Аннотация: ПЕРЕВОД СБОРНИКА "FERN-SEEDS & ELEPHANTS"
Клайв Стейплз Льюис
КОМАРЫ И ВЕРБЛЮДЫ
ПЕРЕВОД СБОРНИКА
"FERN-SEEDS & ELEPHANTS"
ИЗДАННОГО УОЛТЕРОМ ХУПЕРОМ
В ГОРОДЕ ЛОНДОНЕ В 1975 ГОДУ
Перевод В.Фоканова
СОДЕРЖАНИЕ:
ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
ОБРАЗ ЕДИНЕНИЯ
ВОЙНА И УНИВЕРСИТЕТСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ
О ПРОЩЕНИИ
ИСТОРИОСОФИЯ
ЗА ДЕНЬ ДО КОНЦА СВЕТА
БОГ И ИНОПЛАНЕТНЫЙ РАЗУМ
РАБОТАЮТ ЛИ МОЛИТВЫ
КОМАРЫ И ВЕРБЛЮДЫ
Сергею Львовичу Худиеву,
от переводчика,
с благодарностью.
В.Фоканов
Великий Пост 2025г
ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
Сборник "Fern-seeds & Elephants" and other essays on Christianity by C.S.Lewis", полным переводом которого является данная книга, был составлен в 1975 году Уолтером Хупером - при жизни секретарём К.С.Льюиса, а после его смерти - редактором и главным публикатором его наследия. В предисловии составитель писал:
"Профессор Толкиен однажды подшутил надо мной, сказав, что К. С. Льюис - единственный из его друзей, опубликовавший больше книг после смерти, чем при жизни. Говорил он это, держа в руках подготовленный мною к печати седьмой том собрания сочинений Льюиса. Однако моё рвение вряд ли можно признать чрезмерным, если учесть сколько пачек читательских писем с просьбами издать ещё что-нибудь из Льюиса ежедневно ложится на мой письменный стол и принять во внимание, что продажи произведений Льюиса более чем утроились после его смерти в 1963 году."
Далее Хупер, как подобает хорошему редактору и грамотному издателю, перечислял даты, места и наименования первых публикаций всех входящих в сборник эссе, отдельно отметив, что два из них окажутся новыми для большинства читателей. Касательно второго из них Хупер сообщал:
"Остин Фаррер сказал мне, что считает это лучшим произведением Льюиса, вызывающим всеобщее восхищение христиан, которые видят в нем - насколько это вообще возможно - окончательный приговор всем теориям демифологизации. Я никогда не был особо доволен длинным названием "Богословский модернизм и библейская критика", которым мне пришлось обозначить это сочинение ввиду отсутствия авторского названия, и когда мой друг леди Коллинз попросила меня подыскать какое-нибудь более броское название как для этого эссе так и для всего сборника, мне показалось удачным использовать два слова, которые бросились мне в глаза среди строк самого эссе. Остаётся надеяться, что это название, может быть, одобрил бы и сам Льюис."
Речь шла о названии "Fern-seeds & Elephants" (букв. "Споры папоротника и слоны"), которое я перевёл - по примеру Хупера перенеся это название и на весь сборник - как "Комары и верблюды". Уолтер Хупер и издательство "Коллинз", надо отдать им должное, нашли великолепное решение, измыслив для сборника название одновременно броское, экзотичное и уникальное, что позволяет теперь чётко выделять сборник в ряду прочих изданий и легко отыскивать в интернете. Однако в качестве русского названия я вынужден был признать "Споры папоротника и слоны" вариантом совершенно негодным. В современной России никто понятия не имеет, что такое птеридомания и почему она так властно царила в английских гостиных XIX века; а главное - как была связана с критической библеистикой. Связана она была на первый взгляд косвенно - просто эти две моды царили в Англии одновременно, отчего папоротниковое безумие сделалось как бы внешней приметой эпохи викторианской библеистики. Однако Льюис, хотя и вскользь, в форме лёгкой шутки, указал на неслучайность этого совпадения, подменив в одном из предложений своего эссе библейских комаров и верблюдов (в выражении "отцеживать комара и проглатывать верблюда") викторианскими "папоротниковыми спорами" и "слонами" (что приводило к экзотической руладе "выискивать папоротниковые споры под ногами у слона" ) - показывая, что в том и в другом случае фальшивость подмены (исконной английской орнаментики - папоротниковым новоделом, а исконного евангельского благовестия - демифологизаторскими измышлениями) объяснялась одной и той же, притом не слишком приглядной, особенностью эпохи.
Однако в наше время для русскоязычного читателя всё это может быть только забавной исторической справкой, и поэтому мне пришлось пойти на на замену птеридоманских терминов в своём переводе образами, более понятными русскоязычному читателю XXI века - тем более что такая замена была очевидной.
Вл.Фоканов
2025.04.23 Светлая Седмица
ОБРАЗ ЕДИНЕНИЯ
MEMBERSHIP
(Доклад, зачитанный в англикано-православном Содружестве св.Албания и св.Сергия в Оксфорде и впервые опубликованный в журнаде Sobornost ("Соборность"), No.31)
Ни один христианин и уж точно ни один историк не согласится с определением религии как "сугубо личного дела". Кто-то из основателей методисткой церкви заметил, что Новый Завет не знает никаких персональных религий. Нам прямо заповедано пребывать всегда вместе, и христианство предстаёт сплочённым сообществом уже в самых ранних своих проявлениях. Церковь - это невеста Христова. "... Мы же, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого - члены".
В наше время тенденция представлять религию чем-то вроде средства персонального пользования - эдакой разновидностью хобби в часы досуга - одновременно нелогична, опасна и ожидаема. Она нелогична, поскольку упор на приватность в религии совмещается с вытеснением приватности из прочих сфер жизни. Это заметно даже в наших университетских порядках. Когда я впервые появился в Оксфорде, типичное студенческое сообщество представляло собой тесный кружок из дюжины молодых людей, представляющих друг другу доклады на различные темы в какой-нибудь небольшой гостиной, чтобы затем обсуждать их до часу или двух ночи. К концу 30-х типичное студенческое сообщество разрослось уже до сотни или двух не слишком знакомых между собой учащихся, собирающихся в большом зале слушать лекции заезжих знаменитостей. И даже те студенты, которые чурались подобных массовок, теперь уже не предавались тем уединённым прогулкам в одиночку или вдвоём, которые формировали строй мышления предыдущих поколений. Так или иначе, каждый теперь - часть массы; студенческие кружки заменились партиями. И такое происходит не только в стенах колледжей, но и в студенческом быту за их стенами; именно такой образ жизни сейчас поощряется. Откуда-то само собой явилось множество самозванных распорядителей, чья жизнь целиком посвящена навязчивой идее разыскать и сплотить в массы всех, кто пока ещё не сплотился. Они называют это "не давать молодым замкнуться в себе", "пробуждать их", "преодолевать их апатию". Если бы блаженный Августин, Генри Воган, Траерн или Уордсворт явились в наши дни, лидеры молодёжных организаций быстро вылечили бы их. Добрые старые семейства, такие, как дом Алкиноя и Ареты в "Одиссее", семейство Ростовых в "Войне и мире", или любое из семейств в романах Шарлотты Мэри Йонг, сегодня были бы осуждены как недопустимое мещанство и притеснялись бы всеми возможными способами. И даже если активисты терпят неудачу и кого-то не удаётся вовлечь в общую массу, навязчивое радио позаботится о том, чтобы он не оставался в одиночестве. По сути, мы живём в мире, изголодавшемся по уединению, тишине и уюту, а значит, изголодавшемся по настоящей мысли и настоящей дружбе.
Итак, вытеснение религии в область частной жизни нелогично. Но оно также опасно, причём сразу по двум причинам. Во-первых, когда современный мир наставляет "можете молиться своему Богу, когда вы одни" - он прибавляет про себя "но я позабочусь, чтобы одни вы не оставались". Объявить христианство персональным увлечением, одновременно объявив пережитками любые персональные увлечения - значит отодвинуть его за край радуги или в греческие календы. Что это, как не вражеская уловка? Далее, существует опасность, что те христиане, которым известно, что христианство - не персональное хобби, могут отреагировать на вытеснение религии в область персональных увлечений, укрепив церковь принципами мирского коллективизма. Что это как не ещё одна уловка? Как хороший шахматист, соперник позволяет вам спасти ладью ценой потери слона. Чтобы избежать ловушки, мы должны признать, что, хотя идея персонального христианства нелепа, она является лишь неуклюжей попыткой отстоять великую истину. За ней кроется вполне понятная обеспокоенность, что современный коллективизм - это надругательство над природой человека и что от него, как и от всех других бед, "щитом моим, рогом спасения моего и убежищем моим" может быть только Бог.
Это законная обеспокоенность. Насколько личные и частные формы жизни беднее жизни в Теле Христовом, настолько коллективные формы жизни беднее частных форм и не могут иметь иного назначения, кроме обеспечения возможности существования этих частных форм. Общественный порядок, как поручитель благ земных, а не небесных, не имеет более высоких целей, чем защита семьи, дружбы и уединения. Счастливый человек у себя дома - сказал Джонсон - вот цель всего общественного устройства. Пока речь идёт о земном рае, а не о небесном, ничто не сравнится с семьёй, собравшейся за столом, или парой друзей, беседующих за кружкой пива, или человеком, в одиночестве читающим интересную книгу - вся экономика, политика, законы, учреждения, войска, если они не защищают и не умножают подобных благ - просто вспахивание песка и засевание океана, суета сует и томление духа. Общественное стимулирование, если и необходимо, то только вот для чего. Тех, кому всяческие земные блага доступны в избытке, следует убеждать жертвовать частью их в пользу других людей. Иногда лучше всем питаться несколько хуже, делясь пищей с другими, чтобы никто не умер от голода. Но не будем путать неизбежное зло с добром. Путаница возможна. Фрукты консервируют, чтобы их перевозить, хотя при этом они теряют часть полезных свойств. Но всем знакомы индивиды, которые и в самом деле предпочитают фрукты в консервированном виде. Столкнувшемуся с проблемами обществу поневоле приходится уделять внимание политике, как больному - заботиться о пищеварении: беззаботность в том и в другом случает может обернуться бедой. Но если общество или больной начнут воспринимать политику или диетологию как вершину разумной деятельности - если кто-то забудет, что мы отдаём дань таким вещам только для того, чтобы иметь возможность заниматься чём-то другим - тогда то, что предпринималось ради здоровья, само по себе становится новым и притом губительным недугом.
