiчаються "пошуки у певнiй платонiвськiй або неоплатонiвськiй традицi¬; пiсля Дiонiсiя - просуватися аж до модернiзму, персонiфiкованого Вiтгенштейном" (Деррида 2001: 252). Але тут Жак Дерида радить представляти негативну теологiю як певну установку вiдносно мови. Для розумiння стану IНШОГО як компенсаторного осяяння, що г в природi людини, цього замало. Тому потрiбнi доповнення фактичних матерiалiв з психологi¬, антропологi¬ та iнших наук.
   При цьому Дерида робить припущення, що негативна теологiя орiгнтугться на те, що предикативна мова, якою написанi твори, не г адекватною вiдносно сутностi. Тут Жак Дерида пiд сутнiстю розумiг надсуть Бога, коли буття - за межами Буття. I тут постмодернiзм Дерида погоджугться з тим традицiйним положенням про те, що в негативнiй теологi¬ негативне може наблизити до Бога. Тут негативне, або апофатичне, може "пiдготувати нас до мовчазно¬ iнту¬цi¬ Бога" (Деррида 2001: 252). Але слово "iнту¬цiя" вже орiгнтуг нас до суб'гктивного свiту людини. Разом з цiгю мовчазною iнту¬цiгю i сам Бог виступаг як певний стан людини. Але стан людини - це вже конкретика. Бог - це вже абсолютизацiя певного стану як неперевершеного, вищого. В постмодернiзмi г тенденцiя цей стан вважати станом IНШОГО.
   Стан IНШОГО - це суцiльна загадковiсть для тiг¬ людини яка не переживала нiколи цей стан. Для тако¬ людини цей стан зовсiм незрозумiлий. I для цього стану не пiдбереш визначення. В класичному апофатичному мiстицизмi цей стан як Вищий, Божественний фiксугться запереченням. Те, що цей стан г, фiксугться, що вiн не те i не це, не чуттгве i не думка, не внутрiшнг i не зовнiшнг, не присутнiсть i не вiдсутнiсть, не активне i не пасивне. Цей стан - певна суб'гктивна реальнiсть. А поняття або iм'я не вiдображають цей стан. Бiльше того "вiн не г i зберiгаг мовчання про те, що г (Деррида 2001: 252). Тобто по вiдношенню до стану IНШОГО робиться процедура заперечення. Як помiчаг Жак Дерида, тут присутня "риторика спростування знання, концептуально¬ детермiнацi¬ i аналiзу" (Деррида 2001: 253).
   Розглядаючи апофатизм через призму мови, Жак Дерида помiчаг те, що коли людинi нiчого сказати або вона взагалi не хоче висловлюватись, казати щось нове, то вона може використовувати технiку негативно¬ теологi¬. Але ця технiка iснуг зовсiм не для того, щоб людина вiд свого небажання щось зрозумiле казати вдавалася в апофатичнi заперечення всього, усiляко¬ думки. Апофатичний негативiзм iснуг як технiка спростування знання, знання непотрiбного, непотрiбних дiй з приводу цього знання, непотрiбних дiй i усiляко¬ тако¬ дiяльностi, дiяльностi дрiб'язково¬. Апофатизм негативно¬ теологi¬ iснуг в релiгiйно-мiстичнiй культурi не для того, щоб людина, яка не бажаг висловлювати сво¬ думки, або людина, якiй нiчого сказати, застосовувала технiку цього апофатизму. Апофатизм iснуг задля очищення вiд непотрiбних i хибних знань, концептуальних детермiнацiй, вiд аналiзу непотрiбних висновкiв, i взагалi припинення непотрiбних дiй, усiляко¬ непотрiбно¬ дiяльностi. Тому стан IНШОГО можна назвати станом ПРИПИНЕННЯ. Застосування методологiчних правил апофатизму очищують i оживляють душу. Вони вплетенi в рiзнi культурнi напрямки, а не тiльки iснують в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Тому навряд апофатизм прагне довести, що вiн не асимiлюгться технiкою симуляцi¬. Це не входить у його завдання. Апофатизм не прагне довести, що вiн не асимiлюгться технiкою пародi¬ або механiчного повторення. Вiн не займагться цим. Молитва ще може застосовуватися. Проте апофатизм не прагне довести це. Молитва випереджаг апофатичнi висловлювання.
   Молитва - це екстаз, катафазис, катафатичнiсть, а не апофатичнiсть. Людина виходить iз себе, втрачаг себе, дiг в напрямку вибраного iдеалу. Пiсля цього настаг i триваг стан IНШОГО, апофатичнiсть. Стан
IНШОГО - це енстаз, апофазис. Людина входить в себе, стаг собою, не дiг, призупиняг дi¬ як непотрiбне. Екстаз i енстаз - це крайнi випадки. А так людина живе у власнiй свiдомостi, свiдомим, вольовим життям лише з невеличким присмаком екстазу i енстазу. Присмаки екстазу i енстазу, вплетенi в дi¬ людини, передаються i присутнi у всiх напрямках культури, не тiльки в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Жак Дерида, iншi представники постмодернiзму вважають, що апофатичну властивiсть негативно¬ теологi¬ розповсюджено у всiлякiй культурнiй сферi, у всiляких проявах мови. Так Дерида розглядаг технiку повторення, бачить у нiй небезпеку, хоча присутня i надiя на краще.
   Повторення як технiка, що веде до екстазiв i енстазiв, - це iгнорування небезпеки. Хоча це iгнорування може бути i поза цими станами свiдомостi. Дерида вважаг, що "якщо сама небезпека i неминуча, звинувачення, що з нею пов'язанi, не варто вiдносити лише на рахунок апофатичного моменту негативно¬ теологi¬. Tх слiд розповсюдити на всю мову, i навiть бiльш того - на всю явленiсть як таку. Ця небезпека ув'язнена в самiй структурi знака" (Деррида 2001: 253).
   Жак Дерида помiчаг, що iснуг ритуалiстичний комплекс тренувальних вправ - задля того, щоб людина засумнiвалася в усьому. Цi вправи якось вiддалено нагадують негативну теологiю, адже тут людина заперечуг все, та при тому нiчого не стверджуг. Такий нiгiлiзм подiбний вправi для досягнення певного стану, стану подiбного IНШОМУ. Хоча справжнiй стан IНШОГО виникаг чисто спонтанно, без усiляких вправ, раптово.
   Коли все заперечугться i нiчого не стверджугться, то тодi не з'являгться нiякого нового знання. Таке заперечення подiбне тренувальнiй вправi по досягненню певного стану людини. В нашому випадку це досягнення стану, подiбному стану IНШОГО, стану ПРИПИНЕННЯ.
   Якщо такий апофатизм, коли все заперечугться i нiчого не стверджугться, присутнiй в теологi¬, то подiбна теологiя нiяк не прогресуг. Все залишагться на одному мiсцi i при Дiонiсi¬ Ареопагiтi i при Майстерi Екгартi i при сучасних фiлософах-модернiстах, таких як Мартiн Гайде--ер. Такi апофатичнi вправи Жак Дерида розповсюджуг i на ате¬зм. Вiн вважаг, що "тут представлена iстина негативно¬ теологi¬" (Деридда 2001: 253).
   Але iстина ате¬зму - це не сфера теологi¬ зовсiм. I це - не вправи, за якими все заперечугться, i немаг нiяких стверджень, як це вiдбувагться в апофатизмi. Ате¬зм - це свiтогляд, який якраз стверджуг, що немаг нiчого надприродного, i нiчого не iснуг поза природою. Ате¬зм також i заперечуг. Вiн заперечуг iснування Бога, який над природою. Тобто в ате¬змi г i заперечення, i ствердження. Це не так, як в апофатизмi вправ негативно¬ теологi¬ - лише однi заперечення. В ате¬змi стан IНШОГО - це певний стан людини, стан компенсаторного характеру.
   З приводу стану IНШОГО, то, будучи iстинним, цей стан може потрапити в категорiальнi структури як ате¬зму так i те¬зму, тобто теологi¬. Якщо стан IНШОГО розумiгться як особливий стан людини, що вийшла iз природи, стан як компенсаторна реакцiя, компенсаторне осяяння, здатне очищувати i вiдкривати можливостi адаптуватись до зовнiшнього середовища; то така послiдовнiсть мислення розумiгться ате¬стичною фiлософiгю правильною, iстинною. Втiм цей стан IНШОГО може абсолютизуватися як iдеал, як iдеальний стан людини. Але коли стан IНШОГО абсолютизугться i стаг над природою як Бог, який цю природу створив, то цей стан стаг iстиною те¬зму, потрапляг в категорiальний апарат теологi¬, негативно¬ теологi¬ або яко¬сь iншо¬ теологi¬. Тобто стан IНШОГО може бути в свiтоглядних уявленнях рiзного характеру. Цей стан може розглядатися як результуюче певних вправ, а може розумiтися як чисто спонтанне явище, причини виникнення якого складно встановити через його раптовiсть.
   Апофатизм як певна вправа каже про Всевишнього, або про стан IНШОГО, що цей стан "не г не те, не це". Тут предмет розмови стаг взагалi над усiляким дискурсом. А це та сама розмова про нiщо. Це абсолютне заперечення без якихось стверджень. Однак це не означаг, що це все - розмова заради розмови. Розмова йде заради того, щоб випробувати те, про що йде мова; тобто випробувати якiсь вiдблиски стану IНШОГО. Через досвiд мовлення, через якiсь квазi-тавтологiчнi звороти донести вiдбитки того стану, з приводу якого йде розмова. Людина, яка критично налаштована, шляхом заперечень у сво¬х висловах доносить до слухача можливiсть випробувати мову, а разом з нею i вiдгомiн, вiдбиток предмета розмови; тобто вiдбитки стану IНШОГО, про який йде розмова. Тобто розмова не йде про нiщо. Тут розмова - як натяки на iснування стану IНШОГО, стану ПРИПИНЕННЯ.
   Коли пiддагмося сумнiвам, то увесь апофатичний дискурс, усi твердження перетворюються на заперечення; негативнiсть стаг гранично високою, вiд чого увесь дискурс, якi б форми вiн не приймав, нагадуг апофатичну теологiю. На теологiчнiсть вказуг те, що мова йде про Бога. При цьому може використовуватись Його особисте iм'я, а може використовуватись якесь iнше. У всякому разi, iм'я Бога гiперболiзугться, але через негативнiсть, через заперечення. I тут ми спостерiгагмо не просте заперечення, як це буваг при застосуваннi iменi Бога. Iм'я Бога застосовугться там, де тi чи iншi речi i явища не можуть бути визначенi. Якщо те чи iнше не можуть визначити, то посилаються на Бога. Якщо не можуть встановити причини виникнення того чи iншого явища, то кажуть, що те все - вiд Бога. Бог i Його iм'я завжди там, де заперечувальна сентенцiя демонструг загадковiсть, тагмничiсть. Тут негативнiсть вибудовуг саму Божественнiсть. Але в розвиненому дискурсi все змiнюгться на те, що саме Божественнiсть все змiнюг i вибудовуг. Бог робить заперечення. Бог г iстина всiлякого заперечення. Так будугться дискурс негативно¬ теологi¬. Хоча Вищий стан, стан IНШОГО - це недiяльнiсть, що виразно показуг даосизм. А от ате¬зм всю цю негативну теологiю уявляг продуктом людини, яка прагне компенсувати сво¬ недолiки. Коли мова заходить про Бога як стан IНШОГО в людинi, то все розумiгться так, що плоди, якi приносить Бог, з'являються без причини. Це вiдбувагться тому, що стан IНШОГО г явищем чисто спонтанного характеру. А вправи, якi iснують, щоби отримати стан IНШОГО, - це вправи для отримання станiв подiбних стану IНШОГО.
   Жак Дерида помiчаг, що негативна теологiя хоче залишити за собою найвище, надбуттгвiсть, тобто те буття, яке за межами Буття, за межами всiлякого заперечення. Тобто тут йде абсолютизацiя, щоб людина поза цим не могла i не бажала щось розумiти й жити. Як помiчаг Дерида, це йде ще вiд Дiонiсiя Ареопагiта, який розумiв i стверджував, що "Бог як буття за межами Буття або Бог поза, без Буття" (Деррида 2001: 256-257). Тут за Жаком Дерида "цим перевищугться альтернатива те¬зму i ате¬зму, яка конституюг себе, зважаючи на те, що можна назвати, iнодi доволi нехитро, iснуванням Бога" (Деррида 2001: 257).
   Тобто Жак Дерида вважаг, що iснуг перевищення альтернативи те¬зму i ате¬зму. Iснування Бога - це перевищення альтернативи те¬зму i ате¬зму. Однак все одно мова йде про Бога. А ате¬зм зовсiм може вiдкидати такий стан речей. Через це i зникаг перевищення альтернативи те¬зму i ате¬зму. Для ате¬зму взагалi не iснуг Бог як об'гктивнiсть. А стан IНШОГО - це просто певний стан людини, стан-компенсацiя, стан компенсаторного осяяння. Тобто людина сама абсолютизуг цей стан, тому що вiн компенсуг ¬й усiлякi недолiки, даг можливiсть вiдчути свободу i щастя, даг можливiсть вiдчути стан, при якому немаг нiяких проблем зовсiм.
   Жак Дерида все це, мабуть, теж враховуг, бо далi доводить: те, що вiн пише, не повинно обов'язково належати негативнiй теологi¬. Можливiсть "онтологiчно¬ ставки надбуттгвостi" (Деррида 2001: 257) ми бачимо у творах Дiонiсiя Ареопагiта i Майстера Екгарта. Так Майстер Екгарт пише про те, що все iснуг в свогму буттi, а Бог iснуг поверх Буття. Бог рухагться в не-буттi. За Майстером Екгартом Бог розташовугться над Буттям, пiднiмагться; i Його не можна зафiксувати в думках, бо Бог г i не те, i не це. Майстер Екгарт каже, що коли хтось вважаг, що вiн пiзнав Бога, навiть якщо вiн i знаг щось, то не знаг про Бога нiчого. Це можна розумiти так: якщо кажемо щось про Бога, то ми в цю мить втрачагмо цього Бога, бо Вiн - поза нашими словами i думками. Таке розумiння про Бога в християнствi подiбне до того, що кажуть про Дао в даосизмi. Дао де цзiн починагться iз твердження про те, що Дао, яке може бути виражено словами, не г постiйне дао. Тобто стверджугться те, що Бог-Дао - поза словами, поза мовою, поза уявленнями. Так в Торi стверджугться, що Бог - поза уявленнями. Це просто певний стан людини. Але це стан досконалостi коли в людинi вмирають усiлякi iлюзi¬, хибнi думки, галюцинацiйнi уявлення, упередження. Тому Майстер Екгарт каже про те, що Бог не г Буття i що Вiн вище Буття (цiнугться певний стан). А таке казати - то це умовнiсть, вiд яко¬ у людини зникаг стан Бога. Про Бога не кажуть зовсiм. А коли що-небудь i кажуть, то це - самi парадокси. Наприклад, Августин Блаженний каже про те, що Бог мудрий поза мудрiстю, добрий поза добротою, могутнiй поза могутнiстю. Такими парадоксами засiяне не тiльки Святе Письмо сходу i заходу, засiянi Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн, Тора, Бiблiя, Коран. Такими парадоксами засiяна не тiльки негативна теологiя християнства, а й брахманiзму, буддизму, даосизму. З цього приводу слiд вiдзначити коани дзен-буддизму. Там парадокс заперечливого характеру - це норма. Феноменальне заперечення проникаг скрiзь. Мабуть, через те, що про Вищий стан, стан IНШОГО нiчого й сказати. Проте, збираючи конкретнi бiографiчнi висловлювання, якi проголошують адепти рiзних мiстичних напрямкiв, переживаючи стан IНШОГО, можна складати певнi враження. Адже стан IНШОГО залишаг в людинi певний вiдбиток, "слiд" (Деррида 2001: 259). Жак Дерида розумiг цей слiд як певний конструкт, що iснуг ще до iменi, слова, iснуг ще до поняття. Це те, що було не тiльки до Буття, до присутностi, присутностi теперiшнього, але було i до вiдсутностi, до надсутностi. Однак воно "вбирагться в слова i, тим самим, в логiку i онто-теологiчну граматику" (Деррида 2001: 259). Тобто визнагться можливiсть того, що цей мiстичний феномен можна якось пiзнати. Хоча стверджугться, що "надсутнiсть г якраз це верховне буття, яке залишагться невiдповiдним буттю всього того, що г нiщо - нi присутнiсне, нi вiдсутнiсне" (Деррида 2001: 259). Такi пояснення все одно залишаються в традицi¬ класичного мiстицизму. Хоча це г напрацювання постмодернiстського перiоду. Тут стан IНШОГО як абсолютний стан докорiнно не вiдрiзнягться вiд традицiй, якi склались в iсторi¬ мiстицизму. "Говорячи про Абсолют, представники позаконфесiйного постмодернiзму не визнають якiсь його конкретнi особливостi, подають як невимовну i незбагненну реальнiсть, що знаходить свiй вияв через творчiсть людини" (Колодний 2020: 175). Тобто постмодернiзм звертагться до "обiцянки присутностi, адресовано¬ iнту¬цi¬ або прозрiння" (Деррида 2001: 259). Так, мова йде про творчий процес. Але стан IНШОГО - не г творчий процес як такий. Стан IНШОГО розглядагться, коли у творчому процесi зникаг все застарiле, коли людина перестаг робити щось непотрiбне. А загострювати увагу на творчому процесi в цiлому, на iнту¬цi¬ i прозрiннi - це означаг, що постмодернiзм повторюг iстини, якi висловлювались i в класицизмi i в модернiзмi релiгiйно-мiстично¬ культури, хоча релiгiйно-мiстична культура iнту¬цiю i прозрiння обожнювала, пiдiймала ¬х над усiляким Буттям. Тут iнту¬цiя сяг бiльше, нiж саме свiтло. Вона Божественна. За класицизмом мiстично¬ культури для отримання цiг¬ Божественностi г умови. Так Дiонiсiй каже, що треба вiдмовитись вiд чуттгвих i розумових дiй, а займатися вправами мiстичних роздумiв. Вiдмова вiд дiй нагадуг нам даосизм, який говорить про не-дiяння. Але в станi IНШОГО припинення дiй виникаг раптово, спонтанно. Для цього не треба свiдомо вiдмовлятися вiд дiй. Стан ПРИПИНЕННЯ виникаг, коли дi¬ хибнi, виникаг раптово, припиняючи цi дi¬.
   Вiдсторонюючись вiд усього, людина пiдноситься до Божественно¬ темряви. У апофатизмi Дiонiсiя свiтло i темрява вживаються парадоксальним чином, щоб шокувати людину. Апофатичний мiстицизм шокуг, вибиваючи людину з повсякденностi, вказуючи на те, що г поза Буттям i знанням, вказуючи на божественне, яке сягаг за межi Буття.
   Розглядаючи класичний мiстицизм, постмодернiзм загострюг увагу на мiстичнiй гдностi Божественного незнання, яке г iстинним прозрiнням, iстинним знанням. Така гра слiв - у традицi¬ апофатичного мiстицизму. Ця гра слiв шокуг, вибиваг людину з повсякденного мислення. Але це г практика отримання особливих станiв свiдомостi. З такими станами може виникнути стан подiбний стану IНШОГО. З цим станом постмодернiзм пов'язуг i одкровення, яке досягагться пiднесенням i прозрiнням як чистою iнту¬цiгю невимовно¬ мовчазно¬ гдностi. Це те, що неможливо досягти мовою, адже воно - поза мовою. Стан IНШОГО - поза мовою. Тут постмодернiзм апелюг до мовчазно¬ гдностi з невимовним. А це - в традицi¬ мiстично¬ культури. Постмодернiзм бачить цю традицiю апофатичного дискурсу i руху, де присутнiй досвiд невимовного i нiмого розсуду з часiв Дiонiсiя Ареопагiта до Вiтгенштейна, тобто до часiв модерну. Вiтгенштейн показав, що невимовне iснуг насправдi. Це мiстичне (Деррида 2001: 261). Тобто, розглядаючи апофатичний мiстицизм, постмодернiзм все пiдводить до того, що ще з часiв модернiзму Вiтгенштейна мова йшла про щось таке, що справдi конкретно iснуг. А це зводиться до iснування певного конкретного стану людини. Це стан IНШОГО. Вiн iснуг. Але вiн невимовний. Бiльш того, в цьому станi людина мовчазна. То як же отримати вiд цiг¬ людини iстину про реальне положення речей з приводу того стану, який вона переживаг? Якщо ця людина в iншому станi, то вiд не¬ отримугмо iншi iстини про той стан, який вона переживаг. А iстини про стан IНШОГО ми не можемо отримати, оскiльки людина мовчить, вона мовчазна в цьому станi.
   Переживаючи стан IНШОГО, людина на письмi все ж таки може фiксувати цей стан. Цим i займалися видатнi мiстики, такi як Дiонiсiй Ареопагiт, Майстер Екгарт. Жак Дерида в традицi¬ постмодернiзму, оцiнюючи тексти Дiонiсiя Ареопагiта i Майстра Екгарта помiчаг, що "як i роботи Дiонiсiя, тексти Екгарта нагадують часом нескiнченну медитацiю вiдносно сенсу i символiзму" (Деррида 2001: 263). Також Дерида помiчаг, що досвiд негативно¬ теологi¬ наближений до спiлкування i "несе в собi обiцянку iншого" (Деррида 2001: 263). На думку Жака Дерида, це iнше треба зберiгати. Виникаг питання: навiщо треба зберiгати це iнше? А тому що це змушуг людину щось казати, казати там, де заперечення розчинюг дискурс. Людина в дискурсi пояснюг, навчаг. А цi прояви людини протилежнi по вiдношенню до мовчання. Виникаг питання: наскiльки це iнше Жака Дерида г станом IНШОГО? Адже стан IНШОГО не примушуг людину щось казати. Стан IНШОГО - це мовчання. Але це не просте мовчання. Це гднiсть з невимовним. Це нiме прозрiння. I воно не примушуг людину щось казати. Воно взагалi гальмуг будь-якi прояви людини. Проте людина може i дiяти, i казати.
   Жак Дерида говорить, що "з того моменту, як я починаю говорити, я вже обiцяю" (Деррида 2001: 264). Тобто у людини г бажання обiцяти. Людина "обiцяг говорити для iншого, говорити про щось для ствердження або пiдтвердження мовою" (Деррида 2001: 264). Тут, за текстом, iнший - зовсiм не стан IНШОГО. В станi IНШОГО у людини нiякого такого бажання обiцяти немаг. В станi IНШОГО у людини зовсiм немаг нiяких бажань. У не¬ зупиняються усiлякi дi¬ i дiяння як непотрiбне. Хоча поза станом IНШОГО або коли рiвень цього стану IНШОГО знижугться, мiстик може казати, що "необхiдно зберiгати мовчання, мовчати треба про те, про що неможливо говорити" (Деррида 2001: 264). Для мiстика його стан IНШОГО - це те, про що неможливо нiчого сказати. У всякому разi мiстик уявляг так, оскiльки цей стан для нього досконалий, абсолютний, священний i недосяжний - через слово, через думку.
   У релiгiйно-мiстичнiй культурi, а також в онтологi¬ фiлософi¬ стан IНШОГО часто значиться як "присутнiсть". В документалiстицi багато описiв, коли людина "вiдчула присутнiсть" (Джемс 1993: 61), "вiдчула присутнiсть Бога" (Джемс 1993: 66) або просто вiдчула "поруч iз собою чиюсь "присутнiсть" (Джемс 1993: 60). Стан IНШОГО може супроводжуватися цим вiдчуттям присутностi до такого ступеню, що це вiдчуття стаг самим станом IНШОГО. Жак Дерида стверджуг, що обiцянка "уникаг цiг¬ вимоги присутностi. Вона старiша за мене, старiша за всiх нас. У сутностi вона робить можливим усiлякий дискурс про присутнiсть. Навiть якщо я вiддам перевагу зберiгати мовчання" (Деррида 2001: 264). Обiцяг людина або нiчого не обiцяг, розмовляг вона або мовчить, не розмовляг, тобто вiдсторонюгться вiд розмови, все одно вона якось регулюг себе. При цьому вона об'гктивуг тi чи iншi ситуацi¬, уявляючи ¬х у сво¬й свiдомостi. При регуляцi¬ людина також "утримугться вiд власно¬ демонстрацi¬" (Деррида 2001: 266). Коли людина спонтанно утримугться вiд власно¬ демонстрацi¬, то тут ми можемо казати, що вона знаходиться в станi IНШОГО, зберiгаючи мовчання. "Тварина ж не може зберiгати нi мовчання, нi тайну" (Деррида 2001: 266).
   Людина здатна у свогму внутрiшньому свiтi вiддiляти власне "я" вiд всього iншого. У фiлософських творах як модернiзму так i постмодернiзму часто фiксугться ця властивiсть людини. Так Жак Дерида помiчаг, що людина може "вийти iз себе самого i вiдсторонитися вiд себе" (Деррида 2001: 267). Але тут це розцiнюгться як лукавство. I взагалi, здатнiсть зберiгання чогось лише для себе г лукавство. Проте це властиво людинi взагалi. Вона зберiгаг щось i для себе. I розумiти це лише як лукавство можна, якщо людина перебуваг лише в боротьбi з iншою людиною.
   Людина хоче бути не тiльки поглинутою тiгю чи iншою ситуацiгю, а й володiти собою, сво¬ми емоцiями, бути вiдстороненою. Для цього iснуг рефлексiя, тобто здатнiсть "розглянути себе i свiй стан збоку" (Орлов 1991: 234).
   Людинi можуть заважати "власнi думки, вiдволiкання. Без напруги думки i уяви ефективнiсть опрацювання iнформацi¬ знижугться" (Лудченко, Лудченко, Примак 2000: 39). Але бути поглинутим якимись власними дiями, роздумами, переживаннями i втратити себе - це не помiтити, що у зовнiшньому свiтi щось змiнилося i треба переорiгнтовуватися. Зрозумiло, що "неможливо увесь час залишатися самим собою" (Добрович 1987: 203). Але важлива "здатнiсть вiдокремити свог "я" вiд зовнiшнього середовища, а в бiльш складних формах психiчного - як би побачити себе збоку. Ця здатнiсть надзвичайно поширюг можливiсть людини у спiлкуваннi з iншими людьми" (Иваницкий 1984: 210).
   Тобто людина у свогму життi i поглинагться чимось, сво¬ми думками, уявленнями, i вiдсторонюгться вiд сво¬х думок i уявлень, дивлячись на них збоку. Але апофатичний мiстицизм, наприклад, джнанi-йога, проповiдуг вiдсторонення. Iнший напрямок релiгiйно-мiстично¬ культури, катафатичний мiстицизм, наприклад, бхактi-йога, проповiдуг поглинання людини ¬¬ Божественним iдеалом. Поглинання думками про цей iдеал, переживаннями. Для однiг¬ людини треба бiльше поглинання, для iншо¬ - вiдсторонення. Для рiвноваги однiй людинi потрiбно одне, а iншiй - iнше. Через момент рiвноваги у людини виникаг стан IНШОГО, стан ще бiльшо¬ рiвноваги.
   В цiлому постмодернiзм каже про певний Абсолют, про який неможливо нiчого сказати, про який залишагться тiльки мовчати, що i робить апофатичний мiстицизм. Але таким розумiнням постмодернiзм нiчого нового не каже. Таке розумiння було i в модернiзмi. Таке розумiння було i ранiше за модернiзм.
   Цей Абсолют розумiли по-рiзному. Стан IНШОГО теж потрапляг в сферу цього Абсолюта. Тут стан IНШОГО г iдеальним станом людини, хоча постмодернiзм маг все ж таки власнi особливостi, оцiнюючи сучасну релiгiйно-мiстичну культуру, яка пояснюг Абсолют. Постмодернiзм створюг свою неповторнiсть "вiдмовою вiд традицiйних релiгiй, а водночас - i вiд ате¬стичного гуманiзму. Постмодернiстiв гднаг звернення до такого бачення основи iснування свiту, як якийсь невиразний Абсолют" (Колодний 2020: 174). Якщо Абсолют невиразний, то йому притаманне мовчання. Однак це мовчання особливе. Жак Дерида, розглядаючи апофатичний дискурс, наголошуг на "здатностi зберiгати мовчання, яке завжди було чимось бiльшим, анiж проста логiчна або риторична технiка" (Деррида 2001: 267).
   Оперуючи засобами, подiбними негативнiй теологi¬, якi використовуг постмодернiзм, змушуг певнi кола вчених вiднести сам постмодернiзм до якогось релiгiйного угрупування. Вченi "пiдозрюють "деконструктивiстiв" у формуваннi секти, братерства, езотерично¬ корпорацi¬, або, бiльш вульгарно, клiки, банди або, я цитую, "мафi¬" (Деррида 2001: 268).
   Помiчено, що як в негативнiй теологi¬, так часто i в деконструктивiзмi говорять в негативнiй манерi, кажуть "не те, не те". Коли в деконструктивiзмi кажуть "не те, не те" то таке вiдразу вiдносять до теологiчних суджень. Якщо не до теологiчних суджень, то до софiстики обов'язково. Софiстика займагться мiстифiкацiгю i не каже нiчого нового. Коли постмодернiстська деконструкцiя логоцентризму нiчого нового не каже, то ¬¬ вiдносять до теологiчно¬ софiстики. Але коли постмодернiзм починаг казати про стан IНШОГО, то з'являгться цiлi нашарування новин, якi розкривають особливостi iндивiдуального життя людсько¬ особистостi. I тут вже зовсiм не треба ухилятися вiд проблем, заперечувати i спростовувати певнi положення, нiчого не стверджуючи. Тут не треба ухилятися вiд розмови, як це прийнято в апофатичному дiалозi. I тодi фiлософськi роздуми постмодернiста не вiднесуть до негативно¬ теологi¬ або до методiв мiстицизму. В iсторi¬ фiлософi¬ все так переплетено, що мiстику i езотерику ми знаходимо скрiзь, починаючи з прадавнього платонiзму i неоплатонiзму. Яскравий приклад - це апофатичний негативiзм теологi¬ Дiонiсiя Ареопагiта, Майстера Екгарта. Тут ми не зможемо вiддiлити фiлософiю вiд теологi¬ i мiстицизму. Тут все сплетено вогдино. Проте постмодернiзм йде ще далi. Вiн починаг пiдозрювати, що сам онтологiзм фiлософi¬ у сво¬й основi г мiстифiкацiя мiстичного характеру, мiстифiкацiя, яку можна вiднести до мiстично¬ теологi¬. Постмодернiзм бачить у фiлософськiй онтологi¬ негативну теологiю i стверджуг, що корiння цих двох предметiв однi й тi ж. Тобто "звiдси недалеко i до натяку на те, що сама онтологiя г завуальованим або видозмiненим iдолопоклонством" (Деррида 2001: 269). Цей натяк списаний i артикульований ще модернiзмом. Наприклад в творах Левiнаса.
   Iдеалiстична онтологiя каже, що Бог перебуваг за межами Буття. Але за межами Буття iснуг певний простiр. Бог в цьому просторi бiльш буттгвий. Таке розумiння орiгнтуг нас на те, що увесь цей простiр г суб'гктивним свiтом людини. Це орiгнтуг нас на те, що людина у свогму внутрiшньому суб'гктивному свiтi маг менш буттгвi стани свог¬ свiдомостi як несправжнi i бiльш буттгвi, Абсолютнi як Божественнi, як стан IНШОГО.
   У вищих сво¬х станах людина вiдчуваг себе за межами Буття, за межами всього, що тiльки г. Коли людина перебуваг у власному вищому станi, станi IНШОГО, а потiм розповiдаг про цей стан, то вона не стверджуг що-небудь i не заперечуг. Ця людина каже про те що сто¬ть за межами стверджень i заперечень. Вона каже про причини всього, де нема вiдсутностi, а г iстинне Буття. Така людина розташовуг себе за межами усiляко¬ позицi¬, розташовуг себе над усiлякою позицiгю, розповiдаючи про вищий стан свого духу, про стан IНШОГО. У сво¬х суб'гктивних переживаннях людина маг цей стан за межами Буття, поза Буттям. Цей стан без Буття або, iншими словами, цей стан г iстинним Буттям. Це священне Буття. З приводу цього священного Буття люди збираються докупи i проповiдують стан священного iншим людям.
   Мiстична теологiя розташовуг Бога в просторi. Але Бог не г цей простiр. За Дiонiсiгм Ареопагiтом роздуми про Бога ще не г тим мiсцем де г Бог. Тобто мова йде про те, що iдеальний стан IНШОГО не вмiщугться в роздуми. Це вище роздумiв, вище слiв. I про це треба мовчати. Тобто про Вище апофатичний мiстицизм наказуг зберiгати мовчання.
   Посилаючись на iсторичнi факти лiтератури, сучасна теологiя вказують на те, що за всiм, що г, сто¬ть надсутнiсна причина. Це Божественний свiт. Вiн маг прояв у людини i як Божественна темрява. Очищуючись, вiдсторонюючись вiд не-чистого людина може побачити Божественну чистоту. Вона стаг пiднесеною до Божественного Верху. При цьому людина не бачить Бога, бо Бога не можна побачити. В станi IНШОГО теж неможливо нiчого побачити, бо йде розпад усiляких образiв, якi можна бачити. Цим бачення Бога i стан IНШОГО подiбнi. Подiбнiсть у тому, що немаг що бачити. Всi iлюзорнi образи розчиняються. ¦ тiльки присутнiсть, пiднесена присутнiсть - як священне. Онтологiя фiлософi¬ теж каже про присутнiсть. Це одна й та сама присутнiсть. Вона переживагться в станi IНШОГО.
   Адепт залишаг все, що можна бачити, i входить в мiстичну темряву. Пiсля цього вiн вiдмовлягться вiд усього, що г знаннями (iлюзорними знаннями), i знаходить себе в тому, що неможливо сприймати i бачити. Тобто тут мова йде про розпад усiляких iлюзорних образiв, хибних знань, усiляких упередженостей. Цим отримання стану Бога i стан IНШОГО спiвпадають. Певнi напрямки постмодернiзму кажуть, що це одне i те ж саме.
   Постмодернiстськi дослiдження показують, що вiдокремити себе, вiдступити i очиститись - це в основi дiйства релiгiй, якi описанi в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Вiдокремити i очистити себе вiд нечистого. Якщо людина так робить, то ¬й обiцяють. Знання-обiцянка - це ще один обов'язковий компонент релiгi¬.
   Якщо людина виконуг певнi правила-заповiдi, то вона без грiха, очищена, маг можливiсть мати стан Бога, якого нiхто нiколи не бачив. Стан Бога - це стан без образiв, всi образи розпались, як iлюзiя. Цим стан Бога i стан IНШОГО спiвпадають. Цей стан непередаваний. Людина сама повинна його вiдчути.
   В релiгi¬ г знання-заповiдi i обiцянки. Але як доповнення в цi знання проникаг те, чого не можна досягти, що непередаване; проникаг сам стан Бога, стан IНШОГО. Цього стану не можна досягти, бо вiн спонтанно виникаг в людинi, виникаг раптово. Але кожна релiгiя маг певну технiку медитацi¬, аби людина змогла отримати стан подiбного характеру. Аби людина змогла отримати стан, подiбний стану Бога, стану IНШОГО.
   Релiгiя маг в собi два компоненти. Перший компонент - це те, що можна виразити, тобто конкретнi знання-заповiдi i обiцянки. Другий компонент - це те, що неможливо висловити, невимовне; тобто стан Бога або стан IНШОГО, який траплягться з людиною. Про цей стан каже як теологiя, так i фiлософiя у сво¬х онтологi¬ i метафiзицi. Але цей стан невимовний, i про нього кажуть багато рiзного. Постмодернiзм сво¬м розумiнням стану IНШОГО хоче приземлити цей стан, зробити його проявом людсько¬ психiки. Теологiя ж все утагмничуг, каже, що Бог не г i не маг мiсця, але в той же час Вiн i г, i маг мiсце. Тобто одночасно Бог i iснуг, i не iснуг. Це, мабуть, вiд того, що про стан Бога не можна сказати нiчого конкретного. Але постмодернiзм, вводячи розумiння стану IНШОГО, якраз i намагагться сказати щось конкретне.
   "Дiонiсiй часто говорить про безумство Бога" (Деррида 2001: 276). Це тому, що стан Божественного не вкладагться нi в якi людськi схеми. Але це вiд того, що всiлякi схеми порушуються, йде руйнацiя застарiлих схем. Якi б руйнацi¬ не вiдбувалися, але залишагться "Присутнiсть" Бога" (Деррида 2001: 276). I ця присутнiсть багатьма людьми вiдчувагться як конкретний стан ¬хньо¬ психiки. Це тодi коли "галюцинацiя не досягаг повного розвитку: людина раптом вiдчуваг поруч iз собою чиюсь "присутнiсть", яка займаг певне мiсце в просторi, iснуючи в особливiй невловимiй формi" (Джемс 1993: 60). Постмодернiзм каже про "перебування в присутностi" (Деррида 2001: 277).
   Коли людина перебуваг в присутностi, то дискурс обмежений. Людина каже два-три слова, як воно г. Тут людина самодостатня, i особливо немаг нiяких роздумiв. Це апофатичний дискурс. Вiн виникаг, коли людина - в станi IНШОГО.
   "Якщо не говорити нi про що i не вимовляти нiчого у рамках апофатичного дискурса" (Деррида 2001: 277), то ми особливо нiчого i не дiзнагмося про той стан, в якому знаходиться людина. Та коли у людини знижугться рiвень стану IНШОГО, то вона розповiдаг i пише про цей стан бiльше. Тодi вже поширюгться "дискурс як такий - чи у формi спiлкування, молитви, хвали або святкування. Навiть найбiльш заперечливий дискурс, той, що перебуваг за межами усiлякого нiгiлiзму i негативно¬ дiалектики, завжди зберiгаг в собi слiд iншого" (Деррида 2001: 278). I цей iнший - не обов'язково iнша людина. Цей iнший може бути в самiй людинi як стан IНШОГО, предметом чого i г ця робота.
   Стан IНШОГО присутнiй у всiлякому мiстицизмi, у всiлякому апофатизмi: християнському, брахманiстському, буддистському, даоському. Стан IНШОГО може бути присутнiм в людинi чисто спонтанно i поза мiстицизмом, коли людина не торкагться нiякого мiстицизму. I тому постмодернiстський постулат Жака Дерида про "апофатичний дискурс i повинен зачинатися молитвою, яка визнаг, описуг i пiдтверджуг свог призначення: досягти Iншого" (Деррида 2001: 279) г постулат необов'язковий. Тут Iнший з велико¬ лiтери, тобто стан IНШОГО.
   Стан IНШОГО може виникнути поза всяких молитов. I може бути зафiксованим усiлякою культурою: гвропейською, арабською, iндiйською, китайською. Але також може бути зафiксованим без яких-небудь традицiй. "Навiть якщо християнська негативна теологiя i зобов'язана багато чим платонiвськiй i неоплатонiвськiй дiалектицi" (Деррида 2001: 280), то ця зобов'язанiсть необов'язкова. Так iснуг брахманська негативна теологiя, буддистська. Iснуг даоська негативна теологiя, виникнення яко¬ не пов'язане з платонiвською i неоплатонiвською дiалектикою. Стан IНШОГО, вiдбитий i вiдображений у всiх цих культурах, може виникнути у людини, яка не маг зв'язку з усiма цими культурами. I ця людина на основi свого досвiду може започаткувати власний напрямок культури, не пов'язаний нi з християнством, нi з брахманiзмом, нi з буддизмом, нi з даосизмом, адже стан IНШОГО г в природi людини. I людина, переживши цей стан, може розвивати власний напрямок культури, може розвивати напрямок, зовсiм не пов'язаний з релiгiгю i апофатичним мiстицизмом. Хоча культура, за традицiгю, багато чого передаг з приводу стану IНШОГО.
   Жак Дерида помiчаг, що "важко читати Гегеля, не беручи до уваги апофатичну традицiю, яка була аж нiяк не чужою йому, принаймнi, через переосмислення праць Бруно i, отже, Миколи Кузанського, Майстера Екгарта" (Деррида 2001: 280). Але постмодернiзмом помiчено, що традицi¬, навiть тi, що не пов'язанi одна з одною, все одно кажуть про присутнiсть певно¬ порожнечi, кажуть про внутрiшню порожнечу. I це враження вiд стану IНШОГО, при якому зникають думки i царюють порожнiсть i тиша. Цю порожнiсть i тишу можемо побачити як в апофатизмi Китаю, так i в апофатизмi Грецi¬. Тут Лао Цзи i даосизм такий самий, як Платон i неоплатонiзм. Тут у сво¬й основi медитативнi технiки подiбнi одна однiй. Тут дiалектика приходить "як до мислення про iншого" (Деррида 2001: 284). Магться на увазi стан IНШОГО. Дiалектика приходить не як абсолютна небуттгвiсть, не як протилежнiсть Буттю, а приходить як мислення про iншого. Тут немаг негативно¬ дискурсивностi як абсолютного, бо г конкретний стан IНШОГО, про який мовиться, який вiдображагться в тiй чи iншiй формi. Тому в дискурсi "не те i не це" також розумiгться як "i те, i це". Тобто дiалектика тлумачить про те що не г Буттям, але в той же час не г i нiщо. В дiалектицi ми постiйно зустрiчагмо роздуми "не те i не це" яке одночасно г "i те, i це".
   Заслугою постмодернiзму г те, що вiн вiдкрив два шляхи вирiшення проблем. Цi шляхи радикальнi: "неоантропоморфне i неотеологiчне" (Деррида 2001: 287). Тобто в розумiннi стану IНШОГО ми можемо вiднести вирiшення проблеми до сфери антропологi¬, де мовиться про стан IНШОГО як про певний стан, який г в природi людини i який компенсуг недолiки цiг¬ людини. Iнший шлях - це теологiя як роздуми про щось надприродне. I це все - мова про стан IНШОГО, тому що iснують такi натяки як "нiчого не траплягться через не¬, завдяки ¬й, дорiвнюг - як нiчого не траплягться i по вiдношенню до не¬ само¬" (Деррида 2001: 287). Тобто мова йде про стан людини поза всiляких форм, поза всiляко¬ визначеностi. Але тут все таки присутня байдужiсть i безтурботнiсть. Це Хора. "Хора не г щось позитивне, рiвно, як i негативне. Вона - безтурботнiсть" (Деррида 2001: 288). Тобто вона г стан IНШОГО.
   Теологiя буваг рiзна. I символiчна, i мiстична. Бог розумiгться теж по-рiзному. I у формi, i поза формою. Але йде вiдкидання певних уявлень. "Вiдкидання всяких норм i звичних уявлень i перехiд у "безгрунтовне" iснування, iснування з "нiщо" - це, можливо, гдина можливiсть "трансцендуючо¬" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в ¬¬ прагненнi з'гднатися з Богом або Абсолютом" (Висоцька 2012: 66).
   Бога розумiють по-рiзному. Але щоб доторкнутися до нього, щоб до нього здiйнятися, треба мати незасмiчений i незатьмарений розум. Про таке гднання з Божественним каже постмодернiзм, дослiджуючи твори Дiонiсiя Ареопагiта, твори Майстера Екгарта, Августина Блаженного. Постмодернiзм помiчаг, що в цих творах Бог мудрий поза мудрiстю, добрий поза добротою, могутнiй поза могутнiстю. Але розпiзнати це можна "божественним iншим" (Деррида 2001: 295). Божественний iнший - це стан IНШОГО. Мова врештi решт йде про стан людини. Жак Дерида каже про "досягнення того стану оголеностi, при якому магмо вiдсутнiсть всiх i всiляких покровiв" (Деррида 2001: 295).
   Дослiджуючи мiстичнi твори з приводу Божественного фiлософи-постмодернiсти концентрують увагу на порадах Майстера Екгарта про те, що людина повинна в кiнцi заспоко¬тись i замовкнути, дотримуватися мовчання. Майстер Екгарт каже: "Зберiгай мовчання" (Деррида 2001: 303). I це задля того, щоб вiдчути це Вище, Божественне, стан IНШОГО. Хоча вираз "свiдомо мовчати" можна розумiти як вправу, як певне тренування для отримання певного стану свiдомостi, що не г спонтанним процесом виникнення стану IНШОГО.
   З приводу мiстичностi метафiзики фiлософи-постмодернiсти розглядають твори сво¬х попередникiв, фiлософiв модернiстського перiоду фiлософi¬. Так, наприклад, Жак Дерида дослiджуг твори Мартiна Гайде--ера, його метафiзику буття. I тут про буття можна казати як про "абсолютно iншого" (Деррида 2001: 305). Цей абсолютно iнший г стан IНШОГО. Цей стан iснуг як конкретний стан людини, при якому компенсуються його слабкостi. Але у фiлософi¬ цей стан пiднiмагться до рiвня метафiзичного розгляду. Тут "Для Dasein, таким чином, вiдкривагться можливiсть запитування Буття, структура якого характеризугться Гайде--ером як трансценденцiя" (Деррида 2001: 305). А це - "рух до зовсiм iншого" (Деррида 2001: 305). Рух до зовсiм iншого - це рух до зовсiм iншого стану. Це рух до стану IНШОГО як iншого стану, стану IНШОГО "Я".
   Постмодерн через твори Дерида помiчаг, що Мартiн Гайде--ер усуваг навiть слово Буття. "Слово Буття ним перекреслюгться" (Деррида 2001: 311). Тобто кiнцевий результат постмодернiстiв-дослiдникiв зводиться до того, що у фiлософi¬ "метафiзика г онто-теологiя" (Деррида 2001: 311). А вiдчуття присутностi у людини - це ¬¬ стан IНШОГО. "Галюцинацiя не досягаг повного розвитку: людина раптом вiдчуваг поряд iз собою чиюсь "присутнiсть", що займаг певне мiсце в просторi, iснуючи в особливiй формi" (Джемс 1993: 60). I "яка рiзниця мiж писаннями теологi¬ i писаннями про Буття" (Деррида 2001: 313). А нiяко¬. А стани IНШОГО отримати штучними методами неможливо. "Вони виникають несподiвано i раптово, ¬х неможливо викликати за власним бажанням" (Ревонсуо 2013: 302). Медитацi¬ для цього замало. Медитацiгю отримують подiбнi стани. Та й сама медитацiя - це доволi розпливчасте поняття, як це помiчаг постмодернiстська фiлософiя. Жак Дерида каже: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вираження "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Тепер я позначаю ¬¬ також як "медитацiю" (Деррида 2000: 432).
   Шляхiв до стану IНШОГО немаг. Це чисто спонтанний процес. Але цей стан г реальним станом людини, i вiн маг певнi характеристики. Вiд того, вiд то¬ предметностi, i з'являгться в постмодернiзмi такий напрямок в дослiдженнi як гетерологiя.
  
   Роздiл 4. ГЕТЕРОЛОГIЧНI МIРКУВАННЯ
  
   Гетерологiя. Гетерологiя - це дослiдження стану IНШОГО. Але це треба ще розкрити i довести, показати цю реальнiсть як конкретне iснуюче явище, розкрити предметнiсть. Тому постановка проблеми у загальному виглядi зводиться до розкриття i доведення того положення, що IНШИЙ постмодерну г предметом гетерологi¬ i розумiгться як певний стан людини.
   Аналiз останнiх дослiджень i публiкацiй показав, що постмодернiзм засвiдчуг i розкриваг у сво¬й гетерологi¬ Iнше. Це "Iнше - безмежне i рiшучо близьке, божественне" (Б'юкенен 2003: 92). Але це Iнше г таке "я", що внутрiшньо визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Тобто йде орiгнтацiя розумiння, що стан IНШОГО - це певний стан людини, коли "людина починаг усвiдомлювати себе як частину iншого, бiльш Високого, Величного, Абсолютного" (Колодний 2020: 17).
   Формулювання цiлей, тобто постановка завдання тут - це довести те положення, що IНШИЙ постмодерну г предметом гетерологi¬ i розумiгться як певний стан людини.
   Жорж Батай розробив предмет гетерологi¬ як науку про зовсiм iнше. Але це iнше, на перший погляд, загадкове. За Жоржем Батагм гетерологiя маг дуалiстичну онтологiю яка висловлюгться проти редукцi¬ об'гктивно¬ реальностi до свiдомостi. Тут гетерологiя визначаг редукцiю об'гктивно¬ реальностi до свiдомостi як iдеалiзм.
   Жорж Батай зазначаг, що дiалектичний синтез об'гктивно¬ реальностi i свiдомостi неможливий. Tхньо¬ тотожностi не може бути. Тобто за Жоржем Батагм об'гкт i суб'гкт знаходяться в абсолютному розривi. Такий стан речей, мабуть, потребуг якихось нових методiв дослiдження.
   За Жоржем Батагм гетерогеннiсть протилежна науковому пiзнанню яке абстрагуг свiт. Гетерогеннiсть пiдриваг стiйкiсть абстракцiй наукового пiзнання. Гетерогенна реальнiсть гетерологi¬ подiбна несвiдомому. В цiй несвiдомостi немаг логiчних протирiч. Тут протилежностi iснують без усiляких логiчних протирiч. Такими сво¬ми роздумами Жорж Батай входить в сферу психологiчного, в якому iснуг стан людини без усiляких протирiч. А це нагадуг стан IНШОГО, який притаманний людинi.
   Гетерологiя г певною галуззю фiлософi¬. Ця галузь дослiджуг iншого. Вiд цього iншого залежить думка людини. Але саме це iнше неможливо зрозумiти. "Це вельми загадкове знання, яке не пiддагться розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Тобто гетерологiя - це та галузь фiлософi¬, яка займагться станом несвiдомого. Але фiлософiя у свогму широкому аспектi займагться саме свiдомим, займагться пiзнанням, науковим пiзнанням реально iснуючо¬ об'гктивно¬ реальностi. Тому гетерологiю часто навiть i не називають галуззю дослiджень наукового i фiлософського характеру. Галузями теоретично¬ фiлософi¬ г онтологiя, гносеологiя i аксiологiя. Практична сфера фiлософi¬ - це етика. Гетерологiю не видiляють в окрему галузь фiлософських дослiджень. Вона залишагться поза загальноприйнятими фiлософськими дисциплiнами. Але гетерологiя вмiщугться в такий роздiл суб'гктивно¬ онтологi¬ як фiлософiя свiдомостi i несвiдомого, коли iнше цiг¬ гетерологi¬ розумiгться як стан IНШОГО, тобто певний стан людини. Гетерологiю також можна вписати в роздiл фiлософсько¬ антропологi¬, якщо розглядати iншого, знову ж таки, як певний стан людини. От тодi гетерологiя буде стабiльною галуззю фiлософських дослiджень в роздiлах "фiлософi¬ свiдомостi i несвiдомого", або в "фiлософськiй антропологi¬". В цих роздiлах, або дисциплiнах, гетерологiя, розглядаючи стан IНШОГО, вирiшуг проблеми зв'язку мiж науково-логiчним, художньо-символiчним знанням i пiзнанням та IНШИМ як станом зупинки процесiв пiзнання i усiляких зайвих проявiв i дiй людини. Адже стан IНШОГО г "рух назад, прагнення до ануляцi¬, закруглення свого особистого процесу" (Деррида 1999: 624), коли г "спрощуюча дiяльнiсть Бога в мiстицi" (Мерло-Понти 2001: 216), коли "суб'гкт подасть у вiдставку, прийде до Iншого, зникне i тим самим запустить ланцюжок несвiдомих означаючих" (Назио 2015: 156).
   Гетерологiя вирiшуг проблему можливостi того, що стан IНШОГО в людинi може руйнувати його логiчну i символiчну сфери, його сформованi свiтогляднi науковi знання i пiзнання. Також гетерологiя вирiшуг проблему можливостi того, що стан IНШОГО може руйнувати в людинi ¬¬ художньо-символiчнi знання i пiзнання. Але такi побоювання безпiдставнi, оскiльки стан IНШОГО маг прояв чисто спонтанно компенсувати вiдхилення людини вiд безпосереднього буття i занурення ¬¬ в сферу логiчного i символiчного, вiдiрваного вiд безпосереднiх вирiшень життгвих проблем.
   Тим не менш, стан IНШОГО проводить в людинi руйнацi¬. Постмодернiзм розглядаг цi руйнацi¬. I тут "мова йде не про протиставлення догматичному способу мислення iншого способу, запозиченого, наприклад, у шизофренi¬. Але скорiше про нагадуваннi, що шизофренiя - не тiльки людський факт; це i можливiсть мислення, яке маг прояв як таке тiльки в скасуваннi образу" (Делёз 1998: 185). В станi IНШОГО образ скасовугться як хибний.
   Постмодернiзм розглядаг руйнацiю всього застарiлого в мистецтвi i мiстицi. Митець втрачаг iлюзi¬. Тут виникаг "руйнування iлюзiй, що перетворюгться в красу" (Кристева 2010: 138).
   Серед мистецтв постмодернiзмом робиться акцент на музицi. Тут "музика жадаг руйнацi¬, руйнацi¬ будь-якого роду, згасання, несправностi, засмученостi" (Делёз, Гваттари 2010: 498).
   Стан IНШОГО руйнуг у митця iлюзi¬. А це позначагться на культурi, на мистецтвi. Тому можна розглядати, наприклад, "поезiю скорiше як знаряддя руйнування культури, а не як вмiстилище ¬¬ цiнностей" (Каллер 2006: 84).
   Максимальна руйнацiя усього застарiлого спостерiгагться у мiстика. Тут "мiстична душа активно розiгруг увесь всесвiт в цiлому i вiдтворюг вiдкритiсть Цiлого, в якому залишагться нiчого не бачити, не споглядати" (Делёз 2000: 189).
   Вiдкритим залишагться питання, наскiльки стан IНШОГО може зруйнувати в людинi застарiле. I скiльки руйнацiй припадаг на стан IНШОГО. Адже г iншi причини того, що в людинi руйнуються вже мiцно складенi логiчнi висновки, руйнугться цiннiсть тих чи iнших символiв, що входять у стабiльнi символiчнi структури.
   Гетерологiя також розглядаг той варiант, що мiцнi логiчнi i символiчнi структури в людинi, структури, якi вже давно склалися, i якi надiйно захищають цю людину, не дають проявитися руйнуючому стану IНШОГО. Але вплив ззовнi, зi сво¬ми змiнами змушуг дещо змiнити i в людинi, дещо порушити, змiнити те, що перешкоджаг розвитку. Хоча певнi соцiальнi закони i настанови застарiлого характеру, за якими людина повинна жити, не дають змiнюватись i оновлюватись, порушуючи в людинi все, що перешкоджаг розвитку. А отже перешкоджаг прояву стану IНШОГО, руйнуючого застарiле.
   Рiзкi соцiальнi оновлення можуть вiдбиватися на рiзких змiнах у внутрiшньому життi людини. Вiд того може бути бiльший прояв стану IНШОГО, що компенсуг непристосованiсть людини до нових умов.
   Гетерологiя висуваг фактично двi протилежностi: людське "я" - як свiдоме i несвiдоме життя за логiчними i символiчними надбаннями i стан IНШОГО, як невiд'гмна частина певного свiдомого i несвiдомого (свiдомого-несвiдомого), яке порушуг цi надбання, надбання застарiлого характеру як зупинка прояву застарiлого. Зупинка вказуг, що це стан ПРИПИНЕННЯ.
   Стан IНШОГО може активно руйнувати застарiлi структури людського "я". Але стан IНШОГО маг прояв на деякий час як оновлююче компенсаторне осяяння. Воно не зачiпляг в людському "я" значуще, життгве, важливе. Воно призупиняг неважливi, неголовнi прояви людського "я". Тому стан IНШОГО не до кiнця руйнуг це "я". Вiн просто призупиняг прояви неголовного, неважливого, дрiб'язкового. Цим стан IНШОГО оцiнюгться людиною як потрiбний прояв, важливий, Вищий, Божественний. Тут "Iнше - безмежне i рiшучо близьке, божественне" (Б'юкенен 2003: 92).
   Людське "я" зi сво¬ми логiчними i символiчними структурними настановами пiддагться новинi зовнiшнiх впливiв i в силу необхiдностi пристосуватися до нових умов формуг iз себе компенсацiю недолiкiв, тих недолiкiв, якi не дають пристосуватися до нових умов, тим самим дають можливiсть прояву стану IНШОГО, що призупиняг неадаптивнi дi¬ людини.
   Але розквiт прояву стану IНШОГО виникаг, коли у людини накопичугться багато зайвого в його "я", що не даг рухатись вперед, не даг пристосуватися до нових умов iснування в зовнiшньому свiтi, який змiнився. Цей розквiт прояву стану IНШОГО розумiють як Вищий стан людини, Божественний. В релiгiйному мiстицизмi цьому стану дають такi назви, як Мокша, Самадхi, Нiрвана, Саторi, Царство Небесне.
   Стан IНШОГО г пасивний стан. Накопиченi в людському "я" непотрiбнi характеристики призупиняють свiй прояв в силу того, що вони не дають людинi пристосуватися до змiн у зовнiшньому свiтi.
   Помiчено, що стан IНШОГО як пасивний стан суб'гкта широко представлений в теологi¬ (Levinas 1987). Тут, за словами Б'юкенена, "теологiчний Iнший зводить суб'гкта до стану пасивностi" (Б'юкенен 2003: 92). Але демонстрацiю стану IНШОГО як пасивнiсть, як зупинка дiяльностi можна побачити в мистецтвi, лiтературi, релiгi¬, мiстицi.
   З прадавнiх часiв йшла мова про стан, який характеризугться тим, що людина стаг пасивною, нерухомою, не дiг. Але це не справжня пасивнiсть, уявна.
   Пасивнiсть стану IНШОГО, Божественного стану - уявна. Iснуг "бездiяльний небесний бог (лит. Диевас, лат. Дивес)" (Элиаде, Кулиано 2011: 249). Але ця пасивнiсть несправжня. "В Iндi¬ Dyauh (Div) залишився в межах цього натуралiстичного визначення iз широким батькiвством i квазiпасивнiстю" (Дюмезиль 1986: 155). Мистецтво передаг внутрiшнiй свiт цього Бога, коли фiксуг, що "обличчя бога завжди залишагться спокiйним, безтурботним i нерухомим" (Кэмпбелл 2002: 457).
   В Упанiшадах мова йде про особливий стан свiдомостi, Вищий, Божественний. Ще прадавня "iндiйська психологiя знала чотири стани свiдомостi: неспання, сон без сновидiнь, сон зi сновидiннями i "каталептичну свiдомiсть", транс (турiя)" (Элиаде 2009: 75). Тут мова йде про стан IНШОГО. Саме цей стан супроводжугться нерухомiстю. Але природа цього стану не каталепсична, а компенсаторна. Постмодерн каже про кататонiю. Тут "кататонiчним падiнням" (Кристева 2004: 66) пояснюгться багато феноменiв психiчного життя. Навiть пояснюгться те, що людина може "знаходитися у вiдривi вiд вчинку i навiть вiд руху i постаг як чисте споглядання без пiзнання" (Делёз, Гваттари 1998: 273). I це теж маг цiннiсть. Адже "досконалiсть людини" (Батищев 1989: 264) пов'язана не тiльки з ¬¬ дiями, а й зi спогляданням. "Рубiнштейн запевняв, що не можна звести змiстовностi, якi входять в "споглядання", до того ж такi, що доступнi дiяльностi" (Батищев 1989: 263). Адже досконалiсть "не тiльки в дiяннi, але i в спогляданнi" (Рубинштейн 1973: 343).
   Прояви свiдомостi - це активнiсть. Тому постмодерн як свiтоглядна фiлософiя каже про такi продукти прояву свiдомостi, як "утвердження не як зацiпенiння, але - як творення" (Делёз 2003: 362). Хоча iснуг осяяння, результатом якого не г обов'язково творення, тому що це осяяння ненаправлене, неiнтенцiональне. Попередники постмодернiзму, такi як Мартiн Гайде--ер, розглядали випадки у людини ненаправленого, неiтенцiонального осяяння, торкаючись питань мiстичного досвiду, екстазу, трансценденцi¬, особливих станiв свiдомостi людини. Було висловлено чимало суперечливих думок. Але Мартiн Гайде--ер серед всiх висловлювань "прагнув зберегти силу ненаправленого, неiнтенцiонального осяяння" (Хабермас 2003: 193). Постмодернiзм, розглядаючи такий вид осяяння, вiдштовхувався вiд основних розробок модернiзму, де було закладено основи для фiлософських роздумiв з цього приводу. Основу було знайдено в перiод модерну. Цiгю основою вважалося споглядання. Вважалося, що споглядання могло спровокувати прояв неiнтенцiонального осяяння як стану IНШОГО. Справа в тому, що дiя "г послаблення споглядання" (Бергсон 1994: 238). А вiдсутнiсть дiй, як це у випадку стану IНШОГО, не послаблюг споглядання. Навпаки, вiдсутнiсть дiй i споглядання провокують прояв неiнтенцiонального осяяння, провокують виникнення стану IНШОГО. Коли людина дiг, то вона втрачаг в якiйсь мiрi самоконтроль. Але саме контроль над собою у людинi компенсугться виникненням стану неiнтенцiонального осяяння, або стану IНШОГО, де окремi контролюючi дi¬ зникають, бо зникаг протирiччя в психiцi. Але "контроль - це обмеження в русi" (Уотс 2004: 64).
   Так чи iнакше, рух обмежугться навiть у тварин, коли у них виникаг iнсайт. При спостерiганнi за мавпами було помiчено, що коли у них виникав iнсайт, то рух зникав. При iнсайтi мавпа "раптом завмерла, на якусь мить" (Гудолл, 1992: 31). У мавпи це мить, а у людини завмирання може продовжуватись годинами. Так Сократ "стояв при Потидi¬ двадцять чотири години, не рухаючись з мiсця" (Вейнингер 1992: 363). Тут можна посилатися на те, що Сократ був фiлософом, а фiлософiя - це сама лише рефлексiя. "А в дi¬ немаг рефлексi¬" (Хюбшер 1994: 37). I тому потрiбен момент не-дi¬. Хоча треба вiдзначити, що рефлексiя не обмежугться однiгю фiлософiгю. Рефлексiя притаманна взагалi людинi, яка може займатися будь-якою дiяльнiстю. Але виникаг iнше питання: наскiльки рефлексiя з ¬¬ бездiяльнiстю притаманна стану IНШОГО. Те, що сама бездiяльнiсть притаманна стану IНШОГО, то про це каже взагалi релiгiйно-мiстична культура. Але, розглядаючи феномени цiг¬ культури, ми особливо не бачимо прояви рефлексi¬. Отже рефлексiю можна вважати лише моментом мiстичного досвiду, коли людина лише починаг входити в мiстичний особливий стан, або в стан IНШОГО. Та коли вона в станi IНШОГО, то це вже митець i мiстик передаг так: "Сиджу в безтурботностi, не роблю нiчого" (Уотс 1996: 79). I такий стан звеличугться людиною всеохопностi, до всесвiтностi. Ця всеохопнiсть i всесвiтнiсть буддизмом "символiзувалася в Нiрванi, грецькi фiлософи називали ¬¬ нерухомим першодвигуном" (Фромм 1992: 86). Але це певний психiчний стан людини. Про нього кажуть i митцi, i мiстики. Про нього кажуть i фiлософи, i релiгiйнi дiячi. I кажуть по-рiзному. Для одних - це священне. А iншi просто фiксують, що в цьому станi дух втрачаг себе, i немаг "нi дi¬, нi способу" (Эко 2014: 199). Тобто з приводу стану IНШОГО багато рiзних суджень. Цей стан приходить до людини раптово. I людина оцiнюг його в силу свого розумiння, рiвня культури, в силу сво¬х свiтоглядних поглядiв. Бо стан IНШОГО нi про що не говорить. Людина просто перестаг робити все непотрiбне. I¬ "тiло робить щось рефлекторно, iнстинктивно. I коли це бачиш сво¬м внутрiшнiм поглядом, то чомусь перестагш це робити як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). Тобто в станi IНШОГО в людинi зникаг непотрiбна дiяльнiсть. Проте цей стан - особливий. Людина дивугться, що в не¬ виникаг таке. Людина розцiнюг цей стан як Вищий. В релiгiйно-мiстичнiй культурi складагться уявлення про цей стан, складаються приблизнi медитативнi практики, за якими можна отримати подiбний стан. В релiгiйно-мiстичнiй культурi - це Божественне. I людина намагагться отримати цей стан. Вона навiть згодна "жити в бiдностi, цнотливостi, бездiяльностi" (Вебер 1994: 274), щоб тiльки мати цей стан Божественного. А в кiнцевому результатi - щоб пiдкорити собi себе, тобто оволодiти собою. Бо "справжнг пiдкорення якраз i полягаг в тому, щоб робити тiльки необхiдне" (Вандерхилл 1996: 252).
   Людина в станi IНШОГО нiчого не робить. Але коли обставини життя вимагають якось дiяти, то людина робить тiльки необхiдне.
   Ен Б'юкенен, дослiджуючи працi Левiнаса, помiчаг за ним свогрiдну думку. "Нашi взагмини з Iншим завжди г, твердить вiн, взагминами з Тагмницею. Тагмниця, найвищим прикладом яко¬ г смерть, - це те, що робить нас безпорадними, що позбавляг нас здатностi дiяти, що пригнiчуг нашi вiдчуття" (Б'юкенен 2003: 92). Але в станi IНШОГО маг прояв не справжня смерть. Тут символiчна смерть, коли в людинi вмираг все зайве, таке, що вiджило свог, вмирають непотрiбнi дi¬, i людина завмираг перед сво¬ми зайвими, непотрiбними спонуканнями. Вона зовсiм не безпорадна, а просто в не¬ призупиняються дi¬, якi ¬й зовсiм непотрiбнi. Тобто це стан спасiння для не¬. I стан IНШОГО не позбавляг людину здатностi дiяти. Вона поки що знаходиться в станi IНШОГО, при зовнiшнiх загрозах може кожно¬ митi почати дiяти. Вона реагуг на зовнiшнi загрози i може на них вiдповiсти. I в станi IНШОГО зовсiм не пригнiчуються вiдчуття. Але пригнiчуються тi вiдчуття, якi зайвi, нiчого людинi не дають, а тiльки заважають ¬й рухатись вперед i розвиватися. Тобто стан IНШОГО як вид трансу не г хворобливим, а г спасiнням вiд застарiлого "я". Тому для людини цей транс г Велич, Божественнiсть. I це помiчаг Мартiн Гайде--ер. У Мартiна Гайде--ера стан IНШОГО фiгуруг як стан з найповнiшою спроможнiстю. У нього це Буття з потенцiйною спроможнiстю. ¦н Б'юкенен зазначаг, що Мартiн Гайде--ер "смерть надiляг Dasein його найповнiшою потенцiйною спроможнiстю-Буття" (Б'юкенен 2003: 92). Знову ж таки тут смерть г символiчним виразом, коли в людинi зупиняються всi зайвi прояви.
   Стан IНШОГО не робить з людини спроможного, якщо ця спроможнiсть вiдсутня в нiй зовсiм. Але стан IНШОГО компенсуг певнi недолiки, що вiдкриваг можливiсть знаходити шляхи подолання тих чи iнших проблем. Компенсацiя певних недолiкiв - це зникнення у людини тих чи iнших властивостей i характеристик. Процес зникнення супроводжугться завмиранням i зупинкою проявiв властивостей i характеристик, якi заважали дiяти творчо. Завмирання i зупинка нагадуг смерть. За словами ¦на Б'юкенена "Левiнас вважав, що смерть, пiдводячи суб'гкта до межi можливого, робить його неспроможним бути спроможним" (Б'юкенен 2003: 92). Тут при розглядi стану IНШОГО смерть г символiчною смертю, а спроможнiсть, яка була, такою i залишагться. Але розкриваються можливостi через зупинку всього зайвого, всього неважливого i непотрiбного. Можливостi збiльшуються, тому що людина володiг собою.
   Гетерологiя в станi IНШОГО постмодерну бачить пасивнiсть. Ця пасивнiсть зумовлюг цiннiсть (Lyotard 1988). Зумовлена цiннiсть пасивностi полягаг в тому, що в людинi призупиняються тi дi¬, якi не дають можливостi пристосовуватися до нових змiн в зовнiшнiй об'гктивнiй реальностi.
   "Пасивнiсть" зумовлюг саму цiннiсть i перевагу Левiнасово¬ думки про алтернiсть" (Б'юкенен 2003: 92). Посилання на нове "поняття алтерностi або iншостi" (Коскi 2003: 20) при розгляданнi, не породжуг царину зовсiм нових знань, а повертаг до вирiшення вже iснуючих питань, до проблем стану IНШОГО, що г предметом гетерологi¬.
   Вiдомо, що постмодернiзм у сво¬х творах про гетерологiю розумiг Iншого по-рiзному. ¦ таке, що Iнший розумiгться як iнша за сво¬м свiтоглядом людина. Але в даному розглядi "iнший г абсолютно iншим лише будучи его, тобто в деякому сенсi, будучи тим же, що я" (Деррида 2000: 193). Але це "я" знаходиться в станi IНШОГО. В цьому станi людина вмираг "для всiх вiдносин, сугтних, безглуздих. Близькi вiдчувають це. Я - iнший" (Мурашкин 2006: 123).
   В станi IНШОГО людина вмираг для всiх вiдносин, вiдносин сугтних, якi не мають нiякого сенсу. Людина взагалi перестаг робити непотрiбне. Робити непотрiбне - це робити щось несправедливе у вiдношеннях. Або мати з ким-небудь несправедливi стосунки. Тому в цьому можна вести мову про "неможливiсть знайти адекватну фразу, щоб висловитись про несправедливiсть" (Б'юкенен 2003: 92).
   Постмодернiзм шукаг адекватну фразу для означення i не може ¬¬ знайти. Але той самий постмодернiзм каже про iснування неiменованого, каже про такий стан людини з приводу якого неможливо пiдiбрати слово щоб його назвати. I тут пiдкреслюгться, що в цьому випадку iм'я немаг нiякого значення. Мова йде про пiднесене, елементом якого може бути стан IНШОГО. Тут "пiднесене потребуг, скорiше, деяко¬ негативно¬ онтологi¬. Що не заважаг дожидатися вiд мистецтва самого справжнього абсурду: щоб вони свiдчили в чуттгвому (вiзуальному, лiтературному, музичному...), що чогось чуттгвому бракуг або щось його перевершуг, - iм'я ж не вiдiграг нiяко¬ ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91).
   Якщо мова йде про неiменоване, то це ознака того, що мова йде про стан IНШОГО, про якийсь релiгiйний досвiд, про певний стан мiстикiв i митцiв.
   Ще з часiв модерну фiлософи розглядали особливi вищi стани свiдомостi, якi притаманнi релiгiйним дiячам, мiстикам i митцям. Мова йшла про те, як важко отримати цей особливий, вищий стан духу, той стан, який неможливо нiяк пояснити або висловити. Людвiг Вiтгенштейн "заперечував проти легких досягнень в релiгi¬, мiстицизмi i мистецтвi, однак вiн вважав ¬х незрозумiлими, насправдi невимовними" (Паскаль 1993: 135).
   У фiлософi¬ непередаваний стан переходить на рiвень iррацiонального, чуттгвого, коли людина внутрiшньо, суб'гктивно вiдчуваг особливий стан свого iснування. Тодi i ¬¬ свобода i ¬¬ благодать як вiдчуття переживаються нiби щось неповторне, яке в глибинах душi виникло раптово, спонтанно, i розумом людина не може осягнути те, чому це у не¬ виникло. Тут "свобода, як i благодать, не може бути виражена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143). I тут фiлософiя вiдмовлягться якось висловити свою думку з приводу причини того, що у людини виник стан вiдчуття свободи i благодатi. Свобода i благодать представленi як самодостатнi i пов'язанi з релiгiйним досвiдом. Людина виражаг свог вiдчуття свободи i благодатi, а не аналiзуг свiй стан. Навiть виражаючи свiй стан, релiгiйна людина вiдмовлягться вiд того, що вона правильно його виражаг. Вона каже, що цей стан неможливо висловити бо вiн - Вищий, Божественний, над всiм, i над людиною також. Тут "релiгiйний досвiд, якраз коли досягаг самих сво¬х вершин (або глибин), стаг невимовним" (Вейдле 2001: 194). В цьому релiгiя гднагться з мiстикою. I в цьому можна бачити сутнiсну сторону релiгi¬. "Сфера релiгiйного - це сфера невимовного (показуваного), "мiстичного" (Грязнов 1990: 245).
   Сучаснi науковцi модернiстського i постмодернiстського перiоду розглядають особливi вищi стани людини, стани, якi неможливо висловити, в таких напрямках культури, як релiгiя, мiстика, мистецтво. Розгляд релiгi¬, мiстики й мистецтва ведеться на прикладах захiдно¬ та схiдно¬ культури. I скрiзь бачаться подiбнi явища, подiбнi характеристики при розглядi особливого стану, стану IНШОГО.
   Як захiдний, так i схiдний мiстицизм каже про одну й ту саму вищу реальнiсть. Фiксуються однi й тi ж характеристики i властивостi цiг¬ реальностi. Про не¬ кажуть одне й те саме як аврамiчнi релiгi¬, так i брахманiзм, буддизм. "Сутнiсть, природа цiг¬ вищо¬ реальностi, згiдно вченню Махаяни, не може бути виражено словами або зроблено опис" (Завадская 1977: 15). Вiдмовляються робити опис цiг¬ реальностi не тiльки мiстики, але й науковцi. Навiть науковцi вiдмовляються пояснювати деякi стани людини, стверджуючи, що ¬х неможливо осягнути, пояснити, вважають ¬х "незрозумiлими" (Паскаль 1993: 135).
   У самiй мiстичнiй сучаснiй лiтературi словами вчителiв-мiстикiв можна тiльки "невиразним способом накле¬ти ярлик на деякi перцептуальнi спотворення або, в кращому випадку, - у такий спосiб говорити про невизначений стан iснування" (Кастанеда 1992: 603).
   Якщо неможливо нiчого сказати про стан IНШОГО, то виникають проблеми з розумiнням певних фiлософських категорiй етики. Так "несправедливiсть, отже неможливiсть визначити критерi¬ справедливостi, г i проблемою Левiнаса" (Б'юкенен 2003: 92).
   Для Левiнаса такi проблеми постають тому, що вiн iншого розумiг в соцiальних зв'язках. "Цей зв'язок складагться в звертаннi до абсолютно зовнiшньо¬ iстоти" (Левинас 2000: 298). При такому положеннi береться те розумiння Iншого, коли iснуг "винятковий стосунок мiж суб'гктами, якi займають протилежнi позицi¬" (Ортiс 2003: 477). Тодi слушно розглядати моральнi принципи, розглядати питання справедливостi, встановлювати критерi¬ цiг¬ справедливостi. Тодi слушно торкатись питань, яких торкався Левiнас: встановити такi вiдносини, щоб тебе не розчавив Iнший. Тодi слушно розглядати питання, якi висував Лiотар про суд, що дозволяг "змалювати полiтику як суперечнiсть мiж "я" та Iншим" (Б'юкенен 2003: 92). Але в гетерологi¬ також розглядагться стан IНШОГО як стан "я", коли це "я" зовсiм "внутрiшньо визнаг власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). При такому розглядi стан IНШОГО визначагться, коли людина, образно кажучи, вмираг для всiх вiдносин, сугтних, безглуздих. Тобто коли йде процес розпаду всього зайвого в самiй людинi. Тут розглядагться саме такий стан IНШОГО. В постмодернiзмi це "руйнування iлюзiй, що перетворюгться на красу" (Кристева 2010: 138).