Существует странный роковой закон - в любой области человеческой деятельности средства рано или поздно начинают препятствовать достижению тех самых целей, для которых были придуманы. Деньги препятствуют обмену товарами, традиции препятствуют росту талантов, а экзамены мешают молодым людям получать знания. К сожалению, не всегда от таких посягающих на цели средств можно отказаться. Я думаю, унификация в общественной жизни неизбежна и будет в дальнейшем усиливаться; и я нахожу, что единственная защита от её губительных свойств - это христианская жизнь, потому что нам, христианам, было обещано, что мы сможем брать в руки змей и что яды не будут причинять нам вреда. В этом и заключается частичная истинность того персоналисткого определения религии, с которого мы начали. А ложность его в том, что спасение от коллективизма - не в обособленности. Христиане призваны к единству - единству в Теле Христовом. Именно в различиях между коллективизмом и церковным образом единения следует искать ключ к пониманию того, как христианство сможет противостоять коллективизму, не впадая в персонализм.
Устраним, прежде всего, некоторую языковую неоднозначность. Первоначальный христианский смысл слова "члены" в выражении "члены Церкви" в наше время затемнён другим значением, которые это слово со временем обрело в языке. В книгах по логике вы встретите выражение "члены класса". Необходимо понимать, что однородные элементы, составляющие класс в математическом смысле, являются противоположностью тому, что именовал членами апостол Павел. Под членами (μέλη) он подразумевал то, что биологи называют органами, то есть то, что дополняет друг друга в составе целого - не дублирует, а именно дополняет, различаясь при этом по структуре, функциям, и даже достоинству. Таким образом, в спортивном клубе членами должны считаться те, кто обеспечивает его работу, то есть распорядители, технические работники и обслуга; те же, кого обычно именуем членами мы - это просто его представители. Ряд одетых в униформу солдат, выстроенных в шеренгу, или кучка граждан, зарегистрированных в данном округе в качестве избирателей, не являются "членами" чего бы то ни было в том смысле, который подразумевался апостолом. Боюсь, что, когда мы называем кого-либо членом Церкви, мы тоже имеем виду не то, о чём говорил ап.Павел - мы лишь утверждаем, что он входят в некий список однородных единиц вроде X, Y и Z. То, чем истинное членство отличается от простой принадлежности, можно увидеть на примере семьи. Дедушка, родители, взрослый сын, ребёнок, собака и кошка являются подлинными членами некоего органического единства под названием "семья" именно потому, что они не являются однотипными представителями некоего класса. Они не взаимозаменяемы. Каждый член семьи - не только новая единица, но и новая роль. Мать и дочь нельзя спутать; мать - это мать. Взрослый брат - не просто один из детей, он - отдельное графство в королевстве. Отец и дед отличаются друг от друга не меньше, чем собака и кошка. Если вы исключите кого-либо из членов семьи, ущерб будет нанесён не только числу, ущерб будет нанесён самой её структуре. Единство семьи - это единство элементов неодинаковых, даже почти несоизмеримых.
Смутное представление о богатстве возможностей, присущем такому единению, - одна из причин, по которой нам нравятся книги, подобные "Ветру в ивах". Троица Крыс, Крот и Барсук соединяет предельно непохожие личности в идеальный союз, который, как мы интуитивно понимаем, только и может являться истинной альтернативой как персонализму, так и коллективизму. Взаимное притяжение непохожих людей, вроде Дика Свивеллера и Маркизы или мистера Пиквика и Сэма Уэллера, радует нас по той же причине. Вот почему прогрессивная идея называния родителей по именам так губительна. Это попытка уничтожить те различия, которые только и могут создать единство. Она внушает ребёнку лживую мысль, что мать для него - всего лишь ещё один человек, она не даёт ему почувствовать то, что призваны знать и чувствовать все люди; что, собственно, только и делает нас людьми. Механическая равность единиц коллектива губительна для органичного и самобытного мира семьи.
У заключённого в строю нет имени - есть номер. Номер вместо имени - это идея коллектива, доведённая до конца. Но человек может потерять имя и в собственном доме, потому что для кого-то он "папа". Однако семья - совершенно другой образ единения. Утеря имени знаменует утерю обособленности и в том и в другом случае - но это два совершенно разных пути.
Церковь, при крещении дарующая каждому своему новому члену личное христианское имя - это не коллектив, это - Тело. На природном уровне прообразом этого Тела является семья. Приступая к Церкви с ошибочным представлением, что членство в ней - это включенность в некую массу, вроде груды однотипных монеток или фишек, мы обнаружим ошибку уже на пороге, открыв для себя, что глава этого Тела настолько не похож на прочих членов, что любые их свойства могут быть названы лишь тенями Его свойств. Церковь - форма единения созданий с их Творцом, смертных с Бессмертным, искуплённых грешников с безгрешным Искупителем. Его присутствие, общение с Ним всегда являются определяющими в жизни, которая всем даруется в этом Теле; и любое единение, которое является единением не в Нём и не через Него - единение ложное. Отсюда и необходимое разнообразие служений при полном единстве в Духе. Оно видно невооружённым глазом. Вот священники, а вот миряне. Вот оглашенные, а вот те, кто уже принят в полное общение. Вот власть мужей над жёнами, родителей над детьми. Вот постоянное оказание помощи в формах, слишком деликатных для формального учёта. И все учатся и учат, прощают и получают прощение, ходатайствуют перед Христом и получают ходатайство за себя. Отказ от личной обособленности, который от каждого требуется, окупается тем развитием личности, которому способствует жизнь в составе этого Тела. Те, кто является членами друг другу, становятся не менее разными, чем рука и ухо. Вот почему исторические герои смотрятся так однообразно на фоне поразительного разнообразия святых. Послушание - путь к свободе, смирение - путь к блаженству, церковное единение - путь к личности.
А теперь я должен высказать кое-что, что может показаться вам парадоксом. Вы, вероятно, не раз слышали, что, хотя статус у всех нас в миру различный, в очах Божиих мы равны. Понятно, почему это так. Бог принимает людей не по чинам: его любовь к нам не определяется нашими социальными или интеллектуальными достижениями. Но я полагаю, что у этой истины есть оборотная сторона - и она тоже истинна. Я осмелюсь утверждать, что формальное равенство единиц, необходимое для государства, в Церкви совершенно неуместно - в ней мы, напротив, утверждаем свою нетождественность и только этим обновляемся и оживаем.
В общественной жизни я сторонник равенства. Но предпочитать демократию можно по двум разным, даже противоположным, причинам. Например, вы можете считать, что все люди настолько хороши, что заслуживают участия в управлении государством, и настолько мудры, что государство нуждается в их советах. Это, на мой взгляд, романтическая и ложная теория. С другой стороны, вы можете считать падших людей существами настолько порочными, что ни одному из них никогда нельзя доверить полную и неконтролируемую власть над собратьями.
Я считаю, что только такое обоснование демократии - правильное. Я не верю, что Бог создал эгалитарный мир, стремящийся к полной наразличимости единиц, как идеалу. Я считаю, что власть родителей над детьми, мужа над женой, образованных над простыми людьми была такой же частью изначального замысла, как и власть человека над животными. И если бы мы не пали, правота была бы за Робертом Филмером, защищавшим божественное право королей; только патриархальная монархия была бы в нашем мире законной формой правления. Но поскольку над нами властвует грех, нам пришлось обнаружить, что, как выразился лорд Эктон, "всякая власть развращает, а абсолютная власть развращает абсолютно". Единственным средством против этого было устранение привилегий и замена их юридической фикцией равенства. Власть отца и мужа пришлось упразднить на юридическом уровне не потому, что чем-то плоха была она сама (напротив, я считаю, что она божественного происхождения), а потому, что плохи оказались наши отцы и мужья. Примат духовных властей над светскими пришлось упразднить не потому, что есть какое-то зло в том, чтобы образованные священники правили необразованными мирянами, а потому, что священники - ничуть не менее порочные люди, чем все остальные. Даже власть человека над животными нам пришлось ограничить, потому что ею постоянно злоупотребляли.
Равенство для меня что-то вроде одежды. Это и результат грехопадения и некоторое лекарство от него. Нельзя вернуться в утерянный рай, пародируя райские порядки на политическом уровне - это так же мало приобщит нас к утерянному раю, как совлечение с себя одежды. Нацист и нудист, в сущности, совершают одну и ту же ошибку. Но истинно живым в нас, конечно же, по-прежнему остаётся обнажённое тело, хотя и скрытое теперь мёртвой одеждой. И то, чего мы взыскуем за фиктивным фасадом равноправия (которое, конечно, необходимо и разумно) - это иерархически устроенный мир, единственный истинно живой.
Поймите меня правильно. Я ни в коей мере не принижаю ценность юридической фикции именуемой "политическим равенством" - она является нашей единственной на данный момент защитой от жестокости друг к другу. Я бы с величайшим неодобрением отнёсся к предложению отменить всеобщее и равное избирательное право или закон о собственности замужних женщин. Но функции такого равенства - исключительно, так сказать, медицинские. Это лекарство, а не еда. Уравнивая всех так, как если бы все мы были равноценными и неразличимыми единицами (в разумном пренебрежении к очевидным фактам) мы избегаем бесчисленных бед. Но созданы мы были не для этого. Утверждать, что все люди одинаково ценны - значит утверждать нечто, чему невозможно придать никакого разумного смысла. Если ценность понимать в мирском смысле - то есть что все люди одинаково полезны, красивы, добры и интересны - то это очевидная чушь. Если понимать это так, что все мы одинаково ценны, поскольку мы - бессмертные души, то я думаю, что это только замаскирует довольно опасную ошибку. Бесконечная ценность каждой человеческой души - вовсе не христианское учение. Бог умер за человека не потому, что увидел в нас какую-то ценность, что без нас Он бы что-то потерял. Ценность любой человеческой души, рассматриваемой просто сама по себе, вне связи с Богом, равна нулю. Как пишет апостол Павел, умереть за драгоценных людей было бы не божественной жертвой, а всего лишь героизмом; но Бог умер за грешников. Он возлюбил нас не потому, что мы каким-то образом достойны любви, а потому, что он Сам есть Любовь. Возможно, Он любит всех нас одинаково - и уж точно Он любил нас до смерти, - но я не уверен, что могу понять, что значит такая "одинаковость". Если и есть равенство, оно в Его любви, а не в нас.
Равенство - количественный термин, любви он неведом. Власть, осуществляемая со смирением, и послушание, принимаемое с радостью, - вот те отношения, которые животворят наши души. Даже в земной любви, не то что в Теле Христовом, мы выходим за пределы того душного мира, в котором "я ничем не хуже тебя". Это похоже на переход от марша к танцу. Это похоже на сбрасывание одежды. Мы становимся, как сказал Честертон, выше, когда кланяемся; мы становимся ниже, когда приказываем. Меня радует, что в богослужениях моей собственной Церкви бывают моменты, когда священник стоит, а я преклоняю колени. По мере того, как демократия в миру становится всё более беспросветной, а возможности для проявления почтения всё успешнее устраняются - то освежающее, очищающее и укрепляющее возвращение к неравенству, которое предлагает нам Церковь, становится нам всё более необходимо.
Таким образом, христианская жизнь защищает отдельную личность от коллектива не путём её изоляции, а путём вживления её на собственное уникальное место в мистическом Теле. Как сказано в Откровении, она становится "столпом в храме Божьем", и там же сказано, что она "уже не изгонится вон". (Откр 3:12) Это открывает перед нами ещё более необъятную перспективу. То собственное место в Церкви, которое занимает самый скромный христианин, является вечным и даже космическим. Церковь переживёт Вселенную; а в ней отдельный человек переживёт Вселенную. Всё, что соединено с бессмертным Главой, обретёт бессмертие. Сегодня мы мало слышим об этом с христианских амвонов. О том, к чему привело наше молчание, можно судить по тому факту, что недавно, выступая перед армейской аудиторией на эту тему, я обнаружил, что один из моих слушателей считал эту доктрину "теософией". Если мы в неё не верим, давайте будем честны и отправим христианство в музей. Если верим, давайте перестанем притворяться, что это не имеет значения. Ибо это и есть подлинный ответ на все безмерные притязания коллективизмов мира сего. Мир сей прейдёт; мы же будем жить вечно. Настанет время, когда все культуры, все институции, все нации, весь человеческий род, вся биологическая жизнь исчезнут - но каждый из нас пребудет живым. Бессмертие обещано нам, а не образуемым нами общностям. Христос умер не за народы и не за государства, а за людей. В этом смысле христианство должно казаться светским коллективистам почти безумным возвышением индивидуализма. Но не индивидуальности наши разделят победу Христа над смертью. Только мы сами как таковые разделим эту победу, пребывая в Победителе. Отречение, или, выражаясь грозным языком Писания, распятие нашего ветхого "я" - вот пропуск в вечную жизнь. Ничто из того, что не умерло, не воскреснет. Именно таким путём христианство преодолевает ложную антиномию между индивидуализмом и коллективизмом. В этом и заключается сводящая с ума неоднозначность нашей веры, какой она должна казаться посторонним. Она неумолимо противостоит нашему естественному индивидуализму; но с другой стороны, она возвращает тем, кто отказывается от индивидуализма, его собственное "я" во владение вечное и притом даже телесное. Как простые биологические сущности, каждая из которых стремится жить и размножаться, мы, по-видимому, не имеем никакой ценности; мы - лишь материал. Но как члены Тела Христова, как плиты и колонны в Небесном Храме, мы можем быть уверены в своей вечной самотождественности - и пребудем вечно, вспоминая о Вселенной как о старой сказке.
Это можно выразить и по-другому. Личность вечна и неразделима. Но, с другой стороны, личность - не есть нечто, уже сейчас нам данное. Наша исходная точка, индивидуальность - это лишь тень, призрак личности. Истинно личностное существование ждёт нас впереди - насколько далеко впереди, я не осмелюсь предполагать. И ключ к нему не в нас самих. Личность не раскроется из индивидуальности путём органичного развития. Она возникнет в нас, когда мы займем те места в структуре вечного космоса, для которых мы были созданы и предназначены. Подобно тому, как цвет впервые раскрывает своё истинное качество, когда художник помещает его в заранее предназначенное ему место меж другими цветами, подобно тому, как приправа раскрывает свой истинный вкус, когда её добавляют в блюдо в нужный момент, подобно тому, как собака становится настоящей собакой, только когда занимает своё место в доме человека, так и мы станем настоящими людьми, только когда позволим поставить нас на предназначенное нам место. Мы - мрамор, ожидающий, когда его обтешут, металл, ожидающий, когда его вольют в форму. Несомненно, даже в невозрождённом человеке уже есть некоторые намёки на то, для какой формы он предназначен или каким столпом Храма он станет. Но я думаю, что было бы несомненным преувеличением представлять спасение души как нечто, в этом мире соответствующее превращению почки в цветок. Сами слова "покаяние", "возрождение", "новый человек" предполагают нечто совершенно иное. Некоторые стремления в каждом естественном человеке придется просто отвергнуть. Наш Господь говорит о вырывании глаз и отрубании рук - это откровенно прокрустовский метод формовки.
Причина, по которой мы с ужасом отшатываемся от этой формовки, заключается в том, что в наши дни мы перевернули истинную картину с ног на голову. Если в основание мы кладём ложную аксиому "каждая личность бесконечно ценна", далее нам остаётся только оставить Богу роль чего-то вроде комитета по трудоустройству, задача которого - находить подходящую работу для душ, вроде отыскания квадратных лунок для квадратных колышков. Однако ценность личности на самом деле не в ней самой, а в том что она способна обретать ценность. Она обретает её через союз со Христом. Не может быть и речи о том, что место в живом Храме можно рассчитать, исходя из присущей нам ценности и необходимости обеспечения нашей индивидуальности должного простора. Это место было преуготовано нам от века. Мы были созданы, чтобы его занять. Мы не станем самими собой, пока не займёт его. Мы станем истинными, вечными и по-настоящему обоженными личностями только на небесах, точно так же, как сейчас мы можем видеть цвет своих тел только на свету.
Сказать это - значит повторить то, что все здесь присутствующие уже признают: мы спасены благодатью, кровь и плоть не наследуют Царства, мы в каждой своей чёрточке являемся созданиями, а не творцами, сотворёнными сущностями, имеющими жизнь не в себе, а во Христе. Если я, по вашему мнению, излишне усложняю и без того ясный вопрос, вы, надеюсь, простите меня. Мне хотелось подчеркнуть два момента. Я пытаюсь сломить утвердившееся ныне совершенно нехристианское преклонение перед человеческой личностью как таковой, так идеально сочетающееся в современном сознании с коллективизмом; ведь каждая ошибка порождает противоположную ошибку, и они не нейтрализуют, а усугубляют друг друга. Я говорю о том пагубном заблуждении (оно известно литературоведам) что каждый из нас изначально обладает неким ценным сокровищем под названием "личность", сокрытым внутри него, и что расширение и самораскрытие этого сокровища, защита его от внешних влияний, достижение "оригинальности" - это главная цель нашей жизни. Это, мне кажется, пелагианство или что-то похуже, и оно противоречит даже самому себе. Ни один человек, задавшийся целью быть оригинальным, не станет оригинальным. Но постарайтесь говорить правду такой, какой вы её видите, постарайтесь выполнять любую работу как можно лучше ради самой этой работы, и то, что люди называют оригинальностью, придёт к вам. Даже на этом уровне подчинение индивида своему предназначению уже начинает способствовать рождению истинной личности.
А во-вторых, я хотел показать, что христианство в конечном счёте не связано ни с отдельными индивидуумами, ни с какими-либо социумами. Ни индивид, ни какой бы то ни было социум в том понимании, в каком их представляет себе обыденное сознание, не унаследуют вечной жизни: ни естественное "я", ни собранные из единиц коллективы - но только "новая тварь во Христе".
===
ВОЙНА И УНИВЕРСИТЕТСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ
LEARNING IN WAR-TIME
(Проповедь, произнесённая в университетской церкви Пресвятой Девы Марии, Оксфорд, осень 1939 года)
Университет - это сообщество, обеспечивающее воспроизводство знаний. От вас ожидают, что здесь вы постараетесь стать теми, кого в средневековых монастырях именовали писцами - философами, учёными, исследователями, критиками, историками - или хотя бы сделаете первые шаги на этом пути. На первый взгляд кажется несвоевременным заниматься подобными вещами ввиду тяжёлой войны, в которую сейчас втянута наша страна. Какой смысл начинать дело, которое, может быть, не удастся завершить? Даже если лично вас не прервёт смерть или призыв в армию - почему вы должны - да и вправе ли? - продолжать заниматься сугубо мирными занятиями, когда жизнь ваших близких и свобода Европы повисли на волоске? Не означает ли это уподобиться Нерону, бренчавшему на арфе, пока горел Рим?