   Сутнiсть компенсаторного прояву стану IНШОГО в людинi - це припинення непотрiбних дiй i всiляко¬ дiяльностi, яка г зайвою. Також сутнiсний момент прояву стану IНШОГО г руйнування i очищення. Сам стан IНШОГО як компенсаторне осяяння в гетерологiчних роздумах постмодернiзму набуваг рiзних назв. Це i "порожнеча, яка засвiдчуг про "я", що розчинилося" (Делез 2002: 160), i "розчинення особистостi в безособистiсному" (Батай 2000: 117), i "вiдкритiсть Цiлого, в якому нiчого нi бачити, нi споглядати" (Делез 2000: 189). Тут компенсаторне осяяння знаходить собi мiсце завдяки "умиротворенню, заспокогнню i особливому стану щастя" (Кристева 2010: 163).
   Компенсаторне осяяння знаходить собi мiсце, коли мова йде про "асуб'гктивну, предрефлексивну, безособистiсну свiдомiсть" (Фокин 2002: 223). Про компенсаторне осяяння каже "порожнеча, яка засвiдчуг про "я" що розчинягться" (Делез 2002: 160).
   Постмодернiзм каже навiть про те, що "з часiв античностi вважали головною ознакою безумства, перетворення людини на iншого по вiдношенню до самого себе: "одержимий" (energumene) грекiв або "божевiльний" (mente captus) латинян - це той, хто дiг або рухагться силою, що прийшла вiдкiлясь ззовнi" (Фуко 2010:170). Тобто стан IНШОГО, особливий стан людини, може розумiтися як патологiя, божевiлля. Але постмодернiзм цей стан все ж таки пов'язуг з творчим станом людини, з такою стадiгю як осяяння. Перед осяянням йде вiдчуття порожнечi, з яко¬ у людини виникають новi думки, почуття. Саме на цю порожнечу бiльш всього i звертаг увагу постмодернiзм. Тому стан IНШОГО розглядагться у зв'язку з мистецтвом Дзен, де нове "виникаг з повно¬ порожнечi" (Делёз 1995: 168). Але це не звичайне осяяння зi свогю попередньою порожнечею як нiщо. Стан IНШОГО "говорить про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Деррида 2001: 203). Тобто стан IНШОГО як нiщо розглядагться в ряду вищих станiв, таких, як стан Бога, стан Абсолютного Iншого.
   Абсолютний Iнший в гетерологi¬ розумiгться по-рiзному. Це й iнша людина, яка маг абсолютно iнший свiтогляд, яку нiяк не зрозумiти. Але це i стан IНШОГО само¬ людини, стан ¬¬ особливого "я", коли зупиняються всi непотрiбнi дi¬. В гетерологi¬ цей стан називають по-рiзному. Вiн виникаг у людини, раптово компенсуючи надмiрну чутливiсть свогю "нечутливiстю (anaisthesia), яка зустрiчагться, втiм, виключно рiдко - коли людина взагалi не вiдчуваг задоволення" (Фуко 2004: 109).
   Даючи рiзнi назви цьому стану IНШОГО постмодернiзм застерiгаг, що ми магмо справу з таким явищем, "яке не пiддагться розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Тобто постмодерн вказуг, що "мова йде про неiменованих" (Лиотар 2004: 91). Тут постмодерн, як i увесь традицiйний мiстицизм, вся традицiйна теологiя у багатьох випадках вiдмовлягться пояснювати появу в людинi такого явища, як стан IНШОГО. Але ця вiдмова iснуг не завжди. Постмодернiзм все ж таки розглядаг конкретнi характеристики цього явища. Постмодернiзм у назвах даг перевагу "присутньому вищому" (Деррида 1999: 199), коли "самоприсутнiсть досвiду маг бути представленою в теперiшньому, взятому як Тепер" (Деррида 1999: 80).
   Постмодернiзм входить в дослiдницьку дiяльнiсть з приводу стану IНШОГО, пояснюючи цей стан компенсаторними процесами в людинi. Але, як помiчають самi представники постмодернiстського напрямку фiлософi¬, "сама по собi компенсацiя недостатня: вона не даг ясного розкриття" (Делёз 1999: 62).
   Постмодернiзм каже про компенсаторнi механiзми якi виникають у людини в зв'язку з тим, що у не¬ порушено рiвновагу мiж тiлесним i духовним. Поглиблюючи таке положення, судження постмодернiстiв зводяться до розгляду у людини таких станiв, якi межують з безумством. Розглядаючи безумство, дослiдник охоплюг "дiю цiлого компенсаторного механiзму: безумство - це не знищення природи, але ¬¬ забуття, вiрнiше, перенос iз царини духовного i розумового в царину тiлесного" (Фуко 1997: 464). Та коли мова йде про стан IНШОГО, то не варто розглядати безумство, адже вмикаються механiзми регуляцi¬. I взагалi, постмодерн оцiнюг стан IНШОГО як вищий стан, який не перетворюгться в безумство, але ламаг i нищить застарiлi традицi¬. Постмодерн розглядаг стан IНШОГО як творчий процес, який може породжувати нове. Стан IНШОГО - це "вище знання, це здатнiсть ламати лiнiю, змiнювати направлення, виявляти себе у вiдкритому морi, робити таким чином вiдкриття, створювати нове" (Делёз 2004: 138). Але розглядаючи стани, якi подiбнi стану IНШОГО, постмодернiзм не обмежугться загальними положеннями про творчi процеси людини. Постмодернiзм вказуг i на конкретнi характеристики стану IНШОГО. Так, наприклад, г посилання на те, що при цьому станi у людини немаг потреби у зовнiшнiх враженнях. Так, Юлiя Крiстева, посилаючись на Малларме, зазначаг, що у людей г такi стани, коли "знайшли самiсть i не потребують бiльше зовнiшнiх вражень" (Кристева 2004: 273). У постмодернiзмi такий стан розглядагться як стан розкритий релiгiйно-мiстичною культурою. В повсякденному станi людина живе бажаннями. Вона багато чого бажаг i в культурнiй сферi. Бажаг слухати музику, бажаг проводити науковi спостереження. Але "за бажанням якогось наукового спостереження йде мiстичне споглядання" (Делёз 1992: 210). Говорячи про мiстичне споглядання, ми не можемо оминути стан IНШОГО, адже в мiстичнiй культурi цей стан достатньо широко i детально описаний.
   Фiлософiя, яка iнтегруг знання, не може оминути розгляд стану IНШОГО. А гетерологiя, що традицiйно веде розмови про Абсолютного Iншого не може не враховувати надбання мiстично¬ культури, яка уявляг абсолютне при описуваннi конкретного стану людини. Тому тут гетерологiя розкриваг Абсолютного Iншого не тiльки як iншу людину, котра маг iнший свiтогляд та iншi природнi властивостi. Гетерологiя також розкриваг Абсолютого Iншого як священний стан само¬ людини, стан, який очищуг i знiмаг з людини все неважливе, наносне, все, що заважаг рухатись вперед, знiмаг всi упередженостi.
   Справа зовсiм не в тому - визначати абсолютного iстинного, як це робить Лiотар i взагалi вся традицiйна гетерологiя, чи не визначати за тими положеннями, якi вводить Дерида. Все зводиться до того, що саме розумiгмо пiд Абсолютним Iншим. Якщо ми визначагмо конкретну предметнiсть цього абсолютного iншого то тодi можемо казати - це iнтелектуальна хитрiсть чи нi. Якщо де Серто робить припущення, що абсолютний iнший г iнтелектуальна хитрiсть (Certeau 1984), то це зовсiм не вiдноситься до стану IНШОГО. Стан IНШОГО як конкретний стан людини маг конкретнi властивостi. I тут хитрiсть зовсiм нi до чого.
   Людина непомiтно для себе з часом втягугться в незлiченнi вiдносини з людьми, тi вiдносини якi можна називати сугтними, безглуздими, вiдносини якi пов'язанi з дрiбницями, дрiб'язковiстю, не мають зв'язку з тим, що людина вважаг головним для себе i для iнших. Проте, в природi людини г механiзми якi забезпечують ¬й безпеку, не дають втратити особистiсне в несуттгвих вiдносинах з оточуючими.
   В людинi iснують механiзми, якi компенсують ситуацiю, коли людина вже втягнута в безглуздi i сугтнi вiдносини з оточуючими. В людинi спрацьовуг механiзм компенсаторного осяяння, коли вона спонтанно, раптом "вмерла для всiх стосункiв, сугтних, безглуздих" (Мурашкин 2006: 123). Це забезпечуг безпеку особистостi через компенсаторнi механiзми психiки. В людинi раптом руйнуються помилковi стосунки, якi склалися з оточуючими людьми. Навiть якщо цi стосунки були на рацiональному рiвнi. При цьому людина вiдчуваг стани якi для не¬ священнi, тому що вони позбавляють ¬¬ вiд вантажу непотрiбних стосункiв.
   Компенсаторний стан осяяння як священне "руйнуг всеохоплюючi рацiональнi системи" (Iрвiн 2003: 376). Пiсля таких трансформацiй у психiцi iндивiдуальнiсть людини залишагться в безпецi. Фактично безпеку гарантують спонтаннi механiзми компенсаторного характеру, якi лежать в самiй природi людини. Проте ¬х прояв потребуг вiд людини усвiдомленiсть в ¬¬ повсякденному життi. Вiд знань компенсаторностi маг прояв конвульсивне не-знання. Йде процес до "не-знання" (Bataille 1986: 74-75), процес вiдсторонення вiд всього зайвого. Так забезпечугться безпека особистостi.
   Гетерологiя визначаг абсолютного iншого по-рiзному. З цього приводу iде¬ Дериди можуть вiдрiзнятись вiд iдей Лiотара або Левiнаса, i навпаки. Постмодернiстський рух маг розбiжностi з приводу iншого. Але коли фiлософи торкаються властивостей стану IНШОГО як конкретного стану людини, то так чи iнакше вказуються конкретнi характеристики. I тут у рiзних фiлософiв постмодернiстського напрямку ми бачимо багато подiбного. Та коли мова перетворюгться на метафiзичнi роздуми, то виникаг ряд особливостей. Стан IНШОГО починають оцiнювати по-рiзному; про нього виникають певнi рiзновиди суджень. I тут г таке розумiння, що рух, який виходить за невизнання IНШОГО, за межi оцiнки IНШОГО, судження про нього г метафiзикою або бажанням. Так вважаг Левiнас. Вiн стверджуг, що метафiзична трансценденцiя г бажання. Так. Мова про стан IНШОГО вiд бажання. Однак у самому станi IНШОГО бажання вiдсутнг. Отже в зв'язку з тим, що в гетерологi¬ постмодернiзму розглядаються доволi рiзнi досвiди Iншого, рiзнi розумiння цих досвiдiв, то для розгляду IНШОГО як конкретного стану людини важливо вибрати певнi зразки. Одним з таких зразкiв г "внутрiшнiй досвiд" Жоржа Батая. Цей досвiд маг багато подiбного зi станом IНШОГО як компенсаторним осяянням, що нами розглядагться. Прикладом можуть бути такi характеристики "внутрiшнього досвiду" як дологiчне, чуттгве, раптове в свогму виникненнi. Такi характеристики гднають, як подiбне, "внутрiшнiй досвiд" i стан IНШОГО. Подiбнiсть цих досвiдiв також полягаг в тому, що фiксугться вiдсутнiсть яких-небудь догматiв, що розкривагться на прикладах мiстичного досвiду взагалi. Тут розглядагться спонтанно-iнту¬тивний спосiб пiзнання. Це взагалi широко розкрито в гетерологi¬. Розглядагться стан коли людина вiдчуваг себе IНШОЮ, оновленою. У зв'язку з цим розглядагться апофатичний мiстицизм i такий його практикум як мiстичне споглядання.
   Подiбнiсть "внутрiшнього досвiду" i "стану IНШОГО" полягаг в тому, що тут в психiцi людини йде руйнацiя застарiлих орiгнтацiй i знань, включаючи руйнацiю i релiгiйних догматiв.
   Подiбнiсть "внутрiшнього досвiду" i "стану IНШОГО" можна бачити, коли розглядагться iдея самозаперечення суб'гкта, суб'гкта застарiлого в сво¬х поглядах, вiд чого спонтанно виникаг стан IНШОГО. А це чiтко вписугться в проблематику гетерологi¬, яка вивчаг iншiсть. Але ця iншiсть, яка часто представлена як чуттгве "не-знання" або "абсолютне знання", потребуг пояснень сутностi явищ, якi розглядаються. I коли кажуть про абсолютне знання як вичерпанiсть можливостi розсудливого знання, то це не вiдповiдаг дiйсностi. Адже тут, в цих досвiдах, абсолютнiсть визначаг сама людина, коли каже про те, що маг досвiд, вище якого нiчого нема. А це доволi суб'гктивний момент. Людина каже про свiй особистий досвiд, вище якого нiчого не буваг.
   Початок гетерологi¬ треба шукати ще задовго до того, як з'явився сам термiн "гетерологiя". I цей початок, пов'язаний з такою категорiгю, з таким узагальнюючим поняттям, як "священне". Ще Рудольф Отто визначав священне як зовсiм iнше. Тут Iнше маг такi характеристики як "страхiтливе" i "жахливе" (Отто 2008: 23-32). Це священне Iнше розглядагться Жоржем Батагм як протилежнiсть упорядкованостi iснування людини в соцiумi. Такi рiзнi трактування священного Iншого потребують пояснень, оскiльки ми розглядагмо це священне IНШЕ, перш за все, як певний стан людини, стан, який компенсуг людськi недолiки. I тому всi iншi трактування потребують певних пояснень, адже магмо справу зi станом IНШОГО як СТАНОМ ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Цей стан i г Вищий, Священний, Стан Бога. В цьому випадку всi цi узагальнюючi поняття, всi цi категорi¬ г синонiмами.
   Цей стан г Бог. Тобто Бог - це не об'гкт. Бог - це суб'гкт всерединi нас, всерединi людини. Його не можна бачити як об'гкт. Бог - це коли ти дивишся зсередини себе, це СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE), коли припиняються всi неважливi дi¬. З тако¬ позицi¬ пояснюгться рiзноманiтне розумiння стану IНШОГО постмодерну. Постмодернiстська сучаснiсть рiзнобарвно описуг i по-рiзному розумiг IНШОГО. Але г пошук властивостей i характеристик конкретного стану психiки, коли людина каже про цей стан, як про цiнний, важливий, вищий, абсолютний, священний, божественний.
   Розма¬ття суджень з приводу IНШОГО постмодерну збiгагться в розкриттi причин виникнення у людини СТАНУ ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Цей стан для людини важливий, оскiльки припинягться непотрiбнiсть i дрiб'язковiсть дiй. Це конкретний стан. I, як було вказано ранiше, в постмодернiзмi ближче до всього описаний цей стан "внутрiшнiм досвiдом" Батая. Жорж Батай при формуваннi свого "внутрiшнього досвiду" (Батай 1997: 3-300) використовував думки з апофатичного мiстицизму. Вiн взяв на озброгння таку думку, що справжнг буття вiдкривагться людинi в мiстичному спогляданнi коли людиною вiдкидагться чуттгве i рацiональне пiзнання. Такi думки г в апофатичному мiстицизмi. Але в цьому мiстицизмi г описи чисто спонтанного виникнення стану "не-знання" без усiлякого спецiального вiдкидання чуттгвого i рацiонального пiзнання.
   Iде¬ апофатичного мiстицизму сприйнятi Жоржем Батагм, iде¬, за якими розпад знань призводить до стану "не-знання", стану, який вищий за повсякденне знання, стану божественного. Однак для Батая це божественне не г обов'язковим. За Батагм вищий стан людина може отримати i без релiгiйних догматiв. Це "внутрiшнiй досвiд". Вiн може бути вiльним вiд релiгiйних настанов.
   Апофатичний мiстицизм, як i негативна естетика, розгортають iдею негацi¬ буття, iдею, за якою йде знищення уявлень про реальний свiт. Через заперечення буття людина досягаг справжнього буття. Цi процеси йдуть через спустошення й самозаперечення суб'гкта. Та якщо торкнутися стану IНШОГО, то тут iде знищення уявлень, якi вже застарiли i заважають людинi. Тут проходить спустошення i самозаперечення суб'гкта, який вже вiджив свог, задля народження iншого суб'гкта, стану IНШОГО.
   Апофатичний мiстицизм стверджуг, що через самозаперечення досягагться вищий стан свiдомостi, виникаг гднання з Богом. Жорж Батай помiтив в апофатичному мiстицизмi той внутрiшнiй простiр i порожнiсть, якi оновлюють людину. Але задля абсолютного буття цього внутрiшнього простору замало. I взагалi Батай погоджугться з тим iмпульсивним i iнстинктивним, повним сили дiонiсiйством, що стверджуг буття безмежне, яке i лякаг, i радуг людину. З цього приводу можна сказати, що в моменти переживання стану IНШОГО у людини вiдсутня наляканiсть i взагалi будь-який страх.
   Людина маг прагнення усвiдомлювати i долати тривоги, завдяки "граничному досвiду", який виникаг спонтанно i через який людина вiдкриваг для себе багатограннiсть свого iснування. Свогю спонтаннiстю "граничний досвiд" Батая дуже близький IНШОМУ постмодернiстському напрямку культури взагалi.
   Жорж Батай протиставляг стан "не-знання" стану "абсолютного знання". У Батая абсолютне знання - це просто вичерпана можливiсть пiзнання розсудом. Але поза абсолютним знанням iснуг позарацiональне. Жорж Батай стверджуг, що позарацiональне досягагться через "внутрiшнiй досвiд". I тут стан IНШОГО розкривагться через антропоцентризм Батая, через розкриття людсько¬ негативностi. Вся ця негативнiсть виникаг в людинi. А це демонструг IНШОГО як стан. За Батагм негативнiсть г справжньою природою людини. Так. Тут стан IНШОГО або СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE) г негативне ставлення до непотрiбного.
   Однiгю з основ IНШОГО постмодерну г розумiння священного Рудольфом Отто. Рудольф Отто розумiв священне як зовсiм Iнше. У нього це священне не залежить вiд конкретно¬ релiгi¬. А отже це священне перемiщугться в суб'гктивний простiр людини. Але, в той же час, священне Рудольфа Отто iснуг об'гктивно i незалежно вiд людини. I тут ми вже бачимо розбiжностi мiж священним Iншим Рудольфа Отто i станом IНШОГО постмодерну. Стан IНШОГО - це компенсаторна реакцiя. Тому ми розумiгмо стан IНШОГО як суб'гктивний свiт людини. З цього приводу ближчим до суб'гктивного свiту г розумiння священного у Емiля Дюркгейма, який вважав, що священне як таке не iснуг. Це лише об'гктивований образ. Але Жорж Батай, посилаючись на Дюркгейма i Отто, пiдкреслюг ¬х орiгнтацiю на суб'гктивний мiстичний досвiд в розумiннi Iншого.
   Жорж Батай в розумiннi сакрального не вiдходить далеко вiд традицiйного бачення сакрального як протилежного профанному. Через це сакральне у нього енергетичне на противагу пасивнiй матерiальностi. Енергетичнiсть потребуг аффективностi. Роже Кайуа в сво¬х дослiдженнях священного також вказуг на аффективне. Але в самому станi IНШОГО немаг аффективних крайнощiв. Там рiвновага i гармонiя. Стан IНШОГО - це активнiсть, сила, однак без аффективих зрушень на крайнощi, прояви крайнього характеру.
   Через стан IНШОГО людина долаг застарiлi соцiальнi i моральнi настанови; людина долаг тi кордони i перепони, якi суспiльство штучно ставить перед нею. Адже бракугться i нищиться все незначне, вiджиле - задля отримання свободи дивитися по iншому в змiненому середовищi.
   Стан IНШОГО даруг людинi гднiсть i гармонiю суб'гктивного свiту, свiту, який зазвичай розколотий i розiмкнений, коли людина не володiг собою. В станi IНШОГО людина володiг собою i нi за що не переживаг. А "внутрiшнiй досвiд" Жоржа Батая - це iнтенсивне переживання. В цьому iнтенсивному переживаннi людина втрачаг свог Я. А якщо втрачагться Я, то i предмета переживання немаг. Переживання йде з приводу чогось.
   Стан IНШОГО - це не просто втрата людиною свого Я. Це просто iнше Я, очищене вiд iлюзiй, упередженостей i забобонiв. I тут немаг iнтенсивних переживань з приводу чогось, про що каже Жорж Батай, описуючи "внутрiшнiй досвiд". Свiй "внутрiшнiй досвiд" людина може транслювати iншiй людинi. Ця iнша людина в свогму спiвпереживаннi вiдповiдаг сво¬м комунiкативним жестом. Таким чином "внутрiшнiй досвiд" iснуг серед певного спiвтовариства. Та не все так просто. Стан IНШОГО, а також "внутрiшнiй досвiд" може бути зовсiм незрозумiлим для iншо¬ людини. I взагалi, на стан IНШОГО, а також на "внутрiшнiй досвiд" можна лише натякнути. I якщо у то¬ чи iншо¬ людини були подiбнi стани, то вона сприйме i зрозумiг. Якщо ж нiчого подiбного у внутрiшньому свiтi людини не було, то вона нiчого i не сприйме, не зрозумiг, адже стан IНШОГО, а також "внутрiшнiй досвiд" занадто сокровеннi стани. Вони до певно¬ мiри iндивiдуальнi i неповторнi. Тому такi стани через натяк сприймуть не всi люди, а лише деякi.
   Стани людини, подiбнi стану IНШОГО, детально описанi у фiлософi¬ екзистенцiалiзму. А коли справа торкагться того, що екзистенцiальний внутрiшнiй свiт людини проектуг створення людиною себе задля життгвих орiгнтацiй в майбутньому, то це мало торкагться безпосередньо стану IНШОГО як процесу очищення. Проектування пов'язане iз розсудливою дiяльнiстю людини, а стан IНШОГО - це розпад всiх непотрiбних розсудливих проектiв людини. "Внутрiшнiй досвiд" Батая теж протисто¬ть проектним розсудливим проявам людини. Тут Батай каже про "граничний досвiд" як вiдкритiсть до всього можливого. Можливiсть взагалi - це основа необхiдностi усiляко¬ релiгi¬ i усiлякого мистецтва. Релiгiйно-мiстична культура i мистецтво, даруючи людинi можливостi, надихаг ¬¬, вселяг в не¬ надiю.
   Оголошення Фрiдрiхом Нiцше того положення, що "Бог вмер", зовсiм не анулюг в людинi стан IНШОГО, який переживагться як щось вище, недосяжне, як священне i абсолютне, як стан, вище якого нiчого не може бути. Людина сво¬ переживання стану IНШОГО може пов'язувати з iдегю Бога. При цьому в рiзних судженнях релiгiйних людей iдея Бога як обмежуг свободу iндивiда, так i даг цю свободу. Розкриваючи свiй "внутрiшнiй досвiд", Жорж Батай доводить, що Бог як певний досвiд вказуг на трансгресiю меж буття i даг безмежнi можливостi. Цi можливостi не обмежуг релiгiйна мораль. При цих можливостях людина вiльна i вiдкрита свогму iснуванню.
   Стан IНШОГО припускаг наявнiсть i трансцендентного i iманентного. Тут трансцендентне - це перехiд в якiсно новий стан. Стан IНШОГО - це зовсiм iнший стан людини. Але стан IНШОГО - це одночасно i iманентний, адже цей стан г вiдчуття безмежностi як iманентнiсть iндивiда. Хоча з приводу "внутрiшнього досвiду" г багато суперечливих думок. Жан Поль Сартр вказуг, що "внутрiшнiй досвiд" маг таку трансцендентнiсть як негативнiсть, спрямовану на самоусунення, перетворення на Нiщо. Iншi фiлософи доводять, що трансцендентнiсть вiдсутня тому, що г iманентнiсть. Тобто припускагться те положення, що стан людини не може мати одночасно i трансцендентнiсть й iманентнiсть. Але стани людини бувають настiльки свогрiдними, що такi припущення можуть не вiдображати реального стану речей.
   Гетерологiя оперуг такими категорiями: гетерогенна реальнiсть, гетерогенний об'гкт, гетерогенний суб'гкт, гетерогенне сприйняття. Останнг, гетерогенне сприйняття, в роздумах Жоржа Батая спiввiдноситься з дологiчним мисленням людини, пов'язане з невпорядкованiстю i амбiвалентнiстю. Та про яку невпорядкованiсть, амбiвалентнiсть або дологiчнiсть може йти мова, якщо стан IНШОГО просто призупиняг в людинi все непотрiбне. Логiчне воно чи нелогiчне або дологiчне, впорядковане чи невпорядковане - все це призупинягться в проявi, якщо воно непотрiбне. Тому синонiмiчну назву стану IНШОГО можна дати як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).
   Ще одна важлива категорiя гетерологi¬ - це гетерогенна реальнiсть. Гетерогенна реальнiсть розумiгться як сила потрясiння. Ця сила стимулюг в людинi прояв "граничного досвiду", який даг можливiсть проявитися в людинi його тагмному. Прояв тагмного йде через iнту¬тивнi прозрiння. Тому Жорж Батай у подальших сво¬х роботах повертагться до питання важливостi iнту¬тивного пiзнання. Його "внутрiшнiй досвiд" - це iнту¬цiя як дологiчне сприйняття людини в поточний момент.
   Основоположна iдея гетерологi¬ - це iнту¬тивне сприйняття потрясiнь, тобто сприйняття гетерогенно¬ реальностi. Тут Батай зводить i "внутрiшнiй досвiд", i "граничний досвiд" до iнту¬тивних прозрiнь. У сво¬й роботi "Теорiя релiгi¬" (Батай 2000: 14-109) Жорж Батай втiлив головну iдею гетерологi¬, за якою автор "граничний досвiд вiдсилаг до iнту¬тивного сприйняття гетерогенно¬ реальностi" (Шутов 2016: 26).
   У гетерологiчних теорiях Жорж Батай розкриваг розумiння суверенностi. Тут сувереннiсть визначагться як вiльне буття, в якому людина самовизначагться i в якому вона обумовлена лише собою. За Батагм сувереннiсть не можна пiзнати рацiонально. Через це сувереннiсть розумiгться в традицi¬ мiстицизму. Мiстичнi вищi стани мiстика теж неможливо пiзнати рацiонально. I стан IНШОГО не можна пiзнати рацiонально. Але який там може бути рацiоналiзм, коли цей стан г СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Жорж Батай зазначаг, що стан суверенностi протилежний пiзнанню. Пiзнання - не суверене. Цим сувереннiсть подiбна до стану IНШОГО. Адже в станi IНШОГО теж процесiв пiзнання не вiдзначагться. I яке може бути там пiзнання, коли цей стан г СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).
   За Батагм зрозумiти сувереннiсть можливо лише через "внутрiшнiй досвiд". Тобто сувереннiсть г фактично властивiстю цього досвiду. Сувереннiсть як самодостатнiсть особистостi г властивiстю стану IНШОГО. Отже мова йде про певний стан, який у рiзних людей маг сво¬ вiдтiнки. Однак цей стан маг i сво¬ незмiннi особливостi. Через такi категорi¬, як внутрiшнiй досвiд i сувереннiсть, Жорж Батай реалiзуг власну гетерологiчну концепцiю. Але його внутрiшнiй досвiд i сувереннiсть зовсiм вiдстороненi вiд розсудливого пiзнання людини. Гетерологiчнi концепцi¬ iнших фiлософiв постмодернiстського спрямування все ж таки якось погднують граничний досвiд, внутрiшнiй досвiд людини, стан IНШОГО з розумом, з розумовим пiзнанням. Основа ж гетерологi¬ Жоржа Батая - це процес усвiдомлення i вивiльнення афективних iмпульсiв. Цi процеси не потребують участi розуму. Участi розуму не потребуг стан IНШОГО, його спонтанний прояв. Не потребуг тому, що це СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE) непотрiбного. Але розум так чи iнакше дiг, коли ми оцiнюгмо цi особливi стани свiдомостi.
   Гетерологiя, гетерологiчна концепцiя Жоржа Батая почалася в 1930-тi роки, а закiнчила свог становлення в його роботi "Теорiя релiгi¬". В цiй роботi "Граничний досвiд" розкриваг людинi гетерогенну реальнiсть через iнту¬тивне сприйняття.
   В "Теорi¬ релiгi¬" сво¬ гетерологiчнi роздуми Жорж Батай починаг з посилання на роботу Олександра Кожева "Вступ до прочитання Гегеля", в якiй вiн помiчаг, що "На вiдмiну вiд знання, яке пiдтримуг людину в станi пасивного заспокогння, бажання втягуг його в занепокогння" (Батай 2000: 6). I дiйсно, Батагм вибрано стан IНШОГО, який зафiксував у сво¬х творах ще Гегель, про який мав роздуми Кожев. Адже стан IНШОГО якраз i г стан пасивного заспокогння, стан вiдсутностi бажання. Та якщо ми фiксугмо стан вiдсутностi бажання, то цей стан тимчасовий, на певний час. Адже людина не може iснувати взагалi поза потребами i бажаннями. Однак стан вiдсутностi бажання iснуг. Iснування такого стану постмодернiстська культура фiксуг. Так Юлiя Кристева, наводячи як приклад думки Стефана Малларме вказуг на те, що у людей таке присутнг, коли вони "вже не мають потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Постмодернiзм стан вiдсутностi бажання приписуг мiстичному спогляданню, коли "за бажанням якогось наукового спостереження вiдбувагться мiстичне споглядання" (Делез 1992: 210). Тобто мiстичне споглядання не маг бажання. Його не маг i стан IНШОГО. Але стан IНШОГО, в якому немаг бажання, виникаг спонтанно за компенсаторними механiзмами. У мiстицизмi ж ми зiштовхугмося з певними практиками, якi пригнiчують бажання. "Релiгiйна мiстика проявлягться в перiоди конфлiктiв, в яких тi чи iншi бажання людини пригнiчуються" (Хаксли 1992: 34). В певних соцiальних умовах людина бажаг позбутися сво¬х прихильностей. Тому вона переходить до мiстично¬ практики, щоб позбавити себе усiляких бажань. Доходить до того, що мiстик прагне позбутися бажання виконувати волю Божу. Так "Екгарт йде так далеко, що постулюг: людинi не слiд навiть бажати виконувати волю Божу, оскiльки це теж одна з форм жадiбностi. Людина, що не маг бажань, - це людина, яка нi до чого не прагне: в цьому сутнiсть концепцi¬ вiдсутностi прихильностi до чого-небудь у Екгарта" (Фромм 1990: 69). Але мiстична практика може спiвпадати й зi спонтанними проявами певних станiв свiдомостi, станiв, якi компенсують недолiки, припиняють непотрiбнi дi¬. Так "йогiвське самадхi або буддистськi дхьяни, стани-свiдоцтва, в яких самовладання настiльки велике, що зовнiшнi стимули майже або зовсiм не впливають" (Уолш, Воон 2006: 38). Такий стан в релiгiйнiй фiлософi¬ позначагться як стан Бога. Характеристикою цього стану г безпристраснiсть. Про безпристраснiсть говорить мiстицизм протягом всiг¬ iсторi¬. Про безпристраснiсть каже мiстицизм i Плотiна, i Льва Шестова. Так Лев Шестов зазначаг, що "Бог абсолютно безпристрасний, йому нiчого не потрiбно. Це - аксiома Плотiна" (Шестов 2001: 279). Про те, що в цьому станi людинi нiчого не потрiбно, каже i сучасна психологiя, психологiя ХХ столiття. Так про це говорить Абрахам Маслоу, розглядаючи пiковi переживання людини, якi, за його розумiнням, г досвiдом самодостатнiм. Людина, яка переживаг такий стан самодостатностi вiдчуваг, що "це досконалий, повний досвiд переживання, якому бiльше нiчого не потрiбно. Це самодостатнiй стан" (Маслоу 1997: 114). Абрахам Маслоу, розглядаючи релiгiйно-мiстичну культуру, зазначаг, що в такому станi, коли у людини вiдсутнi бажання, вона стаг богоподiбною. Тобто дослiдник малюг певний досконалий стан, позначаючи його як пiкове переживання. Тут Абрахам Маслоу говорить, що "ми магмо пам'ятати, що боги зазвичай розглядаються як тi, хто не маг потреб, бажань, недолiкiв у чомусь i задоволенi всiм. В цьому сенсi немотивоване людське буття стаг богоподiбним" (Маслоу 2002: 237-238). Це богоподiбне людське буття вiдображено не тiльки в сучаснiй психологi¬, а i в фiлософi¬, яка зазначаг, що така самодостатнiсть людини, коли ¬й нiчого не потрiбно, коли у не¬ нема бажань, така пасивна самодостатнiсть все ж таки виникаг у людини через ¬¬ активнiсть. А в такiй активностi присутнг бажання. Тобто "замiсть самостi, яка -рунтугться на самiй собi, самодостатнiй, самостi, яка може дозрiти тiльки через активну зустрiч зi свiтом, тут ми магмо самiсть не автономну, а самiсть, яка захоплюгться Сбразами, бажаннями, спонуканнями" (Бисвангер 1999: 47).
   Враховуючи думки сво¬х попередникiв, постмодернiзм у сво¬й фiлософi¬ i гетерологi¬ IНШОГО говорить про вiдсутнiсть бажань в цьому станi. Також помiчено, що людина вiдчуваг себе над проявами свого тiла. Гетерологiчнi дослiдження Жоржа Батая вказують на те, що людина може мати позатiлеснi переживання. Психологiя маг дослiдження з цього приводу. В таких станах людина отримуг таке враження, що "дух або душа - дiйсно залишаг тiло пiд час такого переживання" (Ревонсуо 2013: 294). Але гетерологiчнi дослiдження Жоржа Батая вказують ще й на те, що при таких станах у людини присутня свiдомiсть. Жорж Батай задаг питання, що вiдчувагться "до усвiдомлення себе як безплотно¬ iстоти, але при цьому надiлено¬ свiдомiстю?" (Батай 2000: 13). Вiдповiдь на це питання полягаг в тому, що г такий стан, коли людина вiдчуваг себе поза межами свого тiла, але стан свiдомостi не втрачагться, свiдомiсть присутня. Проте ця свiдомiсть безпосередня. Безпосереднiсть притаманна i тваринам. Жорж Батай у сво¬й гетерологi¬ перед тим, як розглядати людське, розкриваг тваринне. Тут "тваринний початок уявлягться втiленням безпосередностi або iманентностi" (Батай 2000: 14). Але саме гетерологiчнi роздуми у Жоржа Батая починаються з того моменту, коли вiн розглядаг здатнiсть людини сприймати себе ззовнi. "Ми спроможнi ясно i чiтко пiзнати самих себе тiльки з того моменту, коли сприймагмо себе нiби збоку, як когось iншого" (Батай 2000: 28). Цей "iнший" розглядагться гетерологiгю як стан IНШОГО, який призупиняг непотрiбнi дi¬ людини, тож розглядагться постмодернiзмом як особливий стан свiдомостi. Постмодернiзм оцiнюг цей стан як священний. Постмодернiзм оцiнюг священне i знаходить його цiнним. Але Жорж Батай у сво¬й гетерологi¬ це священне вiдсторонюг вiд божественного. Батай взагалi "спрямував власну увагу до мiстичних пошукiв i документально засвiдчив свою ате¬стичну духовну подорож" (Iрвiн 2003а: 35). Тому божественне Жорж Батай розумiв свогрiдно. Для нього "все, що маг вiдношення до священного, г привабливим i сповнене вiчно¬ цiнностi, але в ту саму мить воно ж становить загрозу по вiдношенню того безхмарного i безбожного свiту, який г притулком людства" (Батай 2000: 34).
   Постмодернiзм пов'язуг стан IНШОГО з мiстицизмом. Це стан мiстикiв, якi заперечують впорядкованiсть дiйсностi. Через заперечення iснуючо¬ дiйсностi мiстик отримуг iншу дiйснiсть, мiстичну. За Батагм "чим сильнiше заперечення дiйсного свiтопорядку, тим в бiльшiй ступенi воно сприяг встановленню порядку мiстичного" (Батай 2000: 45-46).
   Характеристики стану IНШОГО, представленi Жоржем Батагм в його роботi "Теорiя релiгi¬", багато в чому подiбнi до тих характеристик, якi ми спостерiгагмо у творах релiгiйно-мiстично¬ культури, в лiтературi i мистецтвi. У Батая мова йде про iманентнiсть, тобто безпосереднiсть, "при якiй не iснуг нi вiдмiнностей, нi меж", а "людина у тiй мiрi, в якiй являг собою безмежну iманентнiсть... виявлягться чужою собi самiй" (Батай 2000: 42).
   У творах мiстикiв ми постiйно зустрiчагмо опис такого стану людини, при якому немаг вiдмiнностей, а людина - чужа собi самiй. Цей стан з'являгться, коли з'являгться стан IНШОГО. Тут людина чужа собi самiй як застарiлiй. Людина втрачаг себе застарiлу, але оновлюгться тим, що припиняються ¬¬ непотрiбнi дi¬. Цi процеси йдуть у глибинах людсько¬ особистостi. Цi процеси глибинно iнтимнi. Жорж Батай у сво¬й роботi "Теорiя релiгi¬" теж долучаг нас до "iнтимностi свiту божеського" (Батай 2000: 44). Батай на прикладах релiгiйного досвiду демонструг нам стан IНШОГО. Ця демонстрацiя вiдбувагться, коли Батай каже, що "в основi жертвоприношення лежить принцип руйнування" (Батай 2000: 43). Адже в основi стану IНШОГО теж лежить принцип руйнування, руйнування всього застарiлого, непотрiбного, дрiб'язкового. Тут iде процес очищення, процес глибоко iнтимний. Це "iнтимне неможливо передати звичайними словами" (Батай 2000: 51). Про неможливiсть передати словами певний стан людини каже мiстична культура протягом всiг¬ свог¬ iсторi¬. Так, наприклад, буддизм каже про вищу реальнiсть i про неможливiсть якось ¬¬ описати. "Сутнiсть, природа цiг¬ вищо¬ реальностi, згiдно вченню Махаяни не може бути висловлена словами або описана" (Завадская 1977: 15). Тут мова йде про вищу реальнiсть, а отже i про вищий стан людини. "Релiгiйний досвiд, коли вiн досягаг самих сво¬х вершин (або глибин), стаг невимовним" (Вейдле 2001: 194). Тобто найвище неможливо висловити словами. Фiлософiя цю неможливiсть розумiг по-рiзному. Однi вважають, що релiгiйне саме по собi г невимовним. "Сфера релiгiйного - це сфера невимовного (що не можна показати), "мiстичного" (Грязнов 1990: 245). Iншi шукають в релiгiйному те конкретне, що неможливо висловити мовою. Так "свобода, як i благодать, не може бути висловлена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143). Так звужугться пошук - вiд загального розумiння релiгiйного до певних особливостей. Проте це узагальнення може i розширюватись. Тодi до невимовного потрапляг i мистецтво. До таких суджень вдагться Людвiг Вiтгенштейн, який "в релiгi¬, мiстицизмi i мистецтвi... вважав ¬х незрозумiлими, насправдi невимовними" (Паскаль 1993: 135). Але в постмодернiзмi склались такi тенденцi¬, що для певних вищих станiв, у тому числi i для стану IНШОГО, неважлива ¬х назва. Iм'я для них "не граг нiяко¬ ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91). У всякому разi постмодернiзм з цього приводу нiчого радикально нового не каже. Тут все в рамках традицi¬. А сама незалежнiсть, яка iснуг у людини в станi IНШОГО, тимчасова. Так Жорж Батай помiчаг, що "свiт речей чiтко утримуг нас у сво¬й залежностi" (Батай 2000: 53). Тому стан IНШОГО зi свогю незалежнiстю г тимчасовий стан. Бiльш того, це стан, який рiдко i ненадовго вiдкривагться в людинi у сво¬й повнiй силi. Це стан компенсаторного характеру, iманентний стан. I це чiтко розумiв Жорж Батай. Вiн зазначав, що "якби людина безоглядно дотримувалася iманентностi, то вона зрадила б свогму людському началу" (Батай 2000: 55). А так все це - тимчасове.
   У сво¬х гетерологiчних концептах Жорж Батай висвiтлюг питання того, через що людина може володiти собою. Адже в людинi г протирiччя мiж вольовими зусиллями i емоцiями. Ми не можемо повнiстю оволодiти собою через емоцiйну сферу, однак ця сфера нам потрiбна. Емоцi¬ пiдказують людинi що саме змiнилося в навколишньому середовищi. Вольовi зусилля i цiлеспрямованiсть вiдривають людину вiд цього середовища. Людина ставить перед собою мету, включаг волю i йде до цiг¬ мети, обмежуючи вплив тих чи iнших стимулiв ззовнi, звужуючи i не враховуючи стимули, якi можуть бути важливими. Людина поглинаг прагнення втiлити сво¬ намiри, свою мету в життя. Однак навколишнг середовище може змiнитися так, що ця мета може стати непотрiбною. Вольова людина, яка володiг собою, все одно йде до цiг¬ мети. Хоча ця мета вже непотрiбна. I тут емоцi¬ вказують на змiни. Але емоцi¬ можуть нам i заважати. "Однак свiдомiсть, яка не втрачаг пильнiсть навiть перед обличчям випробовуваного жаху, вольовим зусиллям вiдмовлягться йти на поступки впливу розгулу емоцiй" (Батай 2000: 56). Тобто пильнiсть вiдiграг важливу роль у регулюваннi емоцiйно-вольово¬ сфери людини. I це помiчено не тiльки сучасними фiлософами постмодернiстами, помiчено прадавньою людиною.
   Стан IНШОГО в текстах Жоржа Батая позначагться як iнтимне. До цього iнтимного зводиться релiгiйно-мiстична культура. "Релiгiя, сутнiсть яко¬ зводиться до знаходження втраченого вiдчуття iнтимного, уподiбнюгться зусиллям виразно¬ свiдомостi, що прагне до повно¬ самосвiдомостi" (Батай 2000: 59).
   Повну самосвiдомiсть можна розумiти як результат формування i розвитку самосвiдомостi природничим шляхом, коли людина розвивагться в суспiльному середовищi. Отримавши повну самосвiдомiсть, людина отримуг в собi розвинений механiзм саморегуляцi¬. Саморегуляцiя - це один iз компонентiв самосвiдомостi. Рiзнi технiки саморегуляцi¬ вписанi в продукти культури людства, починаючи з прадавнiх часiв i до сьогодення. Стан IНШОГО маг спонтанно-компенсаторний механiзм саморегуляцi¬, коли в людинi припиняються певнi дi¬ як непотрiбнi. Тому стан IНШОГО можна назвати станом ПРИПИНЕННЯ. Стан ПРИПИНЕННЯ повертаг людину вiд спогадiв про минуле i вiд мрiй про майбутнг - в теперiшнiй час. У Жоржа Батая - це взагалi повернення до миттгвостi. А це можна записати до "цiнностей iнтимного порядку, для якого найвищу цiннiсть становило те, чий сенс полягав у миттгвостi" (Батай 2000: 71).
   Жити в миттгвому - це i г священне, стан IНШОГО. В цьому немаг тiг¬ рацiональностi i моральностi, про що можна мати роздуми. Тут "не простежугться нi рацiональнiсть, нi мораль" (Батай 2000: 73). Але в станi IНШОГО йде припинення дiй, спонтанне припинення дiй як хибних, непотрiбних. Тобто позасвiдомо, спонтанно йде нищення i руйнацiя того, що поза моральнiстю. Тому не варто стан IНШОГО, або iншими словами стан ПРИПИНЕННЯ, ставити поза мораллю.
   Стан IНШОГО у людини траплягться раптово. Людина пробуджугться вiд себе старого. Про це багато уявлень ми зустрiчагмо в буддизмi. Саме слово буддизм походить вiд слiв будити, пробуджувати. Будда пробуджений. Слово пробудження вживаг i Жорж Батай, коли говорить про те, що людинi "вiдкривагться, як при раптовому пробудженнi, те невловиме, що не пiддагться визначенню" (Батай 2000: 76). В цьому станi пробудження людина вiдчуваг те, що "завжди вiддiлене вiд не¬ само¬, i з цiг¬ ж причини - вiд себе само¬" (Батай 2000: 76). Це г стан IНШОГО, стан ПРИПИНЕННЯ. Цей стан Жорж Батай розумiг як надчуттгве. В сво¬й роботi "Теорiя релiгi¬" вiн помiчаг, що "це те, що вiдкривагться йому шляхом надчуттгвим" (Батай 2000: 76). Але цей стан IНШОГО як надчуттгве з часом поглинагться чуттгвим сприйняттям. Стан IНШОГО у сво¬й повнотi може тривати у людини кiлька дiб. У Жоржа Батая це надчуттгве "негайно тоне в потоках продуктiв чуттгвого сприйняття" (Батай 2000: 76).
   Чуттгве сприйняття вiдокремлюг. Людина - вiдокремлена iстота. Але самiсть, за Батагм, г "iнтимне, яке нi вiд чого не вiдокремлене" (Батай 2000: 76). Це iнтимне залишаг людину, якщо вона щось каже про це свог iнтимне. Тобто такий прояв знижуг силу стану IНШОГО. У Батая "iнтимне випаровугться в ту саму мить, коли воно заявляг про себе" (Батай 2000: 77).
   Стан IНШОГО так чи iнакше пов'язаний зi споглядальним байдикуванням. Споглядальне байдикування - слова Жоржа Батая можна розцiнювати як розумiння того, що компенсаторнi процеси стану IНШОГО поглиблюються в моменти вiдсутностi дi¬. Посилення стану IНШОГО потребуг "споглядального байдикування" (Батай 2000: 87). Але це регуляторнi компоненти самосвiдомостi, в якi можна вписати й iнтимне Жоржа Батая. Тобто в роботi "Теорiя релiгi¬" йде розгляд "самосвiдомостi у вiльних проявах свiтопорядку iнтимного" (Батай 2000: 96). Тут самосвiдомiсть, перш за все, г процес набуття самого себе. Але це може бути той момент, "коли на свiдомiсть в процесi подiбного набуття самого себе сходить просвiтлення" (Батай 2000: 96).
   Про просвiтлення каже буддизм. Про просвiтлення каже християнство. Тут просвiтлення виступаг як перетворення. Про просвiтлення кажуть язичники в сво¬х медитативних практиках очищення. Про просвiтлення каже сучасний постмодернiзм. Але сучасний постмодернiзм розглядаг рiзнi рiзновиди просвiтлення. Так Жорж Батай каже про те, що "просвiтлення свiдомостi не забарилося позначитися на виробленнi рацiональних пiдходiв у пiзнавальному процесi" (Батай 2000: 97). Однак таке просвiтлення слiд розумiти як iнсайт, як осяяння в процесi творчостi. Стан IНШОГО - це таке просвiтлення, яке припиняг взагалi прояви людського "я" як застарiлого, яке перетворюг це "я". Результатом таких процесiв можуть бути продукти творчостi, а може i не бути цих продуктiв, оскiльки оновлене i очищене людське "Я" i г продуктом.
   Дослiджувати стан IНШОГО складно, тому що це доволi iнтимний стан. Тут термiн Жоржа Батая "iнтимне" використовувати слушно, адже стан IНШОГО - суб'гктивний, iндивiдуальний, особистiсний. Вiн вiдрiзнягться певними особливостями. Але Жорж Батай каже про можливiсть рацiонально дослiджувати феномен IНШОГО, за його термiнологiгю дослiджувати "феномен iнтимного". Вже рацiональнi пiдходи "починають використовувати i для пiзнання свiтопорядку iнтимного" (Батай 2000: 97). Адже як важливе "в процесi самосвiдомостi iнтимне виявлягться у фокусi яко¬сь лампи" (Батай 2000: 99).
   Постмодернiзм вiрно фiксуг сам стан IНШОГО. Фiксацiя торкагться того, що стан IНШОГО проявлягться на тлi виразно¬ свiдомостi. Бiльше того, стан IНШОГО проходить на тлi загострено¬ свiдомостi, пiдвищено¬ пильностi, абсолютно¬ ясностi свiдомостi. Тут "люди йдуть в мiстичне споглядання, що... маг на увазi стан "наднеспання" (Ясперс 1997: 184). Це помiчаг i Жорж Батай, коли вказуг на те, що "вiдновлення свiтопорядку iнтимного вiдбувагться на тлi виразно¬ свiдомостi" (Батай 2000: 99).
   Ясна, загострена i виразна свiдомiсть, тобто наднеспання, а також пильнiсть, провокують появу в людинi стану IНШОГО. Той, хто пильний i спостерiгаг себе нiби збоку, постiйно перебуваг в теперiшньому часi, маг отримати як нагороду стан IНШОГО. Цей стан IНШОГО, у роботi Жоржа Батая "Теорiя релiгi¬", позначений як iнтимне. Це iнтимне маг прояв, коли у людини г прагнення до набуття виразностi свiдомостi. Батай встановлюг закономiрнiсть, за якою наскiльки буде сильним "прагнення до набуття виразностi свiдомостi, настiльки виразно буде проступати й iнтимне" (Батай 2000: 100). Iнтимне г божеське. Тут термiни переходять однi в iншi. Термiн "стан IНШОГО" змiнюгться на термiн "iнтимне", а термiн "iнтимне" - на "божеське", i навпаки. Хоча розглядагться фактично один i той самий феномен, один i той самий стан. Як ми вже говорили, цей стан у людинi з'являгться ненадовго. Жорж Батай помiчаг, що "божеське вiдрiзнягться швидкоплиннiстю сво¬х проявiв" (Батай 2000: 100).
   Стан Бога, Божеське - це умовна назва. Цей стан i г стан IНШОГО, це i г iнтимне. В такому разi стан, який ми дослiджугмо, виходить за межi релiгiйно-мiстично¬ культури. Цей стан загальнолюдський, притаманний усiлякiй людинi як компенсацiя, компенсаторний процес припинення непотрiбних дiй, компенсуючи неможливе, очищення вiд всього застарiлого в психiцi. Це розумiг i постмодернiстська фiлософiя. Це розумiг i Жорж Батай. У сво¬й роботi "Теорiя релiгi¬" Батай вказуг на те, що "прилучення до царини iнтимного, безумовно, може виходити за рамки мiстицизму" (Батай 2000: 100). "Iнтимне являг собою те, що знаходиться на межi виразного свiдомостi, коли неможливо розрiзнити в iнтимному нiчого певного" (Батай 2000: 100-101). I тут нiчого певного не може бути, оскiльки iнтимне, тобто стан IНШОГО, - це коли припиняються дi¬ як непотрiбнi, нищаться хибнi образи. Людина щось робить не те, що потрiбно робити, i раптом "припинягться це роблення, як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). Тобто зупиняються процеси iнтелектуального i чуттгвого характеру якi обслуговують дi¬ людини. Проте свiдомiсть, яка регструг цей стан, залишагться, свiдомiсть - така, що пильнуг, iснуюча.
   Стан IНШОГО виникаг через свiдомiсть i самосвiдомiсть людини, коли максимально включено цi процеси. Але цi процеси можуть бути i вiдстороненими. Вiдомо, що страх паралiзуг роботу свiдомостi i самосвiдомостi; людина втрачаг пильнiсть. Тому релiгiйно-мiстична культура, а також мистецтво так активно пропагують потребу пильнувати, спостерiгати за собою, засвiдчувати сво¬ спонукання. До медитативних практик рiзних мiстичних напрямкiв входить вправа пильнування, спостерiгання за собою.
   Постмодернiзм гетерологi¬ помiчаг, що страх паралiзуг свiдомiсть i стаг на завадi руху до досконалостi. Жорж Батай зазначаг, що "про страх нам вiдомо тiльки те, що вiн незмiнно супроводжуг стан неможливостi дiяти свiдомо" (Батай 2000: 101).
   Регуляторнi механiзми самосвiдомостi мають можливiсть приводити до рiвноваги свiдому дiяльнiсть людини i одномоментнi пориви. Тобто "в процесi самосвiдомостi здiйснюгться вiдхiд вiд вирiшення дилеми, в основi яко¬ лежить вимога одночасно дотримуватися одномоментних поривiв i здiйснювати свiдому дiяльнiсть" (Батай 2000: 101).
   Стан IНШОГО може виникнути, коли в розвитку самосвiдомостi настане вищий ступiнь розвиненостi i людина зможе легко подивитися на себе зi сторони. В постмодернiстськiй фiлософi¬ ми можемо зустрiти подiбнi думки. Так Жорж Батай з приводу набуття iнтимного (а його iнтимне подiбне стану IНШОГО) встановлюг таку особливiсть, що для набуття iнтимного "свiдомостi потрiбно досягти найвищого ступеня виразностi" (Батай 2000: 102).
   Але питання в iншому: навiщо потрiбен цей вищий ступiнь виразностi свiдомостi i самосвiдомостi? Навiщо потрiбна компенсацiя, яка нищить непотрiбнi дi¬ в людинi? Адже стан IНШОГО - це припинення дiй як непотрiбних. "Припинягться це роблення як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474).
   Виникаг одне питання: який сенс в тому, що припиняються непотрiбнi дi¬, непотрiбна дiяльнiсть? А сенс полягаг в тому, що руйнугться мiлка дiяльнiсть, неважлива, дрiб'язкова дiяльнiсть. Руйнугться дрiб'язко-вiсть взагалi. I в цьому г сенс. Людина звiльнягться вiд неважливого, мiлкого, дрiб'язкового в свогму життi i залишагться з усiм важливим i значущим у сво¬й дiяльностi. А це потреба нашого часу - звiльнення вiд усього дрiбного, незначного, неважливого i дрiб'язкового. Iнформацiйна цивiлiзацiя розростагться, i людина може легко заблукати i загубитися серед мiлкого, дрiбного, дрiб'язкового i незначного.
   Постмодернiзм все це побачив i зафiксував у сво¬х творах. Так Жорж Батай помiчаг, що мить "зi страху втратити час крадькома провертаг силу-силенну дрiбних справ, чим i виправдовуг свою нищiвну характеристику дрiб'язкового i незначного" (Батай 2000: 105). А стан IНШОГО рятуг вiд всього цього. Рятуг тому, що руйнуг всiлякi застарiлi уявлення, про тi чи iншi предмети. Йде "руйнацiя предметiв як таких на рiвнi свiдомостi" (Батай 2000: 105). Важливим г "прийняття того факту, що предмети виявляються розчиненими, зруйнованими в одну мить вiд дотику iнтимного, i це лежить в основi виразно¬ самосвiдомостi" (Батай 2000: 105).
   Iнтимне Батая - це i г стан IНШОГО, який вiдсiваг i вибраковуг у людини дрiб'язкове, руйнуючи це дрiб'язкове. Жорж Батай вiдзначаг, що "я руйную його на рiвнi свог¬ виразно¬ свiдомостi" (Батай 2000: 105).
   Виразнiсть свiдомостi. Через цю виразнiсть виникаг стан IНШОГО, властивiстю якого по-перше, г руйнацiя всього дрiб'язкового в дiяльностi людини. Другою важливою особливiстю стану IНШОГО г те, що людина абсолютно володiг собою. Вона стаг володарем над собою. В людинi перестають iснувати протирiччя, сумнiви. Вона стаг цiлiсною, досконалою. Повнота стаг ¬¬ характеристикою. I ¬й нiчого не потрiбно. Людина стаг самодостатньою. Все це траплягться через виразнiсть свiдомостi. Тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi, а також у мистецтвi, яке вiдображаг досконалiсть людини, настiльки важливою г медитативна практика усвiдомленостi. Ця практика iснуг для того, щоб отримати подiбний стан. Адже стан IНШОГО - це стан абсолютно¬ спонтанностi, раптовостi.
   Гетерологiя постмодернiзму теж помiчаг таку характеристику стану IНШОГО, як владнiсть. Жорж Батай зазначаг, що владнiсть iснуг, "якщо нам особисто вдагться досягти найвищо¬ мiри виразностi свiдомостi" (Батай 2000: 108).
   Науковi дослiдження встановлюють "бiполярну модель свiдомостi - мiж сонливiстю i "наднеспанням", - отож максимум ясностi виявлягться посерединi" (Ясперс 1997: 184-185). З цього максимуму ясностi траплягться стан IНШОГО. В цьому станi г потреба. Тому "люди йдуть у мiстичне споглядання, що в неявнiй формi маг на увазi стан "наднеспання" (Ясперс 1997: 184).
   Постмодернiстська фiлософiя, з приводу стану IНШОГО, спирагться у сво¬х думках на модернiзм, тобто на видатнi твори фiлософiв ХХ столiття, а також ¬хнiх попередникiв. Жорж Батай у сво¬й роботi "Теорiя релiгi¬" подаг список iмен фiлософiв, на твори яких вiн спирагться в сво¬х роздумах. Це такi видатнi iмена, як Жорж Дюмезiль, Емiль Дюркгайм, Макс Вебер та iншi. Тобто постмодернiзм у сво¬х роздумах особливо не вiдривагться вiд вже започаткованого i напрацьованого матерiалу з приводу предмета сво¬х дослiджень. Тут фiгурують i науковi дослiдження, i мiстична документалiстика, i ате¬стичнi твердження, i теологiчнi роздуми, i мистецькi уявлення. Стан IНШОГО - це стан глибинного духовного прояву людини, i вiн потребуг дослiджень з рiзних напрямкiв культури.
  