Что ж, мне кажется, чтобы ответить на эти вопросы, следует прежде всего сравнить их с вопросами, которыми каждый христианин задаётся и в мирное время. Я только что сказал, что Нерон играл на арфе, пока горел Рим. Но для христианина истинная трагедия Нерона не в том, что он музицировал во время пожара, а в том, что он играл на арфе на пороге ада. Вы должны простить мне грубое слово "ад". Я знаю, что многие христиане лучше и умнее меня в наше время избегают упоминаний о рае и аде даже с амвона. Но я знаю также, что почти все упоминания об этом в Новом Завете восходят к одному источнику. И этот источник - cам наш Господь. Вам могут сказать, что это было добавлено ап.Павлом, но это неправда. Это грозное противопоставление пронизывает всё Благовестие целиком. Оно совершенно неустранимо из проповеди Христа и Его Церкви. Если мы не принимаем рая и ада всерьёз, наше присутствие в этом храме - лишь скоморошество. Если же принимаем, нам следует оставить жеманство и перестать стыдиться этих слов.
Но тогда придётся признать, что каждый христианин в университете постоянно стоит перед вопросами, в сравнении с которыми вопросы, порождённые войной, кажутся несущественными. Например, он должен постоянно спрашивать себя, насколько разумно и как вообще психологически возможно нам, существам, которые каждую секунду приближают себя либо к раю, либо к аду, тратить даже самую крохотную часть отпущенной нам мимолётной жизни на такие пустяки, как литература, искусство, математика и биология. Если культурная и научная деятельность не обесценивается перед лицом подобного суда, она устоит перед любым другим. Если мы думаем, что она оправдана в свете этих великих и вечных вопросов, но обесценивается перед лицом европейской войны, значит, в нас вместо разума говорят нервы и панические настроения.
Однако именно так чувствует себя большинство из нас, и я тоже не исключение. По этой причине мне кажется важным попытаться взглянуть на текущий катаклизм в правильной перспективе. Война не вносит чего-то нового в наше обычное человеческое устроение, она она лишь обостряет известные особенности этого устроения до степени, при которой их уже трудно выносить. Человеческая жизнь всегда протекала на краю пропасти. Культура всегда существовала в тени чего-то бесконечно более важного, чем она сама. Если бы люди откладывали поиски истины и красоты до тех пор, пока не минет угроза очередной катастрофы, эти поиски не смогли бы даже начаться. Мы ошибаемся, когда сравниваем войну с "нормальной жизнью". Жизнь не была "нормальной" никогда. Даже те периоды, которые мы теперь считаем благополучными, например, XIX век, при внимательном рассмотрении оказываются сотканы из стонов, страхов, тягот и бедствий. Всегда в наличии самые что ни на есть веские причины отложить любые культурные искания до тех пор, пока не будет устранена очередная непосредственная опасность или вопиющая несправедливость. Но человечество искони пренебрегает вескими причинами. Оно взыскует истины и красоты прямо сейчас, а не в мифический подходящий момент, который на самом деле никогда не наступает. Афины времён Перикла оставили нам не только Парфенон, но и бессчётное количество могильных эпитафий. Пчёлы в ульях - вот кто выбрал другой путь, вот кто в первую очередь стремился к сохранению благополучия и безопасности; что ж, вероятно, они получили свою награду. Но люди устроены иначе. Они совершают математические открытия в осаждённых городах, ведут философские споры в камерах смертников, шутят на эшафоте, обсуждают стихи перед штурмом крепости, поправляют причёску, отправляясь на верную смерть. И это не бравада, это наша природа.
Но природная обусловленность ещё не гарантирует, конечно, ни истинности, ни разумности - ведь мы существа, испорченные грехом. Поэтому проблема оправдания уместности научной и культурной деятельности в том мире, в котором мы живём, должна быть решена более серьёзным образом. Вопрос "не слишком ли самонадеянно заботиться о чём-либо, кроме спасения души?" стоял перед нами, так или иначе, всегда - а в данный момент усугубился ещё и вопросом "не слишком ли легкомысленно думать теперь о чём-либо, кроме войны?" В одном отношении эти вопросы подобны - первый подразумевает, что мы должны целиком посвятить жизнь Богу, а второй - благу своей страны. Я считаю, что жизнь следует посвятить Богу - в некотором смысле, который я объясню позже. Однако если имеется в виду, что все наши действия должны превратиться в "священнодействия", а все устремления направляться к чему-то исключительно "освящённому", "немирскому", то я бы дал один ответ на оба вопроса. Я бы сказал: "Правильно это или нет, но то, чего вы требуете, невозможно". Пока я не стал христианином, я не сознавал, что жизнь даже после обращения неизбежно остаётся состоящей из тех же самых дел - можно надеяться, совершаемых в возрождённом духе, но всё равно из тех же. Пока не повоевал, я думал, что жизнь в окопах должна являться сплошной войной в самом феерическом смысле этого слова. На самом деле я обнаружил, что чем ближе к линии фронта, тем меньше люди говорили и думали о союзниках или ходе кампании. И Толстой в величайшей из когда-либо написанных книг о войне говорит о том же; о том же мы узнаём и из "Илиады". Ни воцерковление, ни служба в армии не изменяют человеческой сущности. Христиане и солдаты - обычные люди: представления неверующих о религиозной жизни и гражданских о военной службе - сказки. Попытки приостановить деятельность своего разума и воображения оборачиваются лишь заменой культурной жизни какой-то более скверной её формой. Совсем не читать книг невозможно ни в келье, ни в окопе: но если вы перестанете читать хорошие книги, вы приметесь читать плохие. Если вы перестанете мыслить трезво, вам останется только мыслить нетрезво. Если вы откажетесь от высоких удовольствий, вам придётся предаться низким.
Таким образом, ни долг перед родиной, ни требования веры не отменяют и не прекращают ту обычную жизнь, которую мы ведём всегда. Но причины этого неодинаковы. Война не способна поглощать нас целиком, потому что война - явление преходящее, а ничто преходящее по самой своей сути не может полностью завладевать человеческой душой. Чтобы избежать непонимания, я должен тут кое-что уточнить. Я верю, как и все всегда верят, что наше дело правое, и поэтому готовность воевать за страну - мой долг. Но долг - понятие религиозное; в полном смысле слова долгом можно называть только требование безусловное. Например, мы безусловно обязаны бросаться на помощь тонущим, а если живём на опасном побережье, может быть, даже обучиться спасательным работам, чтобы быть готовыми приходить на помощь. Может статься, что, спасая кого-нибудь, нам придётся пожертвовать жизнью. Но пожертвовать жизнью спасению утопающих в том смысле, чтобы уже и не делать и не обсуждать ничего другого и требовать прекращения всех прочих видов человеческой деятельности, пока все не научатся плавать, - это было бы родом безумия. Спасение утопающих - то, для чего иногда нужно умереть, но не то, чем можно жить. Мне кажется, что наши обязанности перед родиной (к которым я отношу и воинские) относятся к этому типу. Может оказаться нужным умереть за свою родину, но ни один человек не обязан жить исключительно ради неё. Тот, кто полностью посвящает себя преходящему - интересам страны, партии, сословия, отдаёт кесарю то, что должно принадлежать одному Богу - самого себя.
Причина, по которым религия не может заполнить всю нашу жизнь, вытеснив полностью всякую иную деятельность, совсем иная. Конечно, в каком-то смысле религия должна заполнить всю нашу жизнь. Не может быть и речи о конкуренции между преданностью Богу и преданностью культуре, политике или чему-либо ещё. Требования Бога бесконечны и абсолютны - можно отвергнуть их, можно пытаться их принять, но середины нет. И всё же очевидно, что христианство не отменяет житейской деятельности. Апостол Павел советует людям не бросать обычных занятий. Он даже предполагает, что христиане могут собираться на общие трапезы; более того - посещать праздничные трапезы, устраиваемые язычниками. Наш Господь Сам явился на свадьбу и напоил гостей чудесным вином. Под омофором Церкви уже в самые первые века христианства процветают наука и искусство. Решение этого парадокса, конечно, вам известно. "Итак, едите ли, пьёте ли, или иное что делаете, всё делайте во славу Божию"
Даже самые скромные наши дела очищаются, когда совершаются во славу Божию - и даже самые благородные исполняются греха, если это не так. Христианство не подменяет наше естество, но переквашивает его; использует как естественный материал для своих сверхестественных целей. Несомненно, в некоторых ситуациях это требует от нас отказа от некоторых или даже всех наших житейских устремлений: лучше нам спастись, потеряв глаз, нежели быть вверженными в Геенну. Но это происходит в некотором смысле per accidens ("по досадной случайности") - потому что в тех или иных обстоятельствах бывает невозможно заниматься каким-то делом во славу Божью. Как таковая духовная жизнь в противоречие с делами житейскими не входит. Всепроникновение послушания в жизнь христианина в некотором смысле аналогично всеприсутствию Бога в пространстве. Бог не заполняет пространство наподобие физического тела, занимая в нём какую-то часть и вытесняя из этой части другие объекты. Тем не менее богословы подтверждают, что Он полностью присутствует в каждой его точке.
Теперь мы готовы ответить на обвинение в том, что занятие научными и культурными изысканиями- непростительное легкомыслие со стороны существ, обременённых такими высокими обязанностями, как мы. Но прежде давайте отвергнем одно заблуждение, которое прочно укоренилось в сознании некоторых современных людей - что культурная деятельность сама по себе является чем-то духовным; что учёные и поэты по самому роду своих занятий ближе к Богу, чем мусорщики и чистильщики обуви. Мне кажется, это Мэтью Арнолд первым использовал наше английское spititual ("духовный") в значении немецкого "geistlich", тем самым положив начало этому опасному и самому нехристианскому из всех заблуждений. Давайте избавимся от этого заблуждения раз и навсегда. Труд Бетховена и труд уборщицы будут являться духовными при одном и том же условии: если они предлагаются Богу, если они совершаются в смирении, "ради Господа". Это, конечно, не значит, что всякий волен выбирать, подметать ли ему комнаты или сочинять симфонии. Но крот должен рыть, а петух петь во славу Божию. Мы - члены одного тела, но члены разные; у каждого - своя задача. Некоторым указанием на призвание, думаю, может служить полученное нами воспитание, способности, жизненная ситуация. И если наши родители отправили нас в Оксфорд, а власти нашей страны пока ещё позволяют нам продолжать учёбу, это, по крайней мере, на первый взгляд, может служить вполне приемлемым признаком того, что в данное время род занятий, который нам следует избрать и вести во славу Божию - это набираться знаний.
Говоря о том, что заниматься науками следует во славу Божию, я, конечно, не имел в виду, что любые исследования следует доводить до назидательных и душеполезных выводов. Это значило бы, как выразился Бэкон, предлагать Творцу истины нечистую жертву лжи. Я имел в виду стремление к знаниям самим по себе и к прекрасному самому по себе - но в том истолковании, которое не исключает их как свидетельства славы Божией. В человеческом устроении предусмотрена тяга к истине и красоте, а Бог не делает ничего напрасно. Значит, мы можем позволить себе стремиться к познаниям и стремиться к прекрасному в счастливой уверенности, что это либо приближает нас к видению Бога, либо косвенно помогает в этом другим людям. Смирение не менее врождённого влечения побуждает нас сосредоточиться на познании и красоте самих по себе, не заботясь об их конкретной значимости для богопознания. Эта значимость может быть раскрыта не нами, а теми, кто лучше нас; людьми, которые придут после и усмотрят духовный смысл того, что мы выкопали в слепом и смиренном повиновении призванию. Это так называемый телеологический аргумент - само существование у нас какого-либо влечения или врождённой способности доказывает, что они занимают в Божьем замысле некое необходимое место. Это тот аргумент, с помощью которого Фома Аквинский доказывает, что сексуальность существовала бы и без грехопадения. Достоверность этого аргумента в отношении культуры подтверждается опытом. Научная и культурная деятельность - не только не единственный, но и не самый безопасный путь к Богу, но она всё же является одним из возможных путей, и, возможно, это как раз наш путь. Конечно, он ведёт к Богу только пока мы сохраняем чистоту и бескорыстность порыва. В этом заключена немалая трудность. Как сказано в лютеровском любимом трактате "Theologia Germanica" ("Немецкое богословие"), есть опасность полюбить наши знания больше их предмета: наслаждаться не применением своих способностей, а тем, что мы ими владеем, или даже просто славой, которую они нам приносят. Каждый успех в работе учёного увеличивает эту опасность. Если искушение станет непреодолимым, учёный должен отказаться от своей работы. Значит, пришло время вырвать у себя глаз.
В этом и заключается суть деятельности учёного, как я её понимаю. Но у нашей деятельности есть и некоторые косвенные применения, которые особенно важны сегодня. Если бы весь мир был христианским, уровень образования в обществе не имел бы значения. Но в тех обстоятельствах, которые реально сложились в ходе истории, культурная жизнь вне Церкви будет существовать независимо от того, существует ли она внутри. В наше время позволять себе святую простоту, не уметь дать противнику отпор на его же территории - означает сложить оружие и предать наших менее образованных братьев, которым Бог не послал иных защитников от интеллектуальных нападений противников христианства, кроме нас. Хорошую философию следует культивировать хотя бы потому, что плохую философию кто-то должен уметь изобличить. Нужно быть готовыми компетентно и аргументированно противостоять как интеллектуалам враждебной стороны, так и мутному языческому мистицизму, который вообще враждебен интеллекту как таковому. Больше всего, пожалуй, нам пригодилось бы сейчас хорошее знание истории. Не потому, что прошлое обладает какими-то волшебными свойствами, а потому, что будущее пока неизвестно, а нам требуется наглядно противопоставить настоящему нечто такое, что может наглядно напомнить, сколь многое из того, что кажется ныне незыблемым необразованным людям - лишь преходящее веяние. Объездившего полмира вряд ли удивят уловки обитателей родного хутора: историка, озирающего вереницу эпох, не собьёт с толку бессмыслица, льющаяся из средств массовой информации его собственной эпохи.
Таким образом, научная деятельность для некоторых действительно может являться религиозным долгом. В данный момент очень похоже на то, что это ваш долг. Я прекрасно понимаю, что может показаться почти комичным несоответствие между великим предназначением, которое мы обрисовали, и непосредственными задачами, которыми вам для начала предложат заняться, например, изучением англосаксонской фонетики или химических формул. Но подобное потрясение неизбежно ждёт при начале любой деятельности: так молодому священнику приходится нежданно-негаданно заниматься подготовкой хора, а младшему офицеру - вести учёт банок с джемом. И даже хорошо, что подобные издержки неизбежны в любой профессии. Это отсеивает тщеславных, ненадёжных людей и удерживает тех, кто непритязателен и стоек. Такого рода трудности, пожалуй, даже не заслуживают сочувствия.
Но те особые трудности, которые война создала вашему поколению - конечно, совсем другое дело, и тут я снова повторю то, что сказал с самого начала: не позволяйте нервам и эмоциям навязывать вам ощущение, что ваше положение более ненормально, чем есть на самом деле. Возможно, будет полезно упомянуть о трёх умственных противоядиях против трёх видов ущерба, которые война может нанести вашей учебной деятельности. Первый ущерб - возбуждение; оно толкает вас думать и переживать за ход войны, в то время как думать следовало бы о своей задаче. Лучшая защита - это осознание того, что в этом, как и во всём остальном, война на самом деле не порождает какой-то новой помехи, а лишь усиливает имеющиеся. А имеются они всегда в изобилии. Мы постоянно влюбляемся или ссоримся, ищем работу или боимся ее потерять, заболеваем или выздоравливаем, переживаем за политику... Стоит только уступить, и нам всякий раз придётся дожидаться, пока очередная помеха не перестанет нам мешать. Но единственный способ чего-то достичь в жизни - это прилагать старания, не дожидаясь условий. Благоприятные условия никогда не наступают. Конечно, бывают моменты, когда душевное напряжение настолько велико, что даже сверхчеловеческое самообладание не может ему противостоять. Но такое нередко случается и в мирное время. В любом случае мы должны делать всё, что в наших силах.
Второй ущерб или урон - подавленность и безразличие, проистекающие из неуверенности в том, что нам отпущено достаточно времени довести начатое до конца. Если я скажу вам, что ни у кого никогда не было времени довести какое бы то ни было дело до конца, что самая долгая человеческая жизнь всё равно оставляет человека в любой области науки начинающим, вы подумаете, что это демагогическая отговорка. Но вы удивились бы, если бы узнали, как быстро человек начинает чувствовать, что время его на исходе: о скольких вещах даже в среднем возрасте мы думаем "уже слишком поздно", "уже не хватит времени" и "это, увы, уже не для меня". К счастью, сама природа не позволяет делиться с младшим поколением подобным опытом. Но христианское отношение, которое не подведёт вас в любом возрасте, - это оставлять будущее в руках Бога. Это очень легко, потому что Бог, безусловно, удержит будущее в своих руках независимо от того, оставим мы это Ему или нет. Никогда, ни в мирное, ни в военное время, не увязывайте свои нравственные решения и трепетные ожидания с неопределённым будущим. Удача в работе приходит к тому человеку, который достаточно легкомысленно относится к долгосрочным планам и трудится от мгновения к мгновению "для Господа". Мы научены просить только о хлебе насущном, то есть о хлебе на сегодняшний день. Настоящее - то единственное время, когда у нас есть возможность исполнить долг или достичь желаемого.
Третий урон - это страх. Война угрожает нам смертью и болью. Ни один человек - и уж точно ни один христианин, помнящий о Гефсимансом Саде, - не должен пытаться достичь стоического равнодушия перед смертью и болью, но следует защитить себя хотя бы от иллюзий своего воображения. Мы воображаем себе смерть тысяч людей в руинах разбомбленных городов и противопоставляем её некому гипотетическому "праву этих людей на жизнь". Но права этого нет; смерти подлежим все мы; разница только в образе смерти - от пули из автомата сейчас или от рака сорок лет спустя. Увеличивает ли война смертность? Нет, конечно, все сто процентов живущих сейчас умрут, и этот процент нельзя увеличить. Что делает война, это сокращает некоторое количество жизней на некоторое количество лет, но, мне кажется, вряд ли именно этого мы боимся. Когда придёт время умирать, выяснится, что не так уж важно, сколько у нас лет позади. Увеличивает ли война вероятность болезненной смерти? Я в этом сомневаюсь. Насколько я могу судить, как раз то, что мы называем естественной смертью, часто предваряется долгими страданиями; а поле боя - это как раз одно из очень немногих мест, где есть хоть какой-то шанс умереть без боли. Уменьшает ли это наши шансы умереть в мире с Богом? Не в силах в такое поверить. Если даже военный призыв не убеждает человека немедленно покаяться, то какое вообще мыслимое стечение обстоятельств в состоянии это сделать? И все же война кое-чем действительно связана со смертью. Она заставляет нас помнить о ней. Единственная причина, по которой рак в шестьдесят или паралич в семьдесят пять лет нас не особо беспокоят, заключается в том, что до поры до времени мы имеем возможность не думать о них. Война напоминает о неизбежности смерти - и большинство христианских учителей прошлого считали это одним из ее благословений. Они полагали, что нам полезно непрерывно осознавать свою смертность. Я склонен думать, что они были правы.
Вся биологическая жизнь в нас, все попытки как-то обустроить счастье в этом мире, изначально обречены на крушение, если и отсроченное иногда, то ненадолго. В мирное время это осознают только мудрые люди. Теперь это очевидно и для глупых. Война обнажила суть мира, в котором мы живём, и нам не уйти от этой картины. Если мы питали радужные надежды на подъём культуры, освобождённой от сковывающих уз религии, то они разбиты. Если обманывались, что построим рай на земле, что вот-вот отыщем средство превратить мир сей из ненадёжного пристанища в город вечной мечты, то иллюзия продлилась недолго. Но если мы смиренно питали упование, что жизнь, отданная учёным трудам во имя Божие, может стать нашим личным, пусть и несовершенным, способом приблизиться к той Божественной красоте и той Божественной реальности, которые откроются нам уже не в этой жизни, упование наше всё ещё ничем не посрамлено.