   ВИСНОВКИ
  
   Розглянувши стан IНШОГО постмодерну, можна зробити такi висновки.
   По-перше, IНШИЙ постмодерну - це певний стан людини, коли вона визнаг власного iншого всерединi себе. Цей IНШИЙ дивиться зсередини себе на сво¬ рухи, дивиться сво¬м внутрiшнiм початком. Вiд цього всi дрiб'язковi думки i дi¬ припиняються. Тобто IНШИЙ постмодерну може розумiтися як додатковий регуляторний механiзм який з'являгться у людини в складних умовах соцiального життя.
   По-друге, стан IНШОГО як додатковий регуляторний механiзм людини маг певнi характеристики i виникаг спонтанно, раптово як компенсаторна реакцiя на неспроможнiсть людини проявити себе повною мiрою у складних умовах навколишнього суспiльного середовища.
   По-третг, стан IНШОГО як додатковий (поглиблений) регуляторний механiзм вищого рiвня вiдрiзнягться не просто компенсаторнiстю процесiв психiки, а маг сенс як важливий для людини процес руйнування застарiлих уявлень, очищення вiд того, що вiджило свiй вiк, вiд дрiб'язкового, i стало перешкодою для оновлення в нових умовах навколишнього середовища.
   По-четверте, стан IНШОГО припиняг всiляку дрiб'язкову, неважливу дiяльнiсть. Припинягться навiть та дiяльнiсть, яка, на перший погляд, маг сенс, адже в позасвiдомому вiдкладагться засторога не-важливостi тих чи iнших дiй. Але в свiдомостi таке може i не вiдображатися. Тому в станi IНШОГО чомусь призупиняються тi чи iншi дiяння, незрозумiло чому. Отже стан IНШОГО розумiгться як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).
  

СПИСОК БIБЛIОГРАФIЧНИХ ПОСИЛАНЬ

  
   Аверинцев, С.С. (2010). Мистика. В Новая философская энциклопедия (В 4т. Т. 2). Москва: Мысль.
   Аверинцев, С.С. (1972). Символ. В КЛЭ. Т.7. Москва.
   Авеста. Авеста в русских переводах (1861-1996). (1997). Санкт-Петербург: Журнал "Нева". РХГИ.
   Адлер, Альфред. (1997). О нервическом характере. Санкт-Петербург: Университетская книга.
   Адорно, Теодор. (2002). Теорiя естетики. Ки¬в: Видавництво Соломi¬ Павличко "ОСНОВИ".
   Азимов, Айзек. (2002). Выбор катастроф. Санкт-Петербург: Амфора.
   Андерсон, Перри. (2011). Истоки постмодерна. Москва: Издательский дом "Территория будущего".
   Андерхил, Эвелин. (2000). Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. Киев: София, Ltd.
   Андросов, В.П. (1990). Нагарджуна и его учение. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Арнхейм, Р. (1994). Новые очерки по психологии искусства. Москва: Прометей.
   Ассаджоли, Р. (1997). Психосинтез (А.П. Хомик, Пер.). Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Бадмажапов, Ц.-Б. (1990). О соотношении "психологического" и "эстетического" в буддистской иконогра-фической традиции. В Буддизм и культурно-психологи-ческие традиции народов Востока (с. 138-148). Новосибирск: Наука.
   Базик, Д. (2009). Укра¬нське рiдновiрство та неоязичництво: Проблеми диференцiацi¬ та самоiдентифiкацi¬. В А. Колодний (ред.). Релiгiя в контекстi соцiокультурних трансформацiй Укра¬ни, (с. 223-229). Ки¬в: УАР.
   Барт, Ролан. (2004). Мифология. Москва: Издательство им. Сабашниковых.
   Батай, Ж. (2000). Теория религии. Литература зла. Минск: современный литератор.
   Батай, Ж. (1997). Внутренний опыт. Санкт-Петербург: Аксиома, Мифрил.
   Батищев, Г.С. (1989). Философское наследие С.Л. Рубинштейна и проблематика креативности. В Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки, воспоминания, материалы. Москва: Наука.
   Бахтин, М.М. (2012). Слово в романе. In Собрание сочинений. Т.3: Теория романа (1930-1961 гг.). Москва: Языки славянских культур.
   Башляр, Г. (1987). Новый рационализм. Москва: Прогресс.
   Бергсон, А. (1994). Два источника морали и религии. Москва: Канон.
   Берч, В., & Пенман, Д. (2014). Осознанная медитация: Практическое пособие по снятию боли и стресса (Ю. Цыбышева, Пер.). Москва: Манн, Иванов и Фербер.
   Берше, Д. (1984). О "диком охотнике" и "Леноре" Готфрида Августа Бюргкра. В Романтизм глазами итальянских писателей (сс. 23-59). Москва: Радуга.
   Бёмиг, У. (1985). Самопомощь при бессонницах, стрессах и неврозах. Минск: Полымя.
   Бiблiя. Святе Письмо Старого та Нового Завiту. (2007). Рим: Видавництво отцiв Василiан "МIСIОНЕР".
   Библия. Книга Священного Писания Ветхого и Нового Завета. (2011). Москва: Российское библейское общество.
   Бiлоус, П.В. (2014). Психологiя лiтературно¬ творчостi. Ки¬в: Академвидав.
   Бiлоус, П.В. (2013). Теорiя лiтератури. Ки¬в: Академвидав.
   Бинсвангер, Л. (1999). Бытие-в-мире. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Бланшо, Морис. (2002). Пространство литературы. Москва: Логос.
   Бурно, М.Е. (2008). О характерах людей (психотерапевтическая книга). Москва: Академический Проект; Фонд "Мир".
   Бычков, В.В. (2008). Эстетика. Москва: Гардарики.
   Б'юкенен, ¦н. (2003). Гетерологiя (heterology). В Енциклопедiя постмодернiзму. Ки¬в: Вид-во Соломi¬ Павличко "Основи".
   Вайнцвайг П. (1990). Десять заповедей творческой личности. Москва: Прогресс.
   Вандерхилл, Э. (1996). Мистики ХХ века. Энциклопедия. Москва: МИФ - ЛОКИД.
   Васильев, Л.С. (1989). Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Василюк, Ф.Е. (1984). Психология переживания (анализ преодоления критических ситуаций). Москва: Издательство Московского университета.
   Вебер, М. (1994). Избранное. Образ общества. Москва: Юрист.
   Вейдле, В. (2001). Умирание искусства. Москва: Республика.
   Вейнингер, О. (1992). Пол и характер. Москва: ТЕРРА.
   Виндельбанд, В. (1995). Избранное: Дух и история. Москва: Юрист.
   Висоцька, О.¦. (2012). Етика взагмодi¬ суспiльства з природою: морально-цiннiснi основи екологiчно¬ культури. Днiпропетровськ: Акцент ПП.
   Витгенштейн, Л. (2008). Логико-философский трактат. Москва: "Канон" РООИ "Реабилитация".
   Войскунский, А.Е. (1990). Я говорю, мы говорим...: Очерки о человеческом общении. Москва: Знание.
   Вудвортс, Р. (1981). Этапы творческого мышления. В Ю.Б. Гиппенрейтер, & В.В. Петухов (Ред.), Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления (с. 255-257). Москва: Издательство Московского университета.
   Выготский, Л.С. (1996). Педагогическая психология. Москва: Педагогика-Пресс.
   Выготский, Л.С. (1968). Психология искусства. Москва: Искусство.
   Гелен, А.О. (1988). О систематике антропологии. В П.С Гуревич, & Ю.Н. Попов (Ред.), Проблема человека в западной философии (c. 152-201). Москва: Прогресс.
   Гессен, С.И. (1999). Период "логоса" перед октябрём. В Избранные сочинения (с. 31-146). Москва: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН).
   Гильдебранд, Д. (1997). Что такое философия? Санкт-Петербург: Издательство "Алетейя", ТО "Ступени".
   Гинзбург, Лидия. (1989). Записи 1950-1960-х годов. В Человек за письменным столом: Эссе. Из воспоминаний. Четыре повествования. Ленинград: Сов. писатель.
   Гинзбург, Лидия. (1997). О лирике. Москва: Интрада.
   Гончаренко, Н.В. (1991). Гений в искусстве и науке. Москва: Искусство.
   Готвальд Ф-Т., Ховальд В. (1992). Помоги себе сам. Медитация. Москва: Интерэксперт.
   Грехнев, В.А. (2004). Мир пушкинской лирики <А. Пушкин. "Заклинание">. В Анализ художественного текста (лирическое произведение). Москва: РГГУ.
   Гримак Л.П. (1989). Резервы человеческой психики: Введение в психологию активности. Москва: Политиздат.
   Гришелева, Л.Д. (1986). Формирование японской национальной культуры (конец XVI - начало ХХ века). Москва: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука".
   Гроф, С. (2001). Тёмная ночь души. В Психология религиозности и мистицизма (с. 422-461). Минск: Харвест; Москва: АСТ.
   Грязнов, А.Ф. (1990). Естественный язык и понимание культурно-исторических феноменов. В И.Т. Касавин (ред.), Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания (сс. 239-257). Москва: Политиздат.
   Гудолл, Дж. (1992). Шимпанзе в природе: поведение. Москва: Мир.
   Гурко, Е. (2001). Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум). Как избежать разговора: денегации. Минск: Экономпресс.
   Давыдов, И. П. (2006). Гнозис. В Религиоведение. Энциклопедический словарь. Москва: Академический проспект.
   Дагданова, Г.Б. (1986). Социально-психологические аспекты системы цигун в Китае. В В.В. Мантатов (ред), Психологические аспекты буддизма (сс. 110-120). Новосибирск: Наука. Сибирское отделение.
   Дао дэ цзин (2001). Люйши Чуньцю (Весны и осени господина Люя). Дао дэ цзин. Москва: Мысль.
   Де Вааль, Ф. (2018). Мораль без релiгi¬ в пошуках людського у приматiв. Харкiв: Книжковий клуб "Клуб Сiмейного Дозвiлля".
   Делёз, Ж. (2000). Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ.
   Делёз, Ж. (2004). Кино. Москва: "Ад Маргинем".
   Делёз Ж. (2004). Переговоры 1972 - 1990. Санкт-Петербург: Наука.
   Делёз, Ж. (2003). Ницше и философия. Москва: Изд-во "Ad Marginem".
   Делёз, Ж. (2002). Критика и клиника. Санкт-Петербург: Machina.
   Делёз, Ж. (2001). Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ.
   Делёз, Ж. (1999). Марсель Пруст и знаки. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Делёз, Ж. (1998). Различие и повторение. Санкт-Петербург: ТОО ТК "Перополис".
   Делёз, Ж. (1995). Логика смысла. Москва: Издательский Центр "Академия".
   Делёз, Ж., & Гваттари, Ф. (1998). Что такое философия. Санкт-Петербург: Изд-во "Алетейя"; Москва: Институт экспериментальной социологии.
   Делёз, Ж. (1992). Представление Захер-Мазоха (Холодное и жестокое). В Венера в мехах (с. 191 - 313). Москва: РИК "Культура".
   Делёз, Ж., & Гваттари, Ф. (2010). Капитализм и шизофрения: Тысяча плато. Екатеринбург: У-Фактория; Москва: Астрель.
   Де Ман, П. (2002). Слепота и прозрение. Санкт-Петербург: ИЦ "Гуманитарная Академия".
   Деррида, Ж. (2001). Оставь это имя (Постскриптум) "Sauf le nom". Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler). В Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. Минск: Экономпресс.
   Деррида, Ж. (2000). Письмо и различие. Москва: Академический Проект.
   Деррида, Ж. (1999). О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск: Современный литератор.
   Деррида, Ж. (1999). Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. Санкт-Петербург: Издательство "Алетейя".
   Джемс, В. (1993). Многообразие религиозного опыта. Санкт-Петербург: Андреев и сыновья.
   Дидье Жюлиа. (2000). Философский словарь. Москва: Междунар. отношения.
   Добрович, А.Б. (1987). Воспитателю о психологии и психогигиене общения. Москва: Просвещение.
   Долгов, К.М. (1990). От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. Москва: Искусство.
   Дормашев, Ю.Б., Романов В.Я. (2008). Виды и свойства внимания. В Ю.Б. Гиппенрейтер (ред.), Психология внимания (с. 45-57). Москва: АСТ: Астрель.
   Дрискол, К. (2003). Кристева Юлiя (Kristeva, Julia). В Енциклопедiя постмодернiзму. Ки¬в: Основи.
   Дхаммапада. (2005). Москва: ООО "Издательский дом "София".
   Дюмезиль, Ж. (1986). Верховные боги индоевропейцев. Москва: Наука.
   Дюмулен, Г. (2003). История дзэн-буддизма. Москва: ЗАО Центрполиграф.
   Дюфрен, Микель. (2007). Вклад эстетики в философию. В Эстетика и теория искусства ХХ века. Москва: Прогресс-Традиция.
   Жадько, В.А. (2019). Фiлософiя як гуманiстичний свiтогляд: наукова монографiя. Запорiжжя: Видавництво ПП "Новий Свiт-2000".
   Забияко, А.П. (2009). Транс. В Энциклопедия эпистемологии и философии науки. Москва: "Канон" РООИ "Реабилитация".
   Завадская, Е.В. (1977). Культура Востока в современном западном мире. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Зганг, Л. (2003). Буддизм (Buddhism) В Енциклопедiя постмодернiзму. Ки¬в: Вид-во Соломi¬ Павличко "Основи".
   Иваницкий, А.М. (1984). Изучение причинных связей между физиологическими психическими феноменами при исследовании восприятия. В Мозг и психическая деятельность. Москва: Наука.
   Иглтон, Терри. (2010). Теория литературы: Введение. Москва: Издательский дом "Территория будущего".
   Ильин, Е.П. (2011). Психология творчества, креативности, одарённости. СанктПетербург: Питер.
   Ильин, И.П. (1998). Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. Москва: Интрада.
   Iрвiн, Александер. (2003). Священне (sacred, the). В Енциклопедiя постмодернiзму. Ки¬в: Видавництво Соломi¬ Павличко "Основи".
   Iрвiн, А. (2003). Батай, Жорж (Bataille, Georges).
   Кабат-Зинн, Дж. (2013). Практика медитации: В любое время, в любом месте. Москва: Эксмо.
   Каганов, Л.С. (1990). Медитация: мистика или психотехника? Черкесск: Северо-Кавказское информационно-рекламное агенство.
   Каграманов, Ю.М. (1986). Метаморфозы нигилизма: О "новых философах" и "новых правых". Москва: Политиздат.
   Кайуа, Р. (2003). Миф и человек. Человек и сакральное (С.Н. Зенкин, Пер.) Москва: ОГИ.
   Каллер, Д. (2006). Теория литературы: краткое введение. Москва: Астрель; АСТ.
   Кастанеда, К. (1992). Сказки о силе. Второе кольцо силы. Киев: "София", Ltd.
   Кильхер, Андреас Б. (2001). Языковой миф Каббалы и эстетический модернизм. В Немецкое философское литературоведение наших дней. Санкт-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского университета.
   Кобилюх, В.О. (2013). Праукра¬на i Санскрит. Тернопiль: Мандрiвець.
   Колодний, А. (2020). Феномен релiгiгзнавства. Монографiя. Ки¬в: Iнтерсервiс.
   Колодний, А.М. (2013). Iсторiософiя релiгi¬. Ки¬в: УАР.
   Колодний, А.М. (2009). Релiгiйне сьогодення Укра¬ни: роздуми, оцiнки i прогнози (тематична збiрка вибраних статей i тез). Ки¬в: УАР.
   Копнин, П.В. (1973). Диалектика, логика, наука. Москва: Наука.
   Коран, (1990). Москва: Издательско-полиграфи-чекая фирма "АНС-Принт" Ассоциации "Новый стиль".
   Коскi, Д. (2003). Алтернiсть (alterity). В Енциклопедiя постмодернiзму. Ки¬в: Вид-во Соломi¬ Павличко "Основи".
   Костюченко, В.С. (1983). Классическая веданта и неоведантизм. Москва: Мысль.
   Кристева, Ю. (2010). Черное солнце: депрессия и меланхолия. Москва: Когито-Центр.
   Кристева, Ю. (2004). Избранные труды: Разрушение поэтики. Москва: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН).
   Крiстева, Ю. (2004). Полiлог. Ки¬в: Юнiверс.
   Кристева Ю. (2003). Силы ужаса: эссе об отвращении. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Кришнамурти, Д. (1999). Записные книжки. Москва: Разум / Мир Кришнамурти.
   Кришнамурти, Д. (1995). Проблемы жизни. Книга третья. Москва: Разум.
   Кришнамурти, Д. (1994). Первая и последняя свобода. Навстречу жизни. Харьков: Весть.
   Кришнамурти, Д. (1993). Немедленно измениться. Москва: КМК SCIENTIFIC PRESS LTD.
   Кришнамурти, Д. (1987). Комментарии к жизни. В Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ в. Москва: Худож. лит.
   Крокет, Клейтон. (2003). Пiднесене (sublime). В Енциклопедiя постмодернiзму. Ки¬в: Вид-во Соломi¬ Павличко "Основи".
   Круглов, А.Н. (2010). Трансцендентное. В Новая философская энциклопедия (Т. 4). Москва: Мысль.
   Кэмпбелл, Дж. (2002). Мифический образ. Москва: ООО "Издательство АСТ".
   Ламонт, Корлисс. (1984). Иллюзия бессмертия. Москва: Политиздат.
   Латьенс, Мери. (1993). Жизнь и смерть Кришнамурти. Москва: "КМК, Лтд".
   Лебедев, В.И. (1989). Личность в экстремальных условиях. Москва: Политиздат.
   Леви-Строс, Клод. (1985). Структурная антропология. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Левин, С. (1996). Кто умирает? Киев: София.
   Левинас, Э. (2000). Избранное. Тотальность и Бесконечное. Москва; Санкт-Петербург: Университетская книга.
   Левит-Броун, Б. (2000). Рама судьбы. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Леонгард, К. (1989). Акцентуированные личности. Киев: Выща школа.
   Леонтьев, А.Н. (1981) Проблемы развития психики. Москва: Издательство Моск. ун-та.
   Лиотар, Ж-Ф. (2004). ANIMA MINIMA. В Жак Рансьер. Эстетическое бессознательное, (сс. 83-101). Санкт-Петербург; Москва: Machina.
   Лиотар, Ж-Ф. (1998). Состояние постмодерна. Москва: Институт экспериментальной социологии; Санкт-Петербург: Алетейя.
   Лосев, А.Ф. (2000). История античной эстетики. Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; Москва: ООО "Издательство АСТ".
   Лосев, А.Ф. (1990). Музыка как предмет логики. В Из ранних произведений. Москва: Издательство "Правда".
   Лотман, Ю.М. (2005). Об искусстве. Санкт-Петербург: "Искусство - СТБ".
   Лудченко, А.А., Лудченко, Я.А., Примак, Т.А. (2000). Основы научных исследований. Киев: О-во "Знание".
   Лукач, Д. (1986). Своеобразие эстетического. Т.2. Москва: Прогресс.
   Макгонигал, К. (2012). Сила воли. Как развить и укрепить. Москва: Манн, Иванов и Фербер.
   Малявин, В.В. (1985). Чжуан-цзы. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Мамардашвили, М. (1993). Картезианские размышления. Москва: Издательская группа "Прогресс", "Культура".
   Маньковская, Н.Б. (2000). Эстетика постмодернизма. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Марков, Б.В. (1997). Теономная антропология М. Шелера и М. Бубера. В История современной зарубежной философии: компаративистский подход. Санкт-Петербург: Издательство "Лань".
   Маркузе, Г. (1995). Эрос и цивилизация. Киев: "ИСА".
   Марсель, Г. (1995). Трагическая мудрость философии. Избранные работы. Москва: Издательство гуманитарной литературы.
   Маслоу, А. (2002). По направлению к психологии бытия. Москва: Изд-во ЭКСМО-Пресс.
   Маслоу, А.Г. (2001). Мотивация и личность (А.М. Татлыбаева, Пер.). Санкт-Петербург: Евразия.
   Маслоу, А. (1997). Психология бытия. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Мендиус, Р. (2012). Мозг и счастье. Загадки современной нейропсихологии. Москва: Эксмо.
   Мерло-Понти, М. (2001). Знаки. Москва: Искусство.
   Меррел-Вольф, Ф. (1993). Пути в иные измерения. Киев: София.
   Метц, К. (2010). Воображаемое означающее. Психоанализ и кино. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге.
   Мещеряков, А.Н. (1988). Герои, творцы и хранители японской старины. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Мовчанюк, В.П. (1993). Медитативна лiрика Т.Г. Шевченка. Ки¬в: Наукова думка.
   Морамарко, (1989). Масонство в прошлом и настоящем. Москва: Прогресс.
   Морер, В. (2003). Антропологiя. В Ч. Вiнквiст, & В. Тейлор (Ред.), Енциклопедiя постмодернiзму (с. 22-26). Ки¬в: Основи.
   Моуди, Р.А. (1994). Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. Киев: "София", Ltd.
   Мурашкин, М.Г. (2020). Записи 2019 года. Днiпро: СIЧ.
   Мурашкин, М.Г. (2006). Записи 2005 года. Днiпропетровськ: СIЧ.
   Нагата, Х. (1991). История философской мысли Японии. Москва: Прогресс.
   Назио, Хуан-Давид. (2015). Пять уроков по теории Жака Лакана. Москва: Институт общегуманитарных исследований.
   Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. (1995). Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. Москва: Издательство "МИР ИДЕЙ", АО АКРОН.
   Наранхо, К. (1995). Гештальт-терапия: Отношение и Практика атеоретического эмпиризма. Воронеж: НПО "МОДЭК".
   Нестеркин, С.П. (1984). Некоторые философско-психологические аспекты чаньских гун-ань. В В.В. Мантанов (ред.), Философские вопросы буддизма (сс. 72-80). Новосибирск: Наука.
   Нисаргадатта, Махарадж. (2013). Я есть То. Москва: ИД "Ганга".
   Олпорт, Г. (2002). Становление личности: Избранные труды. Москва: Смысл.
   Орлов, Ю.М. (1991). Восхождение к индивидуальности. Москва: Просвещение.
   Ортега-и-Гассет, Х. (2000). Камень и небо. Москва: Грант.
   Ортега-и-Гассет, Х. (1991). Что такое философия? Москва: Наука.
   Ортiс, Лiза М. (2003). "Я"/iнший (self/other) В Енциклопедiя постмодернiзму. Ки¬в: Вид-во Соломi¬ Павличко "Основи".
   Отто, Рудольф. (2008). Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. Санкт-Петербург: АНО "Изд-во С.-Петерб. ун-та".
   Павличко, С. (2009). Теорiя лiтератури. Ки¬в: Вид-во Соломi¬ Павличко "Основи".
   Паскаль, Фаня. (1993). Витгенштейн: личные воспоминания. В Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель (сс. 97-138). Москва: Издательская группа "Прогресс", "Культура".
   Патнэм, Хилари. (1999). Философия сознания. Москва: Дом интелллектуальной книги.
   Пекелис, В.Д. (1986). Твои возможности, человек! Москва: Знание.
   Петрушин, В.И. (2008). Музыкальная психология. Москва: Академический Проект; Трикста.
   Подорога, В.А. (2011). Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы в 2-х томах. Т.2. Часть 1. Идея произведения. Еxperimentum crucis в литературе ХХ века. А. Белый. А. Платонов. Группа Обэриу. Москва: Культурная революция.
   Поликарпов, В.С. (1987). Время и культура. Харьков: Издательство при Харьковском государственном университете издательского объединения "Вища школа".
   Прабхупада, С. (1993). Учение Шри Чаитанйи. Москва: Бхактиведанта бук траст.
   Пропп, В.Я. (1986). Исторические корни волшебной сказки. Ленинград: Издательство Ленинградского университета.
   Пустоваров, В.А. (2005) Путь судьбы. Днiпропетровськ: Пороги.
   Ревонсуо, Антти. Психология сознания. Санкт-Петербург: Питер.
   Рейнуотер, Д. (1992). Это в ваших силах. Как стать собственным психотерапевтом. Москва: Прогресс.
   Ригведа: Мандалы I-IV, (1989). Москва: Наука.
   Рикёр, Поль. (1995). Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Москва: Медиум.
   Рам Дасс. (1994). Это только танец. В Джон Лилли. Программирование и метапрограммирование человеческого биокомпьютера. Рам Дасс. Это только танец, (сс. 149-318). Киев: "София", Ltd.
   Рам Дасс. (1992). Путь пробуждения. Руководство по медитации. Санкт-Петербург: Общество ведической культуры.
   Ревонсуо, А. (2013). Психология сознания. Санкт-Петербург: Питер.
   Риман, Ф. (2000). Основные формы страха. Москва: Алетейа.
   Роменець, В.А. (2004). Психологiя творчостi (3-тг вид.). Ки¬в: Либiдь.
   Ротенберг В.С., Аршавский В.В. (1984). Поисковая активность и адаптация. Москва: Наука.
   Рубинштейн, С.Л. (1973). Проблемы общей психологии. Москва.
   Рудестам, К. (1990). Групповая психотерапия. Психокоррекционные группы: теория и практика. Москва: Прогресс.
   Руднев, В.П. (1997). Словарь культуры ХХ века. Москва: Аграф.
   Руссель, Э. (1997). Духовное совершенствование в современном даосизме. В В.В. Малявин (ред.), Восхождение к Дао (с. 307-355). Москва: Наталис.
   Сантаяна, Джордж. (1974). Основы и предназначение поэзии. В Писатели США о литературе (сборник статей). Москва: Прогресс.
   Сартр, Ж-П. (1989). Экзистенциализм - это гуманизм. В Сумерки богов (с. 319-344). Москва: Политиздат.
   Селин, Я.А. (2004). Феноменология интерсубъективности. Санкт-Петербург: Наука.
   Семке, В.Я. (1991). Умейте властвовать собой, или Беседы о здоровой и больной личности. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение.
   Сидоров, В.М. (1985). Индийские сюжеты: Стихи. Москва: Советский писатель.
   Симонов, П.В. (1987). Мотивированный мозг. Москва: Наука.
   Спенсер, Г., & Циген, Т. (1998). Основания психологии. Физиологическая психология в 14 лекциях. Москва: АСТ.
   Спиркин, А.Г. (1972). Сознание и самосознание [Монография]. Москва: Политиздат.
   Судзуки, Д., & Кацуки, С. (1993). Дзэн-Буддизм: Основы Дзэн-Буддизма. Практика Дзэн. Бишкек: МП "Одиссей".
   Тарас, А. (2000). Медитации - состояния. В Психология экстремальных ситуаций (сс. 330-331). Минск: Харвест, Москва: АСТ.
   Тейяр де Шарден, Пьер. (1992). Божественная среда. Москва: Издательство "Ренессанс" СП "ИВО-СиД".
   Теплов, Б.М. (1985). Конспекты и комментарии к книге А. Анастази "Дифференциальная психология". В Избранные труды (В 2т. Т. 2, с. 247-279). Москва: Педагогика.
   Тибилова, А.У. (1991). Восстановительная терапия психически больных позднего возраста. Ленинград: Медицина.
   Ткачева, А.А. (1989). Индуистские мистические организации и диалог культур. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Тора. (2005). Москва: 5765.
   Тримингэм, Дж.С. (1989). Суфийские ордены в исламе. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Тэйлор, Й. (2001). В умах людей. Дарвин и новый мировой порядок. Симферополь: Христианский научно-апологетический центр.
   Уилбер, К. (2017). Интегральная медитация. Москва: РИПОЛ классик.
   Уилбер, К. (2016). Очи познания: плоть, разум, созерцание. Москва: РИПОЛ классик.
   Уилбер, К. (2004). Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. Москва: ООО "Издательство АСТ" и др.
   Уильямс, М. (2014). Осознанность: как обрести гармонию в нашем безумном мире. Москва: Манн, Иванов и Фербер.
   Уолш, Р; Воон, Ф. (2006). Раздел первый. Загадка сознания. В Пути за пределы "эго". Трансперсональная перспектива. Москва: Открытый мир.
   Уолш, Нил Доналд. (2002). Единение с Богом. Киев: "София"; Москва: ИД "Гелиос".
   Уотс, А. (2004). Это Оно. В Что такое просветление. Москва: ООО "Изд-во АСТ".
   Уотс, А. (1996). Дао - путь воды. Киев: София, Ltd.
   Фестюжьер, А.-Ж. (2000). Личная религия греков. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Фильштинский, И.М. (1989). Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев. В Суфизм в контексте мусульманской культуры. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Фокин, С.Л. (2002). Жиль Делёз и его "метафизические фантазии" на тему "что такое литература?". В Жиль Делёз, Критика и клиника (с. 216 - 239). Санкт-Петербург: Machina.
   Фонтенель, Б. (1979). Рассуждения о религии, природе и разуме. Москва: Мысль.
   Франк, С.Л. (1990). Непостижимое. В Сочинения, (с. 183-559). Москва: Правда.
   Фромм, Э. (1992). Душа человека. Москва: Республика.
   Фромм, Э. (1990). Иметь или быть? Москва: Прогресс.
   Фуко, М. (2010). Психическая болезнь и личность. Санкт-Петербург: ИЦ "Гуманитарная Академия".
   Фуко, М. (2004). Использование удовольствий. История сексуальности. Т.2. Санкт-Петербург: Академический проспект.
   Фуко, М. (1997). История безумия в классическую эпоху. Санкт-Петербург: Университетская книга.
   Фурдуй, Ф.И. (1990). Стресс и здоровье. Кишинёв: Штиинца.
   Хабермас, Ю. (2003). Философский дискурс о модерне. Москва: Весь Мир.
   Хаксли, Д. (1992). Религия без откровения. Москва: Знание.
   Халапсис, А. В. (2017). Зеркало Клио: Метафизическое постижение истории. Днепр: Середняк Т.К.
   Хаксли, Джулиан. (1992). Религия без откровения. Москва: Знание.
   Харрис, С. (2011). Конец веры: Религия, террор и будущее разума. Москва: Эксмо.
   Хаснулин, В.И. (1992). Космические тайны вашего самочувствия. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение.
   Хюбшер, А. (1994). Мыслители нашего времени (62 портрета). Москва: Изд-во ЦТР МГП ВОС.
   Цветаева, М. И. (1988). Сочинения. В 2т. Т. 2. Москва: Художественная литература.
   Швейцер, А. (2002). Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. Москва: Алетейа.
   Шевченко, В.М. (2004). Словник-довiдник з релiгiгзнавства. Ки¬в: Наук. думка.
   Шерток, А. (1982). Непознанное в психике человека. Москва: Прогресс.
   Шестаков, В.П. (1983). Эстетические категории: Опыт систематического и исторического исследования. Москва: Искусство.
   Шестов, Л.И. (2001). На весах Иова. Москва: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: Фолио.
   Шпет, Г.Г. (1989). Эстетические фрагменты. В Сочинения. Москва: Правда.
   Штейнер, Е.С. (1987). Иккю Содзюн. Творческая личность в контексте средневековой культуры. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Шутов, А.Ю. (2016). Предельный опыт в гетерологии Жоржа Батая. Автореферат. Москва: Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики".
   Щербатской, Ф.И. (1988). Концепция буддийской нирваны. В Избранные труды по буддизму. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Эверли Д., Розенфельд Р. (1985). Стресс: природа и лечение. Москва: Медицина.
   Эко, У. (2014). Искусство и красота в средневековой эстетике. Москва: АСТ: CORPUS.
   Эко, У. (2006). Поэтика Джойса. Санкт-Петербург: Симпозиум.
   Элиаде, Мирча. (2009). История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. Москва: Академический Проект.
   Элиаде, М; Кулиано, И. (2011). Словарь религий обрядов и верований. Москва: Академический Проект.
   Юнг, Карл. (1995). Психологические типы. Санкт-Петербург: Ювента; Москва: Прогресс-Универс.
   Юханнисон, Карин. (2011). История меланхолии. О страхе, скуке и печали в прежние времена и теперь. Москва: Новое литературное обозрение.
   Яковлев, Е.Г. (1985). Искусство и мировые религии. Москва: Высшая школа.
   Ясперс, Карл. (1997). Общая психопатология. Москва: Практика.
   Bataille, Georges. (1986). L'Experience interieure. Paris: Gallimard.
   Bloom, H. (1982). Agon: Towards a Theory of Revisionism. Oxford: Oxford University Press.
   Certeau, Michel de. (1984). The Practice of Everyday Life, trans. Steven Rendall, Berkeley, CA: University of California Press.
   Derrida, Jacques. (1967). "Violence et metaphysiqe: essai sur la pensee d'Emmanuel Levinas" in L'Ecriture et la difference. Paris: Seuil.
   Durkheim, Emile. (1915). The Elementary Forms of the Religious Life ; trans. Joseph Ward Swain. London : Allen and Unwin.
   Girard, Rene. (1972). La Violence et le sacre. Paris: Grasset.
   Heidegger, Martin. (1971). "What are Poets for?" in Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter. New York: Harper Colophon.
   Irigaray, Luce. (1984). Ethique de la difference sexuelle. Paris: Minuit.
   James, W. (1902). The varieties of religious experience. New York: Longman, Green.
   Jonas, H. (1958). The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press.
   Kant, Immanuel. (1987). Critique of Judgment, trans. Werner Pluhar, Indianapolis, IN: Hackett.
   Levinas, E. (1987). Time and Other Additional Essays, trans. R. Cohen, Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.
   Lyotard, Jean-Francois. (1988). The Differend: Phrases in Dispute, trans. G. Van Den Abeele, Manchester: Manchester University Press.
   Nancy, Jean-Luc. (1991). "The Unsacrificeable". Yale French Studies. No. 79: 20-38.
   Plotinus. (1984). Ennead, IV.8,7. Trans. E. O'Brien in The Essential Plotinus, Indianapolis, IN: Hackett.
   Taylor, Mark C. (1987). Altarity. Chicago: University of Chicago Press.
   ...
   ...
   До мене перiодично приходить певний стан духу, душi. Той самий стан я помiтив, коли читав документалiстику рiзних мiстикiв: Джидду Крiшнамуртi, Рамана Махарши... Той самий стан присутнiй в описах Святого Письма (Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн, Тора, Бiблiя, Коран). Про подiбний стан розповiдав мiй дiд, посилаючись на Святе Письмо Кам'яно¬ Могили. Я зiбрав фольклорне письмо як коментар до Святого Письма, про яке говорив дiд, написав власний коментар i уклав книжку пiд назвою "Святе Письмо". Це певний досвiд.
   ...
   ...
   Не змiнюй свiй стан. То ти докладагш зусилля, щоб не змiнювати свiй стан i мати сприйняття без пошкоджень.
   Не змiнюй свог сприйняття. Коли приходить Всевишнг, Божественне, то стан не змiнюгться, i не варто докладати всiлякi зусилля.
   Не вбивай живе. То ти докладагш зусилля, щоб мати жаль, спiвчуття, щоб якомога менше вбивати живого, менше себе вбивати як живого, дихаючи поганим повiтрям, нервуючись. Та коли приходить Всевишнг, Божественне, ти не вбивагш без усiляких зусиль. В тобi - жалiсть, спiвчуття.
   Засвiдчуй сво¬ спонукання. Для цього ти робиш зусилля. Та коли приходить Всевишнг, Божественне, то засвiдчення спонукань йде без усiляких зусиль. Ти спостерiгагш i споглядагш потiк власних думок.
   ...
   ...
   Заборона змiнювати сприйняття.
   Заборона вбивати живе.
   Заборона не свiдчити сво¬ спонукання. Тобто треба постiйно свiдчити потiк сво¬х думок i передавати цi знання iншим.
   Все.
   ...
   ...
   Щоб вiдкрилося Божественне, людина проходить ряд станiв. Усiляке Святе Письмо - це опис цього ряду станiв, опис у символiчнiй формi. Для того, кому вiдкрилося Божественне, всi цi стани зрозумiлi. Вiн ¬х пройшов.
   ...
   ...
   Якщо не змiнювати свiй стан, не вбивати живе, засвiдчувати сво¬ спонукання, передавати цi знання iншим, хоча б намагатися це робити максимально, то вiдкривагться можливiсть життя вiчного. А так - можливостей немаг для життя. Всяке життя у Всесвiтi згине.
   Ми в це вiримо.
   ...
   ...
   Бути собою - означаг не вiдмовлятися вiд власних принципiв, а проводити ¬х у життя. Тобто докладати свою волю. Тодi воля може раптом, випадково обернутися осяянням. Для цього потрiбно постiйно бути собою, тобто виконувати те, що поставив собi за мету. Йти до не¬ навiть у найскладнiших обставинах. Йти навiть у найдрiбнiших проявах. Наприклад, порядок денний. Зробив собi порядок денний - i виконугш його навiть у найскладнiших умовах, якi протидiють цьому порядку, порушують його.
   ...
   ...
   ПИСЬМО 2021. II
   ...
   ...
   Поэзия - это и есть фиксация в словах того состояния, которое значится как Высшее, Всевышнее, Всевышний.
   Этим поэзия неотделима от мистики, религии, эзотерики.
   Высшее - когда человек осознаёт, что выше этого ничего нет.
   ...
   ...
   Медитация. Медитативный лиризм. Когда смотришь изнутри себя в свои движения, напрягаешь мышцы живота (пресс), выдавливаются и выступают слёзы; плачу, рыдаю.
   Медитация. Медитирую, слёзы выдавливаются и выступают с напряжением мышц живота; рыдаю...
   Экстаз. Экстатический лиризм. Глядя изнутри себя в свои движения, напрягая мышцы живота (пресс), бормочу, говорю, кричу, рыдаю.
   ...Экстаз. Впадаю в экстаз. Бормочутся слова-ритмы, и напряжением мышц живота (пресс) выдавливаются слёзы; рыдаю...
   О чём? О чём рыдаю?
   О том, что люди не то творят.
   А что делают люди?
   Друг друга поливают грязью. Дерутся. А это - лишние движения. Они не направлены на овладение Космосом, для спасения, для своего же спасения.
   Пока могу, я делаю всё, что в моих силах; делаю со всем упорством, как только могу; разбороняю.
  