===
О ПРОЩЕНИИ
ON FORGIVENESS
Мы говорим в церкви (да и вне церкви тоже) много такого, о чём особо не задумываемся. Например, в Символе Веры мы исповедуем, что грехи наши прощены. Я повторял эти слова много лет, прежде чем спросил себя, зачем они включены в Символ Веры. Разве нужно об этом напоминать? "Христианин, - думал я, - он не может не верить в прощение грехов. Нужно ли это постоянно повторять." Но люди, составлявшие Символ Веры, очевидно, считали, что мы должны напоминать об этом себе каждый день. И со временем, кажется, я начал видеть их правоту. Удерживать в себе веру в прощение грехов не так легко, как может показаться. Это нечто такое, что может выскользнуть из рук, если постоянно не сжимать пальцы.
Ведь мы верим не просто в то, что Бог простит нам наши грехи, но в то, что для этого нам придётся простить другим людям грехи против нас. Не может быть никаких сомнений касательно выставленного условия. Это слова из молитвы "Отче наш"; требование предъявлено самым решительным образом. Если вы не простите, то и сами прощены не будете. Исключений не предусмотрено. Не сказано, что мы должны прощать грехи против нас при условии, что они не слишком страшны, или при наличии каких-то смягчающих обстоятельств, или ещё чего-либо в таком роде. Мы должны простить абсолютно все грехи против нас, какими бы злобными и подлыми, они ни были, как бы методично ни повторялись. Кто этого не сделает, сам не будет прощён.
Далее, мне кажется, мы часто ложно понимаем, что означает Божие прощение и что означает прощение нами друг друга. Начнём с Божьего прощения. Я обнаружил, что если не слежу за собой самым тщательным образом, то прося Бога о прощении, на самом деле часто прошу Его совсем о другом. Я прошу себе не прощения, а оправдания. Разница огромна. Прощение подразумевает: "да, ты это действительно сделал, но покаяние принято, вина отпущена, всё между нами будет как прежде". Но если человек и на самом деле не виноват, то и прощать ему нечего. В этом смысле прощение и оправдание - противоположности. Конечно, во множестве случаев, будь то между Богом и человеком или между двумя людьми, реально может требоваться сочетание того и другого. Что-то, может быть, произошло не по нашей вине, и, стало быть, не было нашим грехом - это оправдывается, а то, что остаётся, прощается. На самом деле, если есть оправдание, не нужно прощения; ваши поступки нуждаются в прощении только если у них нет оправдания. Но проблема в том, что даже в тех случаях когда мы должны просить у Бога прощения, мы просим у Него себе оправдания. Мы впадаем в эту ошибку потому что у наших поступков всегда есть какие-то объяснения, какие-то смягчающие обстоятельства. И мы так сильно стремимся указать на них Богу (и самим себе) что склонны забывать о более существенной части, о том остатке, который никакие смягчающие обстоятельства не покрывают, о том, что поистине было грешно - и только если Бог пожелает, будет прощено. И если мы забудем эту, на самом деле, более важную часть, то вообразим себе что принесли покаяние, хотя на самом деле мы всего лишь оправдали себя сами, ни в чём перед Богом не покаявшись. И не видим того, что оправдания наши были худые; и что в итоге всё было просто жалостью к себе и не более.
Есть два способа избежать этой опасности. Во-первых, нужно помнить, что Бог жалеет нас и ищет нам оправданий даже настойчивее, чем мы это делаем сами. Если найдутся какие-то оправдывающие обстоятельства, Он их ни за что не пропустит. Очень вероятно, что Он учтёт и множество таких обстоятельств, о которых мы не подозреваем, и смиренные души после смерти с радостью обнаружат, что в некоторых случаях провинились меньше, чем думали. Так что все смягчающие обстоятельства будут учтены. То, что мы должны принести к Его ногам - это непростительная часть, само наше прегрешение. Мы лишь потратим время впустую, обстоятельно растолковывая Богу клубок причин, которые (как нам кажется) объясняют и смягчают нашу вину. Когда вы идёте к врачу, вы показываете ему ту часть тела, которая повреждена - скажем, сломанную руку. Будет пустой тратой времени отвлекаться на то, что с вашими ногами, глазами и горлом всё в порядке. Возможно, вы ошибаетесь, думая так - но в любом случае, если они действительно в порядке, врач сам это знает.
Второе средство - по-настоящему верить в прощение грехов. Мы часто ищем оправданий, потому что не верим в прощение, полагаем, что Бог не простит, если не найдёт хоть каких-то оправданий. Но прощение - вовсе не это. Прощение означает видеть грех совершенно ясно, грех, которому нет никакого оправдания даже с учётом всех попущений, и видеть его во всём его ужасе, мерзости, подлости и злобе - но при этом полностью примириться с тем, кто его совершил.
Когда мы просим прощения друг у друга, при всём сходстве это всё же нечто иное. Конечно, и в этом случае прощение не предполагает оправдания. Многие люди, кажется, опасаются здесь подвоха. Они думают, что если их просят простить кого-то, кто их обманул или издевался над ними, то им предлагают признать, что на самом деле ничего страшного не случилось. Но если бы это было так, прощения не требовалось бы. (Кстати, прощение не значит, что вы обязаны верить человеку и впредь. Это означает, что вы собираетесь приложить все усилия, чтобы избавиться от чувства обиды в сердце - от желания унизить его, причинить ему боль и как-то ему отомстить.) Разница между этой ситуацией и той, когда человек просит прощения у Бога, заключается в следующем. Для своих провинностей мы легко находим множество оправданий - а принять чужие оправдания, как правило, не спешим. Это значит, что наши оправдания скорее всего (хотя и не наверняка) окажутся на поверку не так хороши, как нам кажется; оправдания же других людей, скорее всего (хотя и не наверняка) окажутся серьёзнее, чем мы представляем. Поэтому всегда нужно начинать с того, чтобы принять во внимание все оправдывающие другого человека обстоятельства. Но даже если их не найдётся совсем, мы всё равно должны будем его простить; и даже если девяносто девять процентов его вины спишется на непреодолимые обстоятельства, задача прощения всё равно никуда не денется, а только перенесётся на тот оставшийся процент рельной вины, который за ним остался. В отличие от Бога для нас прощать не означает проявлять милосердие, это означает всего лишь проявлять справедливость, относиться к другим как к самим себе. Быть христианином - значит прощать другим и непростительное, потому нам самим Бог прощает именно непростительное.
Это трудно. Возможно, не так уж трудно простить кому-нибудь одиночный проступок, даже серьёзный. Но прощать постоянные и ежедневные провокации - день ото дня прощать властную свекровь, грубого мужа, ворчливую жену, эгоистичную дочь, лживого сына - разве мы в состоянии это делать? Наверное, только напоминая себе о собственном бедственном положении, вкладывая именно этот смысл в свою ежедневную просьбу: "И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим". Нам не предлагается прощения на каких-то иных условиях. Отказаться от предложенных условий - значит отказаться от надежды быть прощённым самому. Здесь нет и намёка на исключение; то, что нам слышится в этих словах - это именно то, что Бог хотел до нас довести.
===
ИСТОРИОСОФИЯ
HISTORICISM
Эпиграф:
Тому, кто хочет летать без крыльев, придётся летать во сне, и пока он не проснётся, он не узнает, что летать во сне - значит лишь мечтать о полёте.
Кольридж
Я буду называть историософией попытки постичь скрытый смысл исторического процесса, опираясь исключительно на природные возможности нашего разума. Я подчёркиваю - опираясь исключительно на природные возможности разума, поскольку говорю сейчас не о тех людях, которым смысл истории в целом или каких-то событий в ней открылся благодаря божественному откровению. Историософами я буду называть только тех, кому глубинный смысл истории открылся исключительно благодаря их личной эрудиции и гениальности. Если бы они просили меня принять их доктрины на том основании, что они были явлены им в видении, я бы отнёсся по-другому. Тут я не смог бы что-либо возразить. Подобные притязания (подкреплённые доказательствами в виде святости и чудес) я оставляю за рамками своего рассмотрения. При этом я не собираюсь лично сортировать историков на обычных и вдохновенных свыше. Я провожу различие не между теми, кто пережил откровение, и теми, кто не пережил - а между теми, кто претендует на него, и теми, кто на него не претендует. Первых я касаться не буду.
При этом, подчеркну, речь идёт именно о скрытом, внутреннем, глубинном смысле истории в целом. К историософам нельзя отнести исследователей, пытающихся проследить в исторических событиях закономерности в обычном понимании этого слова. Установление причинной связи между событиями - обычная работа историка. Безусловно, вполне законно делать предположения о неизвестных событиях на основании известных - это ещё не будет историософией. Можно даже пытаться предсказывать будущие события на основании прошлых; такое предсказание, вероятнее всего, окажется глупостью, но историософией оно тоже являться не будет. Историк также вправе интерпретировать прошлое, воссоздавая его в воображении и заставляя нас прочувствовать, насколько возможно, что значило быть европейским крестьянином в XII веке или всадником в Древнем Риме. Подобные приёмы законны, поскольку в них выводы, как и предпосылки, относятся к области исторических фактов. А вот для историософов, напротив, характерна попытка делать из исторических предпосылок выводы над-исторические; метафизические, теологические или, скажем так, а-теологические. И историк и историософ оба могут утверждать, что что-то "должно было" произойти. Но "должно было" в устах историка будет рациональным суждением, ratio cognoscendi - поскольку А произошло, ему "должно было" предшествовать Б; скажем, чтобы Вильгельм Завоеватель объявился в Англии, он должен был переплыть море. Но в устах историософа выражение "должно было" имеет совсем другое значение. Для него это означает, что события произошли так, как они произошли, из-за какой-то высшей, трансцендентной необходимости.
Когда Карлейль рассуждает об истории как о "книге откровений", он показывает себя историософом. Когда Новалис называет историю "евангелием", он показывает себя историософом. Когда Гегель видит в истории прогрессивное самопроявление абсолютного духа, он показывает себя историософом. Когда деревенская женщина говорит, что паралич, поразивший её злого свекра - это высший суд над ним, она историософствует. Эволюционизм, когда он рассматривается не как гипотеза в биологии, а как принцип интерпретации всего сущего, представляет собой форму историософии. "Гиперион" Китса - совершенно историософский эпос, а утверждение титана Океана
... вечен закон, по которому
Низшее сменится Высшим...
- наиболее беспримесный образец историософского подхода в поэзии, какой только можно себе представить.
В этой статье я собираюсь показать, что историософия - это иллюзия и что историософы, в самом лучшем случае, тратят время впустую. Надеюсь, уже понятно, что, моя критика историософии не затронет обыкновенных историков. Теоретически историк и историософ могут совмещаться в одном человеке. Но на практике эти две роли уживаются друг с другом плохо. Обычно историософами становятся теологи, философы и политики.
Историософия может проявляться на самых различных уровнях. Самая низшая форма - та, о которой я уже упомянул: учение о том, что наши несчастья - а чаще несчастья наших соседей - это некий высший суд над ними, наказание свыше по приговору божественного суда. Такая историософия иногда пытается подкрепить себя авторитетом Ветхого Завета. Находятся люди, которые утверждают, что подобная историософская традиция восходит к пророкам древнего Израиля. На это у меня есть два возражения. Во-первых, Священное Писание определённо объявляет себя божественным откровением. Я не готов оспаривать откровение. Но если кто-то полагает, что любой человек, подобно пророкам, тоже вправе объявлять определённые бедствия Божьим судом - действуя уже не по откровению, а своим собственным умом - я утверждаю, что это non sequitur, незаконный приём. Если, конечно, этот человек не претендует что он тоже пророк; тогда я передам его заявления более компетентным судьям. А во-вторых, следует подчеркнуть, что такая интерпретация истории не была характерна исключительно для религии евреев; не это отличало религию евреев, не это делало её уникальной. Напротив, это роднит древнееврейскую религию с язычеством. Объяснять бедствия гневом богов, карой за провинности - самая естественная вещь в мире, это самый расхожий, всемирно применяемый метод. На ум сразу приходят такие примеры, как чума в "Илиаде" (Книга I) или чума в начале "Царя Эдипа". Отличительной и драгоценной особенностью еврейского Писания является, напротив, череда божественных отповедей, которые подобная спонтанная моралистическая историософия получает на протяжении всей еврейской истории - в Книге Иова, в страждущем рабе Исайи (Ис 53), в ответах нашего Господа на вопрос о бедствии в Вифлееме (Лк 12:4) и о слепом от рождения (Ин 9:13). Если историософские тенденции в толковании истории и сохраняются в наше время, то не благодаря, а вопреки влиянию христианства. Да, следует признать, что в некой расплывчатой форме дух историософии всё же проникает порой даже в труды достойных мыслителей. Порой и настоящих историков соблазняет создание концепций, в которых никакие исторические силы не побеждают и не терпят поражение, если каким-то образом не заслуживают этого. Но нам следует остерегаться применять эмоционально заряженный штамп "суд истории". Он может подтолкнуть нас к вульгарнейшей из ошибок - к почитанию Истории как богини. А ведь более мужественные эпохи презирали Историю как блудницу, Фортуну. Историософский подход опускает нас ниже не только христианского уровня, но даже уровня, достигнутого лучшими из язычников. Даже викинги и стоики этой ошибки всё-таки избегали.
Более утончённая и развитая историософия ищет опоры не в Ветхом, а в Новом Завете. Недавно о.Пол Генри заметил в своей лекции в Оксфорде, что ныне стало модно утверждать, что иудейское и христианское мышление отличаются от языческой и пантеистической мысли именно тем значением, которое в них придаётся истории. Нам говорят, что для пантеизма ход времени является просто иллюзией, история - сном, а всё спасение заключается в пробуждении от этого сна. Нам говорят, что для греков история была вечно повторяющимся циклом; смысл следовало искать не в преходящем Пребывании, а в извечном Бытии. С другой стороны, для христианства история - это, действительно, драма с чётко обозначенным сюжетом, и чётко обозначенными ключевыми точками - Сотворение, Грехопадение, Искупление, Суд. Оно претендует быть откровением из откровений, включающим в себя все другие откровения.
Я не отрицаю, что история в определённом смысле должна представляться для христианина чем-то сюжетным. В каком именно смысле - я объясню позже. А пока что я утверждаю, что противопоставление, которое обычно делают между иудейской или христианской мыслью, с одной стороны, и языческой или пантеистической - с другой, в большой степени искусственно. Предшественником современных историософов на самом деле является пантеист Гегель, а их потомками можно, пожалуй, назвать марксистов. Историософия является скорее оружием в руках наших врагов, чем в наших. Поэтому, если христианское толкование истории пытаться использовать в качестве апологетического оружия, то лучше делать это, опираясь на принцип fas est et ab hoste doceri, "давайте учиться у врага", а не пытаясь превратить в историософию само христианство. Если мы посмотрим внимательно, то увидим, что христианское видение истории противополагает себя антиисторизму греков, но не другим типам язычества. Скандинавские боги, к примеру, в отличие от гомеровских, тоже укоренены в историческом процессе. Они живут в тени Рагнарёка, конца времён, время для них - приговор. Один - почти что божество Страха: в этом отношении Вотан Вагнера удивительно верен оригиналу из "Эдды". В скандинавской теологии история Космоса - это не цикл и не поток; это необратимый, трагический эпос, идущий навстречу смерти под барабанный бой страшных предзнаменований. И если даже исключить северное язычество из рассмотрения на том основании, что оно, возможно, испытало влияние христианства, то что нам делать с римским? Римляне вовсе не относились к истории с тем научно-отстранённым интересом, который был свойственен грекам. Они кажутся народом прирождённых историософов. Я уже отмечал в другом месте (см."Вергилий и тема вторичной эпики", предисловие к "Потерянному раю", Оксфорд, 1942, стр. 32 и далее) что даже до Вергилия римский эпос уже был размеренной хроникой с одной повторяющейся вечной темой - становление Рима. Вергилий лишь придал этой теме законченную монолитность при помощи измысленной им символической конструкции. "Энеида" выдвигает, хотя и в мифической форме, именно символическую интерпретацию истории, попытку показать, к чему были направлены, в конце концов, все усилия судьбоносца-Юпитера. Эней выступает в этой картине не личностным героем, но архетипическим отцом-основателем города. Это, и почти только это, придаёт смысл его бегству из Трои, его любви к Дидоне, его спуску в Аид и его победе над царём рутулов Турном. Это tantae molis erat (определяет всё): для Вергилия вся история - это грандиозные роды Рима. Именно из этого языческого источника исходит даже интуиция Данте. Историософия его "Монархии", искусно и, конечно, искренне вписанная в иудейскую и христианскую традицию, в значительной степени продолжает быть римоцентричной и вергилианской. И блаженного Августина, пожалуй, тоже можно назвать христианским историософом. Только следует помнить, что Августин воспользовался языком историософии, чтобы опровергнуть историософию языческую. Его трактат "О граде Божьем" - ответ тем, кто объяснял бедствия Рима гневом отвергнутых отечественных богов. Я не могу утверждать, что историософский подход был полностью чужд самому блаженному Августину или что этот подход был всего лишь argumentum ad hominem, "переходом на личности". Но, конечно, абсурдно определять как специфически христианское в св.Августине то, что было навязано ему внешней ситуацией.
Таким образом, то внутреннее родство, которое иногда усматривают между христианством и историософией, кажется мне в значительной степени выдуманным. Нет prima facie case (очевидной необходимости) для того, чтобы делать столь сильный вывод на столь шатких основаниях. Давайте лучше рассмотрим вопрос по существу.
С точки зрения христианства в позиции историософов верным представляется вот что. Поскольку всё происходит либо по божественной воле, либо, по меньшей мере, с божественного позволения, то внутренний смысл исторического процесса - постепенное откровение Божией мудрости, справедливости и милосердия в этом мире. В этом направлении мы можем пойти даже дальше Карлейля, Новалиса или кого-либо ещё. В этом смысле история - это вечное Евангелие, повесть, написанная Божьим перстом. Если бы каким-то чудом всё содержание этой повести предстало перед моим взором, и если бы каким-то другим чудом я мог удержать в своём сознании все бесчисленные перипетии её сюжета, и если бы каким-то третьим чудом Бог соблаговолил объяснить мне эти перипетии так, чтобы я их понимал, то, наверное, я тоже смог бы выполнить ту задачу, которую ставит перед собой историософия. Я уловил бы тайный закон, движущий историей. Ну да; а если бы небо упало, я смог бы зажарить всех жаворонков. Вопрос не в том, что можно было бы сделать при некоторых невозможных условиях (которые не только не были предоставлены нам in via, в пути, но даже, насколько я помню, не были обещаны in patria, по прибытии) а в том, что можно сделать вот сейчас в наших реальных земных условиях. Я не спорю с тем, что история - это повесть, написанная Божьей рукой. Но доступен ли нам текст этой повести? Могли бы мы обсуждать события Библии, никогда не держав в руках ни одного её экземпляра?
Здесь разумно напомнить себе, что слово "история" используется во множестве значений. Оно может охватывать всё содержимое времени: все события, когда-либо происшедшие в прошлом, настоящем или будущем во всей их исчерпывающей полноте и подробности. Иногда этим словом обозначают одно только прошлое, но при этом тоже данное в столь же исчерпывающей полноте и подробности. В-третьих, так можно именовать ту небольшую часть прошлого, которую удаётся восстановить по сохранившимся достоверным свидетельствам. В-четвёртых, оно может означать открытия историков, работающих, так сказать, на передовой, историков-первопроходцев, о которых общественность никогда не слышала и которые совершают иногда удивительные открытия. В-пятых, оно может означать некую художественную картину, реконструированную по совокупности исторических памятников и материалов, которая была предложена кем-нибудь из прославленных историков-писателей. Это, пожалуй, самое распространённое значение слова "история": история - это то, что предстаёт вашим глазам, когда вы открываете труды Гиббона, Моммзена или достопочтенного профессора Тринити-колледжа Джорджа Маколея Тревельяна. В-шестых, это может означать ту расплывчатую и полную прорех картину прошлого, которая смутно плавает в сознании человека, получившего какое-то образование.