   Медитативный лиризм - это когда, напрягая мышцы живота (пресс), свидетельствую это. И выдавливаются слёзы; рыдаю.
   Экстатический лиризм - это когда, напрягая мышцы живота (пресс), ритмично бормочу-танцую слова. И выдавливаются слезы; рыдаю.
   О чём рыдания?
   О неправильном образе жизни людей, о том образе жизни который не ведёт к спасению.
   Но мой медитативный и экстатический лиризм - лишь вкрапления в идеальный образ жизни, что само по себе тоже может не вести к спасению. Образ жизни, ведущий к спасению, имеет массу составляющих. Не оттого ли ВЫСШЕЕ, ВСЕВЫШНИЙ, БОЖЕСТВЕННОЕ лишь изредка посещает человека. Это когда срабатывают все составляющие идеального образа жизни. Но ВЫСШЕЕ, ВСЕВЫШНИЙ, БОЖЕСТВЕННОЕ оставляет след в душе человека.
   Есть. Есть ВЫСШЕЕ, ВСЕВЫШНИЙ, БОЖЕСТВЕННОЕ. Оно открывается человеку, если он старается вести определённый образ жизни: не меняет своё состояние, а воспринимает окружающее, как оно есть, без искажений; не убивает живое, а имеет чуткость, чувствительность, сердечность, жалостливость, сострадание; свидетельствует свои побуждения, то есть глядит из себя, глядит своим подлинным "Я", глядит в свои движения: движения рук, дыхания, мыслей, движения чувств.
   Чтобы пришло ВЫСШЕЕ, ВСЕВЫШНИЙ, БОЖЕСТВЕННОЕ, необходимо вести определённый образ жизни.
   Надо иметь восприятие незамутнённое, неискажённое, а воспринимать окружающее как оно есть (то есть не менять своё состояние).
   Надо иметь чувствительность и сострадательность, иметь жизнь без насилия (то есть не убивать живое).
   Надо быть самокритичным, глядеть изнутри себя, из своего истинного "Я" в свои движения: движения дыхания, мыслей, движения чувств (то есть свидетельствовать свои побуждения).
   Это основа образа жизни, ведущая к ВЫСШЕМУ. Но и этого может оказаться недостаточно.
   Образ жизни, который стимулирует приход ВЫСШЕГО (ВСЕВЫШНЕГО, БОЖЕСТВЕННОГО), имеет очень много составляющих.
   Образ жизни имеет массу составляющих. Если что-то не выполняется, то ВСЕВЫШНИЙ не приходит. Из всех составляющих главные - это иметь восприятие без всяких искажений, иметь сострадательность, свидетельствовать критично свои побуждения, мысли, чувства.
   И что?
   Откроется возможность.
   ...
   ...
   Медитация. Медитативный лиризм в состоянии медитации.
   Экстаз. Экстатический лиризм в состоянии экстаза, когда напрягаешь мышцы живота (пресс) и говоришь.
   ...
   ...
   Сотворяю миры.
   Напрасно?
   О человек, ты - зверь!
   Что я сотворил во благо, ты используешь лишь во зло.
   Нож сотворил я во благо, чтобы хлеб нарезать, яблоки резать, груши...
   А ты? Ножом ты убиваешь людей.
   Нож сотворил не для этого!
   О человек! Ты - зверь!
   ...
   ...
   Живу. Потом меня не будет. Не будет навсегда, во веки веков.
   Как бы хотелось, чтобы так не закончилось человечество. Но, видимо, моё желание неосуществимо. Человек, человечество - неисправимы. Делают не то, что надо, не то, что надо для жизни.
   ...
   ...
   Верность себе открывает путь к ВЫСШЕМУ.
   ...
   ...
   Всевышний. Ты однажды проснулся во мне. Я от этого в какой-то мере овладел собой.
   В какой-то мере.
   Не до конца.
   А до конца овладеть собой и невозможно. Иначе превратишься в бесчувственного робота с железной волей, идущего к цели. А ведь нужна живая жизнь, нужны эмоции, сбивающие с толку. Ведь цель может быть ложной. Мир вокруг тебя может измениться настолько, что необходимо будет менять цели. А у тебя - железная воля и неизменность цели.
   А цель надо менять.
   Ведь жизненная ситуация изменилась. Для неё нужны другие цели.
   Ситуация порождает смысл.
   Но... я попался. Овладел собой. Цель - неизменна. Ибо смысл - единственный, какими бы не были жизненные ситуации. Смысл в том, чтобы делать то, что якобы спасает жизнь, человеческую жизнь, всякую человеческую жизнь от катастрофической ситуации. Вот тебе и смысл.
   Ситуация порождает смысл. Катастрофическая ситуация порождает желание действовать во спасение.
   Спасение!
   Всевышний. У меня всё свелось к спасению.
   Но... от чего спасаться?
   Будущее такое неопределённое.
   Неизвестно, что будет. Хотя ты и открылся во мне, Всевышний.
   Что есть ты? Кто есть ты?
   О Всевышний! Ты - одна загадка.
   Но когда ты открылся во мне, то кое-что прояснилось.
   Всевышний. Люди плетут о тебе такие небылицы, что прямо диву даёшься. Будто ты сотворил небо и землю. Библия начинается словами: "Вначале Бог сотворил небо и землю". Но это начало - во мне, Всевышний, и в своём воображении я творю и небо, и землю, и массу всевозможных вещей. Но Вначале - твоё проявление, Всевышний. Ты Вначале предостерегаешь меня ото всех ненужных дел, от всего ненужного творчества и сотворения всего непотребного.
   О Всевышний! Ты - благо. Вспоминание о тебе поднимает мою душу, окрыляет её, вдохновляет. Когда ты во мне просыпаешься, то я останавливаюсь, как заворожённый в удивлении, что такое может быть. Это полное бессмертие, полная свобода, полнота до небес.
   ...
   ...
   Массив не весьма важной информации суживает проявления души в своей полноте. Верно сказал Алексей Леонтьев: "Избыток информации ведёт к оскудению души".
   ...
   ...
   Важность прекращает ненужные мысли, не важные мысли.
   А... человечество копошится само в себе. Много у человечества неважных дел.
   ...
   ...
   Не верю, что есть возможность возрождения и спасения. Всё происходит однажды, единожды и единственно. По-другому уже ничего не бывает. И человек существует однажды, единожды и единственно. И уходит безвозвратно.
   Как бы мы все (всё человечество) не ушли безвозвратно.
   ...
   ...
   Космос... Вселенная...
   Это непостижимо.
   И главное: никакого внимания на человека. Слепая сила. Движет... Движет...
   И неизвестно, что будет дальше.
   Человечество на маленькой планете Земля копошится, не понимая, что надо всем вместе как-то выжить среди космического движения огня и льда.
   Отчего такое непонимание?
   Ведь так всё ясно: случайно развившись до сознательного уровня и уцелев, человечество может быть легко затёрто каменными глыбами Вселенной. Человечество может легко исчезнуть в хаотическом движении галактик.
   И... Надо что-то предпринять.
   Но нет же. Человек изобретает ядерное оружие. И не для того, чтобы отклонить движение надвигающихся каменных астероидов, а для того, чтобы посягнуть на свободное развитие народа, живущего рядом.
   О парадокс!
   Человек - такое же хаотическое движение, как и всё окружение. И это, невзирая на серьёзные добытые знания об опасной ситуации со стороны Вселенной.
   Лишь бы двигаться, изменяться.
   Медитативность и самокритичность у человека в таком зачаточном состоянии, что в конечном счёте - никакого эффекта. Нет приостановки и прекращения мелочных и фактически ненужных деяний. А есть движение и разворачивание всё новой и новой предметности, заслоняющей осознание реального положения вещей.
   Когда осознаность потеряет связь с действительностью?
   Это слепая осознаность. Раньше потухнет Солнце. И движение живого прекратится. Человек - неисправимое существо хаоса.
   ...
   ...
   Я - полный идиот. Что-то себе вообразил.
   А жизнь разворачивает иное, иные ситуации. А ситуация порождает смысл, перед которым всё мною воображаемое хотение превращается в неадекватный поток сознания.
   Да! Неадекватен поток мыслей и представлений в моей голове; то есть он не соответствует реальным жизненным ситуациям.
   Это какое-то сумасшествие.
   Оно отвлекает от медитативного процесса. Но если я взгляну на этот поток мыслей со стороны, то всё приходит в норму. Мой идиотизм и моё сумасшествие куда-то испаряются. Я ощущаю всем своим телом своё подлинное существование. И вхожу в медитативное состояние.
   ...
   ...
   Человек ради своего символа, чтобы прекратить существование другого символа, символа другого человека, готов убить этого человека. Человеческая жизнь - ничто. Ради символов убивают живых людей.
   ...
   ...
   Воля - это хорошо. Но у человека должны быть удовольствия, должны они как-то проскальзывать. Положительные эмоции должны хоть чуть-чуть отклонять человека от волевой целеустремлёности. А то он превратится в робота, в бесчувственного робота. И тогда не узреть ВЫСШЕЕ.
   ...
   ...
   Проходи мимо соблазнов и стремись к цели.
   Соблазны, и вообще всякие жизненые ситуации, отвлекают наше внимание. Отвлечения идут так, что порой не замечаешь, от чего отвлёкся. Так всё спутано из-за массива влияний. Но воля восстанавливает всё. Через неё видишь, в какие мелочи ушёл, погрузился.
   ...
   ...
   Цель - уцелеть.
   Но без Всевышнего человек не уцелеет, поскольку он не знает - что главное, что второстепенное, а что и вовсе ненужное в деяниях, в деятельности.
   ...
   ...
   Что значит быть собой? Это когда ты установил что-то - распорядок дня, например, установил для себя и следуешь этому установленому при самых неблагоприятных условиях. Ты знаешь своё назначение на Земле. Какие бы преграды не были, следуешь своему назначению. Это значит - ты остаёшься собой; не изменяешь себе.
   ...
   ...
   Не ищи себя, а создавай себя. Хотя поначалу следует выявить свои склонности - что у тебя лучше получается, определить свои способности и наклонности.
   Познавать себя надо. Но... также следует обрести себя, владеть собой, дабы не отклоняться в создании себя.
   ...
   ...
   Колорадские жуки ползут по миру.
   Что будет с нами?
   Война, война, война...
   Та бесконечная война, что не даёт просвета жизни.
   Ведь трупов много; убиенье жизни.
   Паразитизм процветает.
   Колорадские жуки ползут по миру.
   ...
   ...
   Человек ничего не сможет забрать с собой на тот свет. Поэтому ему остаётся быть непривязанным и свободным.
   ...
   ...
   Это будет однажды вечером.
   "Перережу себе вены.
   Потом пожалею.
   Но будет поздно.
   Скончаюсь".
   Такой выдуманый сценарий имеет под собой основания. Жизнь такая. Толкает к подобным поступкам, к самоубийству. А может, ты такой, не имеющий корней, оснований?
   Вполне возможно. Ведь сам мир - без оснований, случайно возникший.
   Ну и что, что он случайно возник?
   Но в будущем может и не быть случайности. А может быть всё по твоему.
   Засучи рукава... Не для того, чтобы резать себе вены, а для того, чтобы ничего не мешало, даже одежда; применить свои силы, воплотить задуманое.
   Но что задумал?..
   О!
   Может, в твоём задуманном нет оснований?
   Проверь себя; жалость к этому миру хоть какая есть?
   ...
   ...
   Я однажды опоздал в своих деяниях, которые могли быть отражены в фотонном мире будущего.
   Тогда я подумал: "А действительно ли именно эти деяния отразятся в фотонном мире будущего?".
   Да, да... Эти, эти...
   Они - во имя жизни.
   Во имя чего мы живём? Во имя того, чтобы оставить след в фотонном мире будущего.
   Непонятно только с медитацией. Она ведь не содержит в себе никаких деяний.
   Она наступает однажды. Это особое состояние. Оно - иное. Условно я его назвал медитацией.
   Медитация - это расхожее слово. Под ним понимают разное.
   Но вот Иное... Это Высшее Иное.
   И я опять начинаю оперировать расхожими словами.
   Оно ускользает от всяких слов.
   Оно есть...
   ...как прекращение, прекращение всего ненужного, ненужных деяний.
   ...
   ...
   Это я. В каждом своём движении. В каждом отсутствии всякого движения.
   Или не я?
   Что в основании?
   Существование?
   Оно однажды прекратится. Меня не будет. Умру.
   После меня останутся люди. Они и сейчас кишат подле меня.
   Они будут продолжать это делать, когда меня не станет. Я - их часть, частица. Они будут существовать без этой их частицы.
   Они зависимы от энергии Солнца. Когда Солнце прекратит своё существование, то и они прекратят свою жизнь.
   Потом, через миллиарды лет, не только Солнце потухнет, но и всякая небесная звезда прекратит своё существование.
   Будут только фотоны.
   Что дальше?
   Неизвестность.
   С этой неизвестностью я живу - в надежде, что мои теперешние, настоящие деяния всё же будут иметь какой-то отпечаток в этом фотонном царстве.
   Ничего не исчезает просто так.
   Но... может, я и не прав. И никаких отпечатков не остаётся. Но у меня нет иного выхода, как действовать во имя жизни. Во имя её продолжения. И я действую, считая, что это те деяния, которые оставляют след для жизни, для живого.
   А я - живое.
   Потом меня не будет. А этот след во веки веков будет.
   Воссоздаст ли он меня снова? Это под вопросом.
   Но мне ничего не остаётся, как действовать во имя жизни.
   Можно действовать во имя её прекращения.
   О, это уже другая история. Будут другие последствия.
   ...
   ...
   В основе энергия лежит.
   Как рыба дохлая. Движенья нет никак.
   Слова... слова...
   Энергия, движенье...
   Замрём на время.
   Пропадём навек.
   Но в замирании откроется иное.
   Мы это видим: сияет всё вокруг.
   На время замираем. Не беда.
   ...
   ...
   Мы оставляем всё.
   Уходим из жизни этой.
   Скажи мне, зачем терзать душу себе, другим?
   Надобно мирно жить, жизнь давать другим. Ведь мы, когда вдруг уйдём, умрём, исчезнем навеки, оставим жизнь другим - друзьям и врагам, и всяким... Они её будут нести. Куда и насколько - не знаю. Может, просто покончат с ней. И с собой, естественно, тоже.
   Моё дело - всё это сказать и направить других на благо, чтобы жизнь хранили подольше... ...миллион миллионов лет.
   По-другому - никак, никак. По-другому - лишь огонь и лёд той Вселенной.
   Покончит с живым та Вселенная, вихрями взятая.
   Мы хотим это?
   Нет. Не хотим. Человечности в нас хватает. Так зачем же с другими воюем?
   Хотя... зло нам изъять предназначено.
   Так, только так.
   Мы одни в этом Космосе диком.
   Разбираться лишь только с собой.
   ...
   ...
   Не знаю, где я приклоню колени.
   Нигде!
   Я буду жить и жить...
   И утверждать, что против всех; да, всех. Непонимание они имеют. Вот как. А я их должен повести ко благу.
   Хотя они сопротивленье выкажут. Я знаю. Меня затопчут... Тогда им всем - конец.
   Наверно, так. Конец нам всем наступит.
   Их мелочность забрала, повязала.
   И я один о главном говорю.
   Но я - один. Конец нам всем наступит.
   ...
   ...
   Свободен.
   Иду и пою.
   А напротив - погибающее человечество в своих иллюзиях.
   Как ему сказать правду, если оно обрывает твою речь на полуслове.
   Но... кто я - один?
   Никто!
   Мне надо слиться с ними, войти в их ряды, быть вместе. Вместе мы сможем что-то сделать.
   Но как?
   Я говорю одно.
   Они говорят другое.
   И делаем мы разные вещи.
   Конец нам всем: мне и им.
   Жаль. Но нас не будет.
   Океаническая волна смоет нас всех. Она свободная.
   Свободен ли я?
   Иду и пою.
   О чём?
   ...
   ...
   Разливаюсь. Охватываю весь мир.
   Мне всё равно.
   Всё пропало. Я больше не хозяин Вселенной.
   Она бесконечна.
   Но... я и не был хозяином.
   Но этого я не знал.
   Я понял это, когда поглядел однажды в телескоп на небо.
   Кто я?
   Никто.
   Песчинка. Кроха. Частица, которую не видно.
   А там? Без конца.
   Но я шагаю уверенно - в последний поход против мира и людей, которые живут с сумасшествием в своих головах, полагаясь на что-то.
   ...
   ...
   Всё просто.
   Иду свободно.
   Думаю, что было когда-то.
   Оттого спотыкаюсь.
   Но вот взлетел.
   Ни о чём не думаю.
   Знаю, что изначально прав.
   Всё мне известно.
   Впереди ожидает меня смерть.
   Мне надо что-то сделать, чтобы осталось значимое для жизни.
   Я лишь на это настроен.
   И... взлетаю в своих состояниях души. И лечу... лечу... Нет препятствий.
   Счастлив.
   ...
   ...
   Я не такой, как все.
   С ума сошёл совсем.
   Желаю всем в мире блага; вечной жизни желаю всем.
   Зачем же обман чиню?
   Жизни вечной не будет никак.
   Солнце потухнет однажды, и всем конец настанет.
   Хотя шанс у людей всё же есть.
   Силы прикладывать надо, чтобы спастись, спастись...
   Вот и желаю всем всё же блага; жизни вечной желаю всем.
   Жизни вечной желаю всё же!
   ...
   ...
   Миллион миллионов лет; впереди.
   Чем человек предстанет?
   Изживать будет также свет?
   Будет также встречать рассвет?
   Кем и чем наконец он станет?
   Наконец?
   А конца ведь - нет.
   Будет свет. Или исчезнет свет...
   Миллион миллионов лет
   Промелькнёт.
   Человек! Ты где?
   А! Всё гимны поёт воде.
   Без неё он никак, никак.
   Тело высохнет - будет мрак.
   ...
   ...
   Что отражает меня?
   Камень?
   Иль пена морская?
   Нет!
   Лишь простор океанов!
   Космоса та бесконечность!
   Я положу всё, что есть. И уйду от всего, что бывало, что будет когда-то со мной. Со всем распрощаюсь однажды. Слезу лишь оставлю одну, что по щеке ниспадает. То признак того, что я жив, не умер в безмерности неба.
   И про кого говорить?
   Про что говорить мне прикажешь?
   Тишина обнимает меня.
   ...
   ...
   Нам не дано угадать.
   Нам не дано ничего.
   Кровь по сосудам течёт. Вот и дерзай, и терзай.
   На время замрём тишиной. Высший предел нам явился.
   Вспомнить?
   Не вспомнить всё то...
   Там - Небеса, Небеса...
   ...
   ...
   Мне рассказать?
   Но зачем?
   Приходит оно, словно Диво. Молюсь, не молюсь... Всё равно. Приходит как жалость миров.
   Приходит, когда убивают. Как жаль, что такое по жизни.
   Приходит...
   Что - то оправданье?
   То оправданье за всех?
   Убийство, убийство, убийство...
   Как жаль, что такое бывает.
   ...
   ...
   Буду бороться всегда.
   И до конца, до конца...
   Иногда замирать в недеянье.
   Даос мне однажды сказал, что нужно для жизни блаженной.
   Но и то я пустил в самотёк.
   И вдруг - тишина, вышина.
   ...
   ...
   Тишина небес - где-то там, в глубине...
   Там, где тает; что есть, всё тает.
   Ничего не останется, нет.
   Слёзы матери только пробьют бесконечную высь Вселенной, что запала без всяких раздумий как основанье моё.
   ...
   ...
   Последние зубы падут.
   Старость надвинулась сильно.
   А на душе - всё весна.
   Странно всё это уж очень.
   Я не убил никого.
   Мало съедал то, живое...
   Не оттого ль тишина в сердце, в небесных просторах?
   Хоть и грохочет всё гром, молнии бьют по земле.
   ...
   ...
   Человечество погибнет однажды.
   Что же сделать могу я? Что?
   Я про это кричал лишь дважды.
   В электричке кричал, в метро:
   "Люди! Люди! Не так живём!"
   А в ответ: "По нём плачет дурдом".
   ...
   ...
   Крыша течёт.
   И что делать - я знаю.
   Денег собрать. И её перекрыть.
   Перекрывать нам придётся весь мир. От непогоды. От бедствий...
   Да, знаю.
   Эта работа - основа всего.
   Не унываю.
   Нас ждут катастрофы.
   Знаю всё это. Готовлюсь. Нам жить.
   ...
   ...
   Простота.
   Ход. Ход вперёд.
   Я играю этим миром.
   А он?
   Он играет мной. И до крови.
   Я вновь поднимаюсь и несусь на эту стену под названием мир, мир людей.
   Они все - врассыпную.
   Потом я окружён и избит.
   Вот так.
   За что?
   Посягнул на их символ.
   А моя кровь?
   Это ничто.
   И моя жизнь - ничто.
   Они отстаивают каракули под названием "символ".
   Живая жизнь их не интересует.
   ...
   ...
   Люди неисправимы.
   Пусть погибают. Пусть стреляют друг в друга.
   Нет, нет.
   Надо этого не допустить.
   Но как?
   Своим примером?
   Да тебя посчитают слабым.
   У людей сила в почёте, как и у зверей.
   ...
   ...
   Прихожу.
   Будто расстаюсь.
   Мир уплывает куда-то вдаль.
   Я один.
   Но я переступаю все невзгоды.
   Иду.
   Куда? Зачем?
   За свободой. За тем, что я есть на самом деле.
   Меня не понимают. Я говорю о спасении. Но на меня плюют.
   Уйду куда-нибудь в лес. Не могу видеть людей.
   Они закончили свою жизнь с устаревшими мыслями.
   Но и я закончил её без них; хотя и с новизной в раздумьях.
   Уйду в леса, в одиночество - умирать.
   Все умрём, призрев спасение. Умрём, разъединившись друг от друга; как частицы; разъединившись на частицы.
   ...
   ...
   Простор.
   И я.
   Напряжение.
   И я растаял.
   Сопротивляюсь этому миру. Иду против всех. Они ничего не понимают. Головы забиты мелочами.
   Я их грызу. А они - меня. Я за то, чтобы выживать, жить, любить и лететь к новым горизонтам.
   А они - нет.
   Они - для себя.
   Я - со всем миром.
   Так мне кажется. И я грызу всех. Борюсь.
   Плачу. Не могу победить. Их много. Я один. Вонзаю свои слова в их сердца.
   Простор.
   Я один.
   Так и умру один - непонятый.
   Для меня это страшно. И я иду в бой.
   Но порой плыву по волнам, не сопротивляясь. Это отдых. Забытьё.
   Тогда приходит простота и пустота, которые заряжают меня для новых битв.
   ...
   ...
   Простор.
   Нахожу себя.
   И кричу: "Мир, узнай меня!"
   Простор туманный.
   Но я кричу. И пою, пою...
   Ухожу в безумие и затихаю.
   Простота превращается в простор.
   И я просыпаюсь.
   Знаю, что жизнь здесь рядом, как и смерть. Всё чётко узнаётся.
   Я не безумен.
   ...
   ...
   Простор.
   Открываю его в себе.
   И бегу, бегу...
   Мне легко.
   Живу; живу.
   Покой охватывает плечи.
   А потом срываюсь и кричу.
   Кричу вослед жизни, той прошлой и будущей.
   Во спасение!
   Остаюсь.
   Принимаю огонь на себя.
   И душа улетает куда-то вдаль; и я - летящий вместе с нею.
   Куда? Зачем лечу?
   В голове возникают вопросы. И я останавливаюсь.
   Подумать о других - это быть собой.
   ...
   ...
   Простор.
   Я - идущий. И кричащий в небо обо всём, что наболело на душе, что невыносимо носить с собой.
   Нам жить. Нам кричать и петь. И я успокаиваюсь, плывущий по океану своих дум - о том будущем, которое придёт и обнимет меня за плечи, и скажет: "Ты можешь!"
   Да, я могу!
   Чувствую это.
   Но всё что-то нарастает.
   Волна это?
   Огонь?
   Что это?!
   Это моя душа, мятущаяся среди огней тех далёких звёзд, холодных и неясных.
   Но я всё обрываю.
   И иду свободно и просто - туда, туда - к неясности.
   ...
   ...
   Иду свободно.
   И пою, пою...
   Обо всём, что знаю и вижу.
   Не остановить меня никак.
   Я видящий, говорящий, и молчащий. Поющий.
   И поёт душа где-то там, в облаках, запутавшись сама в себе.
   Потом всё рвётся.
   И снова - свобода.
   И я, идущий свободно, ритмично и легко.
   Это танец счастья.
   Внутри - покой.
   Всё вокруг переливается, и я - пропадающий за переливами.
   ...
   ...
   Вольный ветер? Куда он веет?
   О чём он воет?
   А я?
   Куда бегу я?
   То бегу. То стою на месте. Остолбенелый. От того что происходит всё вокруг. Меня шокирует поведение людей. Они убивают друг друга. Волки не позволяют такое совершать со своими соплеменниками из волчьей стаи.
   А человек?
   Он с лёгкостью убивает и волков, и быков, и коров, и людей.
   Людей он часто травит. Занимается таким тихим убийством, незаметным для окружающих.
   И каков результат?
   А никакого. Травит, чтобы себе больше было, чтобы оставаться у власти.
   О человек!
   Как мне жить с тобой на одной планете?
   Лучше жить с волками.
   Но они меня съедят. Я ведь не из их стаи.
   Вольный ветер!
   Куда он веет?
   А в никуда.
   О чём он воет?
   А ни о чём.
   Так и мне придётся.
   Тогда жизнь моя как человеческая прекратится.
   Но... что это за жизнь? Травить своих соплеменников?
   Это даже не по волчьей жизни.
   О ветер! Забери меня куда-нибудь. Унеси.
   ...
   ...
   Поющая душа плывёт.
   Восходит и исходит.
   И плывёт, поёт...
   Это я.
   Играющий сам с собой.
   Пробивающий других насквозь.
   Разливаюсь океаном.
   И пою, пою...
   И... снова идущий.
   Это я.
   Играющий сам с собой; восходящий и нисходящий. И ни в какую... Суровый и непреклонный. Шагающий к смерти и поющий, поющий...
   ...
   ...
   Всё начинается с самого начала. Всё по кругу.
   И я - кричащий в никуда.
   Всё рассчитано; постепенно и ритмично движется.
   И я - в движении.
   И душа поёт, переливаясь в простоту и изящество.
   Всё.
   Я - то ничто, что шагает вместе со всеми к смертельному исходу.
   И пою, пою... Аж страшно.
   Зачем?
   Никак этого знать не могу. Бессознательное приспособление.
   А-а-а...
   В глубине себя сопротивляюсь. Шагаю вместе со всеми к смертельному исходу. Но... подталкиваю, подталкиваю их изменить курс. Зачем же к гибели? Свет что ли не мил?
   ...
   ...
   Я ушедший, и я пришедший...
   Разный я, как последний жук.
   Но... себя я никак не нашедший.
   Для других паутинку паук
   Всё плетёт. И я - как он.
   И в душе возникает стон.
   ...
   ...
   Я не знаю, что будет с нами
   Через тысячу тысяч лет.
   Катастрофы - не за горами.
   Насовсем не потухнет свет,
   Если мы всё ж поддержим его,
   Словно нашего, своего.
   ...
   ...
   Я не знаю, что будет с нами
   Через тысячу тысяч лет.
   Не накрыло бы нас цунами.
   Как бы встретить опять рассвет?!
   Хорошо, когда все мы вместе:
   Есть надежда, что будем жить.
   Вместе, вместе. Всё время вместе.
   Всё, чем надобно, дорожить.
   ...
   ...
   Слёз больше нет, нет...
   Жизненный путь иссушил.
   Не померкнул бы только свет!
   В теле нету давно уж сил.
   ...
   ...
   Может, высшее будет снова?
   Тишиною объятый рай...
   Это только моя основа?
   Или наша? Поди узнай.
   ...
   ...
   Смутно всё показалось мне;
   По весне.
   Что-то в ней, в той весне, не так;
   Непонятно как...
   Как могли облака застлать неба свод?
   А народ?
   А народ не почуял то, что идёт беда.
   А вода?
   А вода залила ну всё, все поля.
   Я кричу: "В небесах заря! То не так заря!.."
   Но не слышат. И крик мой - зря.
   Крик мой - зря.
   Ох, не знаю. Но всё не так, всё не так.
   "Обойдётся", - мне говорят. Только как?
   ...
   ...
   С неба падёт беда.
   Огонь это будет? Вода?
   Камень? Газовый смрад?
   Знаю, что будет ад.
   Вот и готовлюсь; живу.
   Встречу беду наяву!
   Выживу или нет?
   Кто заранее даст ответ?
   Никто. И не надо гадать.
   Лучше силы работе отдать.
   Во имя спасенья тебя.
   Всех нас! И тебя, и себя.
   ...
   ...
   Я не знаю, зачем живу.
   Всё умрёт на этой планете.
   До сих пор никак не пойму,
   Что не понял никто на свете
   Эту истину. Я - не псих.
   Но спасенье - лишь в нас самих!
   На спасенье работать нам.
   Человек - ничто, когда сам.
   ...
   ...
   Улетаю в безмерность.
   Там царит тишина.
   Там все дали восстали всей своей глубиной.
   Там я выжить стараюсь, прозревая в других, в тех, что держат меня своим сердцем, рукой, той, отважной в поступках, - для меня, за меня, чтобы вместе шагать по просторам Вселенной.
   Оступлюсь?
   Будет крах.
   Потяну за собой всех друзей, всю родню.
   И - конец.
   И конец будет нам.
   Оступиться нельзя.
   Всё по лезвию бритвы иду.
   ...
   ...
   Я - простор.
   Я - изгиб.
   Кто я в самом-то деле?
   Начинаю с конца, с оснований всего, превращаясь в ничто, улетая в безмерность, где лишь тишь.
   Там фотоны одни. Ну и я среди них, вместе с братьями всеми моими - по крови, по духу.
   Остальные ушли, превратились в ничто безвозвратно, безмерность не чуя; не чуя ту тишь среди всех, среди всех тех своих, что сочувствием греют и греют...
   ...
   ...
   Люди умирают, а жизнь идёт, идёт...
   Сколько она будет ещё продолжаться?
   Никто не знает. Знают одно: она закончится.
   В чём же смысл?
   Чтобы как можно дольше её продолжить?
   А вдруг будет возможность её длить и длить?
   И что без конца длить?
   А вдруг выпадет такая возможность?
   Не знаю... не знаю...
   Но... всякое может быть.
   Так будем же жить! Жить и развивать жизнь.
   ...
   ...
   Я - во всём говорящий всё.
   Всё, что на душу ложится.
   Но кому говорю?
   Никому!
   Не хотят меня слушать никак.
   Говорю я о том, что нам надо, надо всем для спасенья души, для спасенья всех нас на Земле.
   Но никто не желает спасаться. Жить хотят, одним днём наслаждаясь.
   Наслажденье их я испытал. То - хомут лишь на шее, и всё. То - зависимость лишь и тюрьма для души, что стремится к свободе.
   Всё, что мог, начертал - и для всех. Нет желания? Так - погибайте. Не спасёт вас зависимость ваша.
   Ну, а я? Я - один. А один в поле этом - не воин.
   ...
   ...
   Тени людей вокруг.
   То механизмы такие.
   Изношены будут? Смерть!
   Нет.
   Не совсем механизмы.
   Других так ласкают и нежат. И отдают своё.
   Роботы могут такое?
   Аккумулятор отдать.
   Заряд электрический - тоже.
  
   Снять всё с себя - и отдать.
   Тени людей вокруг?
   Не тени, не отраженье.
   ...
   ...
   Будь собой!
   Закричу я себе однажды:
   "Прекрати болтовню и споры ни о чём, с кем попало блеять".
   Тишина наступает внезапно.
   Покрывает округи, свет.
   Покрывает в глубинах сердце.
   Будь собой.
   Прекрати болтать, нарушая то, что себе наметил по своей природе.
   ...
   ...
   Когда покроется снегом всё до самого горизонта и ударят морозы...
   Или...
   Когда пожухнет зелёный лист от палящего солнца...
   Только тогда человек очнётся и поймёт, что надо что-то делать.
   То есть...
   Пока жареный петух не клюнет, человек не пошевелится.
   Но...
   Будет поздно.
   Будет поздно, когда солнце начнёт угасать.
   Остановись в медитации. Отбрось все ненужные дела. Отдайся деяниям по спасению.
   Когда насунут отвлекающие факторы, то снова: остановись в медитации. Отбрось все ненужные дела. Отдайся деяниям по спасению.
   О человек!
   ...
   ...
  
   Люди уходят из жизни на веки вечные; растворяются, распадаются.
   Однажды растворится и распадётся всё человечество как таковое.
   Потом растворятся и распадутся галактики; всякое вещество растворится и распадётся.
   Будут кванты.
   Можно воспрепятствовать такому ходу событий?
   Можно!
   Но для этого необходимо много сознательных, целенаправленных усилий всего человечества, всех людей.
   Но... люди к этому не готовы.
   Значит...
   Будут кванты.
   ...
   ...
   Я уйду в никуда.
   Это будет однажды.
   Через тысячу лет все уйдут.
   Но очнись, милый друг.
   Постарайся не плакать. Засучив рукава, проруби себе ход. Для себя и других.
   Что-то делать нам надо.
   Не сидеть же в ночи, глядя в звёздное небо.
   Звёзды там ускользают.
   Разрушается всё.
   Тормозить, тормозить... для себя и других.
   ...
   ...
   Звёзды гаснут вдали, в той небесной дали.
   Я угасну, как звёзды, однажды.
   Навсегда.
   Навсегда. Я уйду навеки, безвозвратно, навеки, на веки вечные.
   Веки вечные будут совсем без меня.
   Как им быть?
   Как им быть?
   Я не знаю.
   Пропадёт. Пропадёт. Без меня пропадёт то, что ярко в тиши не сгорало.
   Люди, люди... Не знаю, что будет потом. Вам не выжить без ласки моей.
   Вы не знаете, что надо в жизни вам всем.
   Снова пыжитесь. Бычье отродье!
   ...
   ...
   Это Я!
   Это Я!
   Тишиною объят.
   Пролетают года, между прочим.
   Кожа сохнет.
   А мысли о том, что однажды не увижу я белого света, что исчезну на веки веков, как те звёзды, что в небе сверкают.
   Их однажды не будет; точь-в-точь, как меня.
   Но... за мною родня голоса подаёт.
   Ну, а их? Их не будет?
   О Небо! За что?
   Я не так их растил?
   Проклинаю себя.
   И - навеки.
   Это Я!
   Это Я!
   Тишиною объят.
   Что-то я не учёл.
   Поднатужусь в последние годы.
   ...
   ...
   Я - такой.
   Вот я весь: тишина.
   Там звезда распадается в небе.
   А здесь - тишь в той моей глубине, что не знала покоя когда-то.
   А теперь - только тишь.
   Отчего?
   Неизвестно.
   То годы усилий.
   И просчёт.
   И просчёт тоже есть. Слабость есть. Замечаю порою.
   Но... усилия вновь порождают ту тишь, что приходит неясно откуда.
   ...
   ...
   Мне наскучило жить?
   Но нет же!
   Мне бы жить! Мне бы жить и жить...
   Наблюдать облаков движенье.
   Ночью в звёзды смотреть, что на небе.
   Говорят, что того, что у нас ныне есть, не будет.
   Ни луны и ни звёзд небесных.
   Говорят, что и Солнца не будет.
   И Земли.
   И людей на ней.
   Всё исчезнет...
   Разрушится всё.
   Не поверить - то грех большой.
   Если правда, - то надо чтить.
   Но и этого мало, дружище.
   Надо что-то свершать, чтобы жить.
   ...
   ...
   Я хожу. Я хожу, кричу.
   Я кричу обо всём на свете; как не надо нам, людям, жить; как устроить, чтоб счастье было.
   Но... не слушает это никто.
   Бычатся.
   Бычатся.
   Бычатся.
   Хорошо, если буду неправ.
   Если прав - то конец нам всем.
   Образ жизни мой был не принят.
   Я ходил и кричал, как мог.
   ...
   ...
   Плачем, плачем, плачем...
   Выплакали все слёзы; иссушили свои тела до неузнаваемости.
   А человечество всё равно погибнет; исчезнет, растворится. Солнца не будет, и человечества не будет.
   Впрочем, оно заслужило это.
   Оно уничтожало себе подобных в бесчисленных войнах. Уничтожало без особых причин, руководствуясь идеями частного характера, руководствуясь иллюзорной истинностью.
   Впрочем, вместо того, чтобы скорбить о ещё не исчезнувшем человечестве, надобно что-либо придумать, найти выход из положения.
   Я однажды пробудился. И сделал некоторое предложение: развивать технику и думать, как её употребить во спасение человечества.
   А человечество?
   Оно не скорбит, а продолжает убивать себе подобных в бесчисленных войнах, поворачивая технику на создание более совершенных орудий убийства.
   О человечество!
   Тебе не жить.
   ...
   ...
   Геббельс нам песни пел, враньём покрывая всё.
   Сей час, скажешь, лучше? Нет!
   Путин нам песни поёт, враньём покрывая всё.
   Интернет наполняется ложью.
   Превратим же мы всё лишь в игру, прожонглируем знанием-ложью, развлекаясь утехой, не боле; приземлившись лишь истинной строкой о судьбе, о борьбе, о спасенье.
   ...
   ...
   Опадает листва.
   Это значит... как не надо чтоб было в округе.
   Я ещё завернусь в тулуп.
   А деревья?
   С них листья слетают.
   А нам жить-то всем рядом положено.
   Мы - зависимы.
   Всё, что живёт как единое целое жизни.
   ...
   ...
   Когда уходит тишина,
   Когда грохочет гром с небес,
   В моей душе всё же весна,
   Блестит, поёт. Я в ней исчез.
   И что мне гром? И что мне дождь?
   Я есть основа для всего.
   Над всем простёрся я, как вождь,
   Себе не взявши ничего.
   ...
   ...
   Кто я и что я? Пустыня Сахара.
   Иль не Сахара, а просто обман.
   Просто гулянье, игра и гитара.
   А в заключенье - игривый туман.
   ...
   ...
   Я иногда лишь знаю тебя.
   А так я - немощный и больной.
   И, свободу свою любя,
   Окунаюсь в мороз и зной.
   Отрицаю, ну всё, что есть.
   А свобода - одна лишь весть.
   ...
   ...
   Когда-то меня не будет.
   Не будет людей на планете.
   Планеты самой не будет.
   Не будет совсем на свете.
   И света не будет тоже.
   Но вот шевелюсь я всё же.
   Мускулы все напрягая,
   Доподлинно всё же не зная,
   Как выйдет в том будущем свете,
   Когда будет конец планете?
  