Когда люди говорят, что история - это откровение или нечто имеющее глубокий внутренний смысл, в каком из этих шести значений они используют слово "история"? Я боюсь, что на самом деле речь идёт об истории в шестом значении, а в этом случае любые претензии на отыскание смысла, безусловно, несерьёзны. Ведь "история" в шестом понимании этого слова - это страна призраков, по которой бродят фантомы вроде "первобытного человека", "эпохи Возрождения" или "древних греков и римлян". Если на что-то смотришь слишком долго, начинаешь видеть узоры. Долго глядя на огонь в камине, можно начать видеть в нём картины. Чем неопределённее объект, тем больше он возбуждает наши мифопоэтические или "эсемпластические" способности. Невооружённым глазом на Луне можно увидеть лицо; но оно пропадёт, если вы посмотрите на неё в телескоп. Все завораживающие закономерности, видимые невооруженным глазом в "истории" в шестом значении, исчезают, как только мы начинаем заниматься "историей" в любом более высоком значении этого слова. Увы, для каждого из нас история наиболее ясна в те периоды, которые он изучал меньше всего. Никто из тех, кто осознаёт разные значения слова "история", не может считать, что история в шестом значении способна на открытие каких-то тайных закономерностей. Они будут не более чем обманом зрения.
С другой стороны, можно признать, что история (в первом значении) - это повесть, написанная Божьей рукой. Однако у нас нет и не может быть полного текста этой повести. Из этого следует, что адекватность историософского подхода может быть оправдана только если "история" в одном из промежуточных значений - первое из которых недостижимо, а шестое бесполезно - окажется настолько близка к "истории" в первом значении слова, чтобы унаследовать её качественные преимущества.
Давайте вернёмся для начала к "истории" во втором смысле слова: к общему содержанию прошлого во всём его богатстве. Историософов спасло бы, если бы можно было обоснованно верить в две вещи: во-первых, что для выяснения глубинного смысла всей истории в целом знания будущей, пока ещё не наступившей истории, не требуется; а во-вторых, что история прошлого во всей её полноте (т.е. "история" во втором смысле слова) действительно нам доступна. Но имеем ли мы основания верить в это?
Несомненно, было бы огромным счастьем, если бы всё событийное содержание времени вплоть до момента, в который историки создают свои труды, было им доступно. Но мы едем в положении спиной к рулю. Мы понятия не имеем, на каком отрезке пути сейчас находимся. Это первый акт или уже пятый? Болезни, которыми страдает человечество в данный момент - это болезни роста или старения? Если бы мы хотя бы располагали уверенностью, что история циклична - мы могли бы попытаться угадать её общий смысл по тому небольшому фрагменту, который видим сейчас. Но историософы как раз таки отрицают цикличность истории. Для них это повесть, имеющая вступление, развитие и развязку. Но такую повесть нельзя понять, пока не выслушаешь её до конца. Конечно, бывают повествования (плохие повествования) в которых новые главы не добавляют ничего к уже прочитанным, и содержание которых заключается, следовательно, в чём-то значительно меньшем, чем всё повествование в целом - но ведь даже это невозможно установить, пока не прочтёшь повесть хотя бы раз целиком. Тогда при повторном чтении уже можно будет, при желании, пропускать бессодержательные главы. Я, например, всегда пропускаю теперь последнюю часть "Войны и мира". Но нашу собственную историю мы пока ещё до конца не дочитали. Возможно, в ней не будет бессодержательных глав. Если наша история написана Божьей рукой - то точно не будет. А если не будет, то как можно предполагать, что по одним только первым главам можно воссоздать всю её в целом? Несомненно, вполне возможно утверждать кое-что определённое об истории в целом уже сейчас. Можно утверждать, например, что это захватывающая история, что это история с необъятным числом персонажей, что некоторые из них забавны. Единственное, чего мы никак не вправе утверждать - это что мы в состоянии открыть её общий смысл и что нам ясна её тайная структура.
Но даже если бы было возможно, в чём я очень сомневаюсь, восстановить содержание всей повести по начальному фрагменту, остаётся вопрос - а есть ли у нас этот фрагмент. Действительно ли нам доступно всё содержимое прошлого времени, всё, что произошло до настоящего момента, во всем его богатстве? Очевидно, что нет. Прошлое, по определению, не содержится в настоящем. Мысль, которую я пытаюсь донести, так часто отводят равнодушным замечанием "ну конечно же, мы не знаем всего", что я уже иногда отчаиваюсь довести её до оппонентов во всей её фатальности. Проблема не в том, что мы не знаем всего; проблема (по крайней мере, в отношении количества) в том что мы не знаем почти ничего. В нашей собственной жизни мы обнаруживаем, что каждый момент времени наполнен почти бесконечным содержанием. Каждую секунду нас бомбардируют ощущения, эмоции, мысли, которые мы не можем полностью охватить уже из-за их количества, и девять десятых из которых нам приходится просто игнорировать. Одна секунда прожитого времени содержит больше, чем можно было бы зафиксировать в тексте какого-либо разумного объёма. И каждая секунда прошедшего времени была такой же для каждого человека, который когда-либо существовал. Прошлое (я сейчас исхожу из того, что историософов интересует прошлое человечества, а не всей вселенной) в своей реальности представляло собой ревущий поток из миллиардов и миллиардов таких моментов: каждый из них был слишком сложным, чтобы охватить его целиком, а в совокупности они превышали пределы какого бы то ни было воображения. Подавляющая часть этой бурлящей реальности ускользала от человеческого сознания почти сразу после того, как происходила. Никто из нас не смог бы дать чего-то даже отдалённо похожего на полный отчёт о своей жизни за последние двадцать четыре часа. Почти всё мы уже забыли; но даже если бы вспомнили, у нас нет времени на фиксацию: наступают новые моменты. С каждым тиком часов в каждой населённой части мира невообразимое богатство самых разнообразных "историй" уходит в полное забвение. Большая часть "прошлого, каким оно было на самом деле" была мгновенно забыта всеми участниками событий уже в следующее мгновение. Из того небольшого процента, который кто-либо запомнил (хотя бы в общих чертах), ещё меньший процент был поведан даже ближайшим друзьям; а из этого ещё меньший процент был зафиксирован письменно; а из записанной части лишь крошечная доля дошла до потомков. Ad nos vix tenuis famae perlabitur aura (к нам едва долетает молвы дуновение легкой)... Если мы дадим себе труд осознать, что на самом деле означает выражение "прошлое, каким оно на самом деле было", мы должны будем сознаться себе, что большая часть - почти вся - "история" (во втором смысле слова) нам совершенно неизвестна и навсегда останется таковой. А даже если бы сделалась известной, мы всё равно не могли бы этим воспользоваться. Чтобы передать во всей полноте хотя бы одну минуту жизни Наполеона нам потребовалось бы отдать значительно больше собственного времени. Нет, игра такова, что угнаться в ней невозможно.
Если эти довольно очевидные возражения не беспокоят историософов, то это потому, что у них есть заранее заготовленный ответ. "Конечно - отвечают они - мы признаём, что не знаем, да и не можем знать (а, по правде говоря, и не хотим знать) всю массу мелочей, которые наполняли прошлое так же, как они наполняют настоящее; каждый поцелуй или хмурый взгляд, каждую царапину или чих, каждый ик или вздох. Но мы знаем ключевые, определяющие факты". Это вполне разумный ответ для историка, но я не уверен, что он подойдёт для историософа. Вы могли заметить, что мы уже довольно далеко отошли от истории в первом смысле - повести, написанной Божьим перстом. Сначала мы должны были отказаться от тех глав этой истории, которые пока ещё находятся в будущем. Далее пришлось признать, что нам на самом деле не доступны и те главы, которые мы называем "прошлым". У нас есть только некоторые отрывки, и эти отрывки по количеству соотносятся с оригинальным текстом так же, как одна буква соотносится со всей библиотекой Британского музея. Нас просят поверить в то, что, глядя на эту букву, люди (не озарённые чудесным образом) могут вычислить смысл, замысел и цель всей повести в целом. Это правдоподобно только в том случае, если недостаток количества каким-то образом компенсируется качеством. Но такое качество, безусловно, обязано быть просто запредельным.
"Наиболее важные сведения не утрачиваются". Когда это говорит историк (а я не уверен, что большинство историков согласились бы с этим) он имеет в виду, что "важность" - это важность для того конкретного исследования, которым он занят. Для историка-экономиста важны экономические факты, для военного историка - военные. Историк не мог бы заниматься своим исследованием, если бы у него не было оснований полагать, что важнейшие сведения сохранились. А "важнейшие" сведения сохраняются, потому что сами исследования поневоле основаны на том, что сведения, которые сохранились, и есть важнейшие. Иногда историк обнаруживает, что это замкнутий круг. Он признаёт поражение и ставит вопрос по-другому. Всё это вполне законно. Но историософ находится в совершенно другой ситуации. Когда он говорит "важнейшее не утрачивается" то под "важнейшим" (если он хочет чтобы речь его была сколь-нибудь осмысленна) он должен иметь в виду то, что раскрывает внутренний смысл истории. Таким образом, для гегелевской историософии важнейшими частями прошлого должны быть те, в которых постепенно проявляется Абсолютный Дух; для христианской - те, которые раскрывают цели Бога.
В подобном подходе я вижу две трудности. Первая - логическая. Если история, по мнению историософов, есть самопроявление Духа, повесть, написанная перстом Божьим, откровение, включающее в себя все остальные откровения - то, конечно, сама эта повесть должна нам поведать о том, что в ней важно. Откуда нам знать заранее, какие события в большей степени, чем другие, являются самопроявлением Духа? А если мы этого не знаем, то как мы можем быть уверены, что именно такого рода события (какое удобство!) были зафиксированы в наших исторических источниках письменно?
Вторая трудность становится очевидна, если мы задумаемся о том, каким