   Когда-то меня не будет.
   Не будет людей на свете.
   Планеты самой не будет,
   Пока жизнь идёт на планете.
   ...
   ...
   Вот он, предельный мрак. Вещие сны поёт.
   Я ощущаю это; кожей своей, душой.
   Мне бы скатиться с неба, как когда-то Христос сошёл.
   Мне бы подняться ввысь с этого смрада жизни.
   Там они всё горланят песни. Их друзей на войне убивают; каждый день, каждый день снайпера.
   А они всё горланят песни в ресторанах, в барах пивных.
   Всё кошмар! Не хочу здесь жить, среди этих людей поганых.
   Мне б подняться ввысь, улететь - в те просторы иные, иные...
   ...
   ...
   Я хотел бы всё начать сначала. Жить по-другому.
   Но как?
   Всё безвозвратно уходит, впрочем.
   Неповторимость миров - налицо.
   Лучше не делай ошибок, друг мой!
   Больше не делай, что делал прежде.
   Вот и отдушина будет, и счастье.
   Счастье другое настанет вдруг.
   Можешь однажды начать всё сначала.
   Будь лишь другим, лишь другим - навсегда.
   ...
   ...
   Иссушил себя.
   Слёзы не льются.
   Умирать уже скоро.
   После меня через тысячу лет не останется камня на камне.
   Солнце сожжёт всё, что было хоть как-то.
   Люди исчезнут...
   Но... это не точно.
   Так говорят, глядя на ту бесконечность Вселенной.
   Я же не знаю, что делать мне в жизни.
   Годы уже на исходе.
   Вижу: ведь мне остаётся лишь мышцы напрячь, чтобы что-то менялось.
   Рвусь я, как прежде, творить.
   Авось пригодится потомкам.
   ...
   ...
   Окликнет меня непогода.
   Зашевелюсь.
   А то - всё, в блаженство ушедший, сижу на краю скалы.
   Ничто не тревожит совсем.
   Но вот ветер насунул. Хочет спихнуть меня в пропасть.
   Окликнула всё ж непогода.
   Зашевелился. Мысли идут. Что мне делать?
   Дела во спасенье проснулись.
   ...
   ...
   Я - говорящий. Словно не от деревьев нисшедший. Словно не от их рода зелёного, жёлтого, синего, производящего жизнь.
   Замолчи!
   Замолчи наконец.
   Восстанови тишину; ту первозданную тишину, что напомнит о главном, живом зелёном, жёлтом и синем, воссоздающим жизнь всё время заново, без конца и начала заново; во всей Вселенной заново. Во всей Вселенной, но в одном месте, месте происхождения, о котором забывать не следует, если хочешь выживать в далёком будущем среди огня и льда межгалактических катастроф этого внешнего Космоса.
   ...
   ...
   Будем ли, будем живы? Иль заметут нас вихри?
   Не знаю доподлинно...
   Прижаться бы только друг к другу поближе, связи создав.
   Не разорвал чтоб нас ветер, бураны...
   И делать нам дело одно суждено.
   ...
   ...
   Эта власть.
   Эта власть - сатанинская; подгребает всё под себя. Не даёт людям жить.
   Разошёлся я с ней давно. И живу, как свободная птица.
   Но она достаёт, достаёт.
   Я - свободен!
   И вроде бы - нет. Постоянно препоны мне ставят.
   Посмотрю-ка я в небо с утра. Там свобода, свобода, свобода...
   Человека не вижу я там.
  
   Да и здесь, на Земле, - одна власть.
   ...
   ...
   Жизнь!
   Одно это слово повергает меня в ужас. И это оттого, что я вижу здесь плотную зависимость от окружающей среды: от солнца, от воды, от земли, от воздуха, от многого другого.
   А я?
   Я - жизнь, живое.
   Но я не так плотно зависим от окружающей среды. Как человек я могу многое предвидеть и предотвратить опасности.
   И я из кожи лезу и этим только и занимаюсь.
   А другие?
   Нет.
   Не лезут из кожи и подобными проблемами не отягощают себя.
   Я один.
   Один в поле - не воин.
   Нам всем конец.
   Нам всем конец будет. Будут катастрофические ситуации. Но мы к ним не готовимся.
   Впадаю порой в медитативное состояние, чтобы передохнуть от ужасов этой жизни, от ужасов, которые навевают на меня люди своим поведением.
   ...
   ...
   О чём говорить?
   Однажды человечество прекратит своё существование.
   О чём говорить?
   Как раз об этом только и говорить. Решать проблему всем вместе. Один в поле - не воин.
   Солнце прекратит своё существование, и человечество прекратит своё существование.
   Рву на себе одежды. Кидаюсь в бой по спасению.
   Другие только насмехаются над моим сумасшествием.
   Для них это сумасшествие. Вот пивка пойти попить, побалагурить о выгодной сделке - это у них норма.
   А то, что эта сделка уничтожит огромный массив деревьев, которые дают кислород в атмосферу, их не волнует.
   Сил нету смотреть на человеческую жизнь.
   Не потому ли впадаю порой в медитативное состояние?
   О человек!
   ...
   ...
   Вот он я.
   Свободно идущий по лугам до самого горизонта.
   Кем буду я там?
   Никем!
   Куда шёл?
   Зачем?
   Кружится голова от потерянного времени.
   Припадаю к земле и плачу.
   Кто я?
   Идущий. Куда? Зачем?
   Сумасшедший!
   Не нашедший себя. Просто идущий.
   Потом припавший к земле и плачущий.
   Это я.
   ...
   ...
  
   Нам открывается Космос.
   Мы его закрываем.
   Мы не можем выдержать эти просторы.
   Они нас поглощают.
   От нас не остаётся ничего.
   Пустота.
   Пустота до конца.
   Бессмысленность.
   Нам только выживать.
   Брать что-либо в руки. И изменять окружающую среду.
   Что-то рождается в моей душе
   И сразу умирает.
   Я снова пустой.
   Снова иду в никуда.
   Звёзды надо мной поют о смерти. Готовы в каждую минуту упасть мне на голову, которая от этого лишь просветляется в панике и замирает в тиши своего собственного самосознания.
   Снова что-то рождается в моей душе.
   Я живу.
   ...
   ...
   Нисхожу в никуда.
   Там ничего нет.
   Пустота.
   Пустота и благость.
   Я - один и не один.
   Со мною рядом ЭТО, Великое ЭТО, которое смотрит сквозь меня в далёкий Космос и плачет, плачет от счастья, что всё это есть, хоть и не своё, но есть, не исчезло в катастрофических ситуациях человеческих будней, таких просторных, навязчивых и пустых.
   Пустых. Но не той пустотностью благого... ...благого смысла, что вопросы мечет.
   ...
   ...
   Иду. Иду свободно.
   Час мой пришёл.
   Я понял всё: как движется Вселенная, куда движусь я в её объятьях.
   Но куда движутся остальные?
   Хватаюсь за голову.
   Плачу.
   Всем конец.
   Они движутся не туда.
   Но куда иду я?
   Иду. Иду свободно.
   Иду к своему концу в столкновении с другими. Они не туда идут. Они исповедуют не жизненное. И результата не будет. Я им так и кричу. Они не слышат набивая свои желудки. Слава Богу хоть траву не едят. Не съедобная. Для коров.
   Счастье; трава продолжает расти.
   ...
   ...
   Простота рассыпается повсюду.
   Я живу.
   Но идут сложности, наворачиваются проблемы.
   Я сопротивляюсь, лечу к лучшему.
   Полёт мой останавливают мысли о конце света.
   Я замираю.
   Неужели всё кончится?
   Замрёт.
   Человечества не будет.
   Я растоптан. Мне не жить в покое.
   Душа трепещет.
   Всё.
   Я не могу рассыпаться простотой.
   Лоб в напряжении.
   "Расслабься" - говорю я себе. Расслабься и делай своё дело.
   Я расслабляюсь. Впереди - неизвестность.
   ...
   ...
   Я - летящий и поющий.
   До каких пор?
   Не знаю. Но живу я теперь и сейчас.
   И расцветаю.
   И разбегаюсь на все стороны света, сохраняя ту целостную гордость и уважение к единственному, который живёт в моих глубинах и толкает в нужном направлении.
   И мне ничего не страшно.
   Летящий я или шагающий на край света...
   Свет - во мне.
   Он поёт.
   Он единственный.
   Он смотрит из моих глубин в мои же движения.
   И всё во мне раскрывает крылья.
   И я, летящий и поющий.
   И я - тот, танцующий над пропастью.
   Смерть отступает.
   Отступает всё.
   Я - единственный и божественный.
   Я хочу жить; хочу и не хочу одновременно.
   Потому и летящий.
   Потому и поющий.
   ...
   ...
   Боль.
   Что выше её?
   То ИНОЕ, что расцветает в тишине.
   Тогда всё угасает. Боль тоже угасает.
   И танец идёт из глубин души.
   И всё прекращает быть.
   Но боль...
   Она возвращается...
   Жду, когда она сменится Высшим; когда ожидание растворится и исчезнет в тишине.
   ...
   ...
   Я - свободный.
   Ложу руки себе на плечи.
   Отказываюсь от людей, от их иллюзий.
   Иду свободно и просто лугами и горами.
   Знаю.
   Мне конец.
   Но с ними я не хочу. С ними будет тоже конец. Но чуть-чуть позже.
   Подымаю глаза к небу и лечу в ту бесконечную синеву.
   Знаю.
   Там я пропаду.
   Но с людьми я пропаду так или иначе. Они в иллюзиях.
   ...
   ...
   Мы свободны, когда покончили с собой мелочным.
   Теперь можно и лететь.
   Куда?
   В небеса. Охватывать их своим чувством безмерности.
   Мы свободны, когда покончили с собой мелочным.
   ...
   ...
   Бездонное Небо.
   И... океан.
   Бездонное всё.
   Я один, словно щепка.
   Куда мне пристать? И к каким берегам?
   Чтоб не исчезнуть навеки...
   Не знаю.
   Люди не приняли?
   Нет.
   Я говорю всё не то, что им надо.
   Я - лишь один.
   Мне умирать.
   Им?
   Им умирать всем ведь тоже.
   Я начертил путь спасенья. Им без меня всем не жить, ну не жить!
   ...
   ...
   Где-то в глубинах сердца.
   Где-то в глубинах меня
   Кочуют покой и нега; там мыслям совсем нет места.
   Мысли потом нахлынут -
   О жизни, о всех проблемах.
   Потом проблемы исчезнут.
   Придёт ненадолго иное.
   Иное от жизни нашей, суетной и мелочной очень.
   Не знаю, как всё вмещаю -
   Хорошее и плохое.
   Плохое задавлено, правда.
   Человечность сияет вовсю.
   ...
   ...
   Я состою из молекул, атомов, квантов, света, магнитного поля.
   Я - машина, детали которой изнашиваются.
   Однажды эта машина прекратит своё существование.
   После неё останется кое-что, продукты её усилий, продукты её деяний. Эти продукты распадутся на молекулы, атомы, кванты, свет, магнитное поле.
   Но... я состою из молекул, атомов, квантов, света, магнитного поля.
   Я.
   Я однажды взбеленюсь такому положению вещей. И не буду затихать до конца своих дней, производя всё время что-то новое, и новое.
   Я - одинокий бизон в пустыне человеческих душ.
   ...
   ...
   Всё уходит. Земля из-под ног. Небо уносится куда-то в свои глубины. Только я - никуда. Стою, словно гора, скала. Непоколебимый; Вечный. Непоколебимый в своих принципах; Вечных принципах, неизменных. Остаюсь собой. Остаюсь собой в своих принципах. И ко мне приходит то Высшее, то Иное, которое называют жизнью Вечной.
   ...
   ...
   Загружаем мозги из Интернета. Дребеденью. Всякой всячиной загружаем.
   Впрочем. Вся наша жизнь такая. Несущественная. Не говорящая о главном.
   Нет, нет. В Интернете мелькает и важное.
   Но... оно утопает в мелочном.
   Это значит, что нас ничего хорошего не ждёт.
   А значит, и конец плачевный.
   ...
   ...
   Люди, люди... Что вы творите?
   Как посмотришь фейсбук - жуть одна.
   Ни о чём, ни о чём говорите.
   А на мне что - тоже вина?
   Оттого, что не даю по мозгам?
   Я сам по себе, просто сам.
   Слаб. Я физически слаб.
   Но не раб. Я свободен, не раб.
   Говорю, как не надо. И что?
   Меня ставят совсем ни во что.
   ...
   ...
   Что я в этом мире? Что?
   Кусок тишины святой.
   Кусок тишины без слов; непонятый, ну никем.
   Смотрел я в глубины себя. А там без конца, без конца...
   Другие не поняли, нет; не пел, не плясал, не кричал. Совсем не пиарился, нет.
   И как же понять?
   Никак!
   В себя заглянуть, в себя.
   Но то страшновато для них.
   ...
   ...
   Я однажды тебе не скажу ничего.
   Нас не будет.
   Астероид покончит со всем.
   Споров не будет о прошлом.
   Будущим некому будет жить.
   Время теряли в борьбе -
   Друг с другом, со всем окруженьем.
   Мы - мелкие люди; в мелочной жизни застряли.
   И вот результат!
   Астероид покончит однажды.
   ...
   ...
   Я один.
   Я один такой.
   Возжелал людям вечной жизни.
   И теряю всё время достаток.
   Мне за это никто не платит.
   За слова, за деяния. Впрочем, дал однажды мне ломаный грош человек. Нищий он; ему мало дают.
   Я один.
   Я один такой.
   Мне за благо для всех не дают.
   ...
   ...
   Ничего.
   Пустота.
   Пустота.
   Нету мыслей, образов, схем.
   Только вижу я всё... и сразу.
   Мне о чём говорить?
   Ни о чём?
   Обо всём?
   Нет! О главном! Что Солнце померкнет. И исчезнет. Исчезнут люди.
   Не о том ли моё ничто?
   Не о том ли пустота? Скажи.
   Ты не скажешь. Ты промолчишь.
   Мы все жили не так, не так.
   Хорохорились и пиарились.
   Из себя что-то строили, строили...
   Надо строить из этого мира тот каркас для всех нас, для всех.
   Путин бункер построил себе.
   А для нас? Для всех нас? Ничего.
   Вместе с бункером мы все уйдём в никуда, растворимся, исчезнем. Словно солнце, которое светит, что над нами пока висит.
   Мы - с мирами.
   Но мы и одни. Так ранимы огнём и льдом.
   Защитить не желаем? Умрём!
   ...
   ...
   Есть небесная звезда "Стивенсон 2-18". Она в десять миллиардов раз больше Солнца.
   Если представить, что звезда в десять раз больше Солнца то уже будешь ошеломлён. Это огромная звезда. В десять раз больше Солнца.
   А тут в десять миллиардов раз больше Солнца.
   Здесь становишься в тупик и понимаешь, насколько мал человек, насколько мало человечество, насколько невозможен путь переустройства Вселенной для своего выживания.
   Может, оттого человечество чувствует свою гибель в будущем и не заморачивается проблемой спасения, развивая космонавтику.
   А впрочем, ничем это человечество не заморачивается. Оно находится на уровне животного стада со всей своей культурой. Животное не заглядывает в будущее, живёт инстинктами.
   Человек может заглянуть в это будущее в силу своей природы, предвидеть его при помощи таких инструментов, как наука и культура. Но... что-то менять радикально он не собирается. Он остаётся на стадии животного состояния. На момент 2021 года человек - это слегка развитое животное.
   ...
   ...
   Жизнь, жизнь... Куда уйдёт?
   В неизвестность какую-то канет.
   Поначалу она поёт.
   А потом - омертвелой станет.
   Непонятно, зачем живём...
   Непонятно, кому поём...
   Солнцу? Всем сожжённым лучами лугам?
   Этим сущим людским врагам?
   Всё от страха мы им поём.
   Прозябая, так и живём.
   Непонятно, зачем живём.
   Солнце погаснет, уйдёт, умрёт...
   Непонятно, зачем живём.
   Солнце погаснет, уйдёт, умрёт.
   На лугах зелень всю сотрёт.
   Человек! Где ты, где? Ну, где?
   Поклонялся Божьей бороде.
   ...
   ...
   Люди, люди... Что вы творите?
   Забиваете гвозди пилой.
   Ни о чём, ни о чём говорите,
   Распластавшись порой под сосной.
   Потом эту сосну вы спилили.
   Здесь пила точно в дело пошла.
   Вы живое, живое убили.
   От вас жизнь живая ушла.
   Без неё вам не жить, нет не жить.
   Придёт время - начнёте тужить.
   А потом? А потом ворожить.
   Что там в будущем? Как бы прожить.
   Как бы в будущем жизнь прожить?
   Без деревьев не жить, ну не жить.
   ...
   ...
   Иду свободно.
   Гляжу в небеса.
   Там - без конца.
   За что же зацепиться?
   А надо ли?
   Иду свободно. Все идут свободно. Куда?
   Поворачиваю в другую сторону. Почуял, что там пропасть, яма.
   Кричу всем про яму, кричу о пропасти.
   Мой крик разбивается вдребезги.
   Они слишком увлечены своей свободой.
   Конец. Всем конец!
   А я?
   Я один - ничто. Мне конец тоже.
   ...
   ...
   Я плыву в небесах.
   Сердце обрывается, хочет к земле.
   Но меня зовёт будущее.
   Знаю, всё умрёт.
   Я кричу: "Надо жить! Надо жить!"
   Всё просто.
   Мне надо восставать, восставать против всех.
   И я это делаю.
   Уже не плыву в облаках.
   Воюю.
   Спасенье!
   О, спасенье!
   Ради тебя, спасенье, отверг всякое счастье!
   ...
   ...
   Тихий час.
   Тишина наступает однажды...
   Покрывает все сферы... ...всё...
   Сферы Космоса... ...сферы Вселенных... сколько ни было б их на свете...
   Свет покрывает тоже -
   Тьму ночную,
   Огонь и воду.
   Тишина покрывает счастье в бесполезной игре видений. Они чахнут и исчезают.
   Тишина всеобъемлет свободу в тех просторах начальных пустот. Те пустоты рождают всё, что лишь может пробиться к новой, той живучей прохладе во мне. Всё же не могу забыть о друзьях и братьях, об отцах, матерях и сёстрах, не успевших ту тишь обнять.
   В помощь им - те усилья во благо.
   ...
   ...
   Я, может быть, не узнаю.
   Человечеству будет конец.
   Точно.
   Я не узнаю.
   Меня ведь не будет на свете.
   Пускай бы я был.
   Ну и что же?
   Я средь людей.
   Как узнать?
   Мне б - на другую планету.
   Со стороны посмотреть.
   Ну, любопытство.
   Зачем?
   Что есть во благо; не знаем.
   ...
   ...
   Всё идёт...
   Всё плывёт куда-то...
   Куда?
   В бесконечность.
   И я иду, и не могу восставать, окружённый огнём и льдом.
   Погибать?
   Там, в моих глубинах, что-то обрывается.
   И я - свободен.
   В полёте.
   Всё идёт своим путём.
   А я - своим.
   ...
   ...
   Всё куда-то летит.
   И я лечу.
   Разобьюсь!
   Ох, не знаю, не знаю...
   Но... живу.
   Живу полнотой.
   А что ещё?
   Ничего не надо.
   Живу полнотой.
   Прочь воспоминания.
   Прочь схемы о будущем.
   Всё тает, растворяется.
   Живу полнотой.
   О будущем порой всё же задумываюсь.
   Если его не будет, то и смысла никакого нет.
   ...
   ...
   Я горд, что пошёл против всех.
   Конец.
   Я это знаю. Пошёл против всех. Конец.
   Но я - свободен. Освободился от того камня, который лежал в моих глубинах.
   Теперь я иду свободно, прямо, как будто лечу в небо.
   Знаю. Это ненадолго.
   Против всех не пойдёшь.
   Но они - неправы.
   Я так думаю.
   Я горд.
   Не жду конца.
   Что будет - то будет.
   Я иду свободно. Прямо - как лечу.
   ...
   ...
   Этот час; этот час отчасти
   Тишиной, тишиной объят.
   Я в порывах, порывах страсти
   До основы, до самой - смят.
   Всё ж взойдёт тишина сполна.
   Восстановит опять она.
   ...
   ...
   Этот час, говорящий нам:
   "Ты - не сам".
   Этот свет, говорящий день:
   "Будет тень.
   Вместе нам побеждать и жить -
   Не тужить".
   Тень уходит, когда дружить,
   Всем дружить.
   Во Вселенной мы лишь одни,
   Лишь одни.
   Уменьшаются наши дни,
   Наши дни!
   ...
   ...
   Мне однажды придётся уйти,
   С этой жизнью совсем распрощаться.
   Что такого мне надо найти,
   Чтоб вовеки, вовеки остаться?
   Ничего, ничего не нашёл.
   И однажды мне крикнут: "Ушёл!"
   ...
   ...
   Мы не знаем, что будет с нами
   Через тысячу тысяч лет.
   Катастрофы - не за горами,
   И когда-то потухнет свет.
   Свет искусственно делать придётся.
   А для этого время найдётся?
   Или всем погибать впотьмах,
   На себя нагоняя страх?
   ...
   ...
   Ошибки прошлого куда-то ушли из памяти. Живу своими достижениями в будущем.
   Совершенствуюсь.
   Никаких волнений в душе. Для этого я слишком свободен, чтобы волноваться.
   Нет страха, ибо внутри - какая-то сила.
   Проблем нет, ибо меня окутывает счастье.
   Я верен тому лучшему в себе, которое зовётся ИНОЕ. Но... на моей ли стороне мир людей? Я ведь говорю об ограничениях... ради их же спасения. А это надо понимать.
   ...
   ...
   Что моя жизнь? Пропасть? Расчленение сгустка сердца? Или погоня за чем-то неясным...
   Снова я говорю о прадавнем. Когда небо ещё сияло, травы буйно росли в округе, когда мы молодыми были и, весельем наполнив разум, бултыхались в волнах голубых, ни о чём прокричав друг другу.
   Что та жизнь?
   Она - для всех.
   А это уже о чём-то.
   Здесь уже смысл.
   ...
   ...
   И не знаю я,
   Кем я буду,
   Чем я буду,
   Зачем живу.
   Не гадаю я,
   Не гадаю,
   Весь исполненный
   Наяву.
  
   ...
   ...
   Чёрный час, говорящий мне:
   "Нет весне!"
   Светлый час, говорящий нам:
   "Ты - не сам.
   Если сам - пропадёшь, умрёшь
   Весь умрёшь.
   Не согласен? То, значит, врёшь,
   Значит, врёшь.
   Вместе мы можем устоять,
   Устоять.
   Миром этим хоть как играть,
   Но играть!"
   ...
   ...
   Ах, берём все мы больше.
   Берём без нужды,
   Продлевая всё дольше
   Состоянье вражды.
   ...
   ...
   "Уходит. Всё уходит.
   Куда-то уходит всё.
   Ничто лишь тебя находит.
   Ничто - лишь твоё житьё".
   Так будет с тобою когда-то.
   Неотвратимо всё то.
   Не платина то, не злато.
   То будет - ничто, ничто.
   ...
   ...
   На дрова я пилил леса.
   Да! Пилил!
   А теперь я совсем без сил.
   Да! Без сил!
   ...
   ...
   Мне прозреть бы хоть раз однажды.
   Посмотреть на весь мир - не так.
   Заблуждался я в жизни дважды.
   Получил я болезнь: рак!
   ...
   ...
   Я не знаю, что будет с нами.
   Как то Небо закончит нас.
   А кончина - не за горами.
   Праздно всё так у нас сейчас.
   Оттого-то и будет конец.
   Праздно жил - потому и венец.
   ...
   ...
   Я однажды пойду, пройду...
   Посмотрю всё вокруг! Что будет?
   Будет пепел. И будет мрак.
   Звёзды неба, большие очень, наступают. И сколько сил надо людям, чтоб ими владеть?
   Но не думают люди о том.
   Всё интриги плетут меж собой.
   ...
   ...
   Можем мы говорить обо всём.
   Нету в принципе темы запретной.
   Мои речи - лишь только о том,
   Как не сделать всю землю бездетной.
   ...
   ...
   Звёзды большие, большие,
   В тысячи раз больше Солнца.
   Движутся все - непонятно куда.
   Нас не зацепят? Не знаю.
   Может быть, всё. Только мы не должны рук опускать. Что-то делать надо всё время. Себя насаждать. Всё для себя устроить.
   ...
   ...
   Я напишу не то. Я напишу не так. Не так, как хотят другие. Просто конец нам настанет. И надо на что-то решаться.
   Драться за лучшую жизнь. Против невзгод, невзгод...
   Выжил ли я из ума?
   Об этом никто не скажет.
   И я не скажу. Не знаю.
   Но это - моё прозренье.
   И будет всё так, как есть.
   Для жизни всё будет жить.
   ...
   ...
   В чём смысл моей жизни?
   Спасти человечество!
   Хе!
   Популист?
   Демагог?
   Не знаю!
   Хочу чтобы человечество не исчезло!
   Но почему я этого хочу?
   А это желание - в связи с собственным эгоизмом. Ведь тогда не исчезнут и мои следы; не исчезнет то, что я сотворял.
   Но насколько нужно человечеству то, что я сотворял? Может, как раз через продукты моего творчества оно и исчезнет, это человечество? Ведь я столько творил бессознательно, не отдавая себе отчёт.
   Например, изобретал новые виды ядерных ракет, чтобы отклонять приближающиеся к земле метеориты и астероиды. А ведь это, мной изобретённое оружие, человечество может повернуть и против себя, против каких-либо народов на земле.
   Это - как история с ножом.
   Нож изобретён. Им можно хлеб резать, а можно шпырять и убивать людей.
   Хе, хе!
   Вот я и попался - со своими желаниями спасти человечество.
   Неизвестно, куда всё повернёт.
   Ладно я...
   Но люди!
   Они очень подозрительные. Они могут воспользоваться моими творениями не по назначению. Человечество может прикончить само себя.
   ...
   ...
   Может быть, снова нам светит
   То, что не так совсем?
   И не туда вовсе метит,
   А лишь на погибель всем.
   Кто может знать, что будет?
   Будем ножом убивать?
   Жизнь ведь тогда убудет.
   Жизнь ножом - защищать!
   Резать им мирно торты,
   А не шпырять в животы.
  

WRITING 2021. II

  
   ...
   ...
   The roof is leaking.
   And what to do I know.
   Сollect money. And block it.
   We'll have to cover the whole world. From bad weather. From disasters...
   Yes I know.
   This work is the foundation of everything.
   I am not discouraged.
   Disasters await us.
   I know it all. I'm getting ready. We live.
   ...
   ...
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

ЗМIСТ

  
   ПЕРЕДМОВА 3
  
   ПИСЬМО 2021. БЕРЕЗЕНЬ.II 4
  
   ПИСЬМО 2021.II 437
  
   WRITING 2021.II 488
  
  
  
  

Лiтературно-художнг видання

МУРАШКIН Михайло Георгiйович

ЗАПИСИ 2021 РОКУ: ЧАСТИНА ДРУГА

Укра¬нською, росiйською i англiйською мовами

Вiдповiдальний за випуск Г. М. Гарченко

Пiдписано до друку 20.12.2021. Формат 60x84 1/16.
Папiр офсетний. Друк офсетний. Ум. друк. арк. 28,60.
Обл.-вид. арк. 22,00. Тираж 50 прим. Замовлення. N 12/201.

Видавець i виготiвник ПП "Монолит"

49038, м. Днiпро, вул. Ярослава Мудрого, 56. E-mail: monolit97@i.ua

Свiдоцтво про внесення до Державного регстру
ДК N 273 вiд 08.12.2000.

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Мурашкiн М.Г.
   М 91 Записи 2021 року: частина друга / М.Г. Мурашкiн. - Днiпро: Монолит, 2021. - 492 с.
   ISBN 978-617-7369-75-1
   Книга "Записи 2021 року: частина друга" Михайла Георгiйовича Мурашкiна говорить про фiлософiю, про науку. В нiй мiстятся думки про фiлософiю науки. У 2021 роцi розглядались иде¬ фiлософi¬, iде¬ гуманiтарних наук. В загалом, в книзi г торкання до багатьох напрямкiв культури. Тут i фiлософiя i наука i художнг бачення свiту. Тому ця книга буде корисна широкому колу читачiв.

УДК 081

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Зв'язок з автором здiйснюгться через електронну пошту:
   Е-mail: michailmurashkin@gmail.com
   Е-mail: murashkin.mykhailo@pgasa.dp.ua
   Додаткова iнформацiя в Iнтернетi:
   1) michailmurashkinbooks.blogspot.com [або: Издания Михаила Мурашкина]
   2) http: // samlib.ru/m/murashkin_m_g/ [або: Мурашкин Михаил Георгиевич - Lib.ru: Журнал "Самиздат"]
   3) murashkin.jimdo.com [або: Записи Мурашкина]
   4) mgmurashkin.jimdo.com
   5) murashkinmg.narod.ru
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

362

  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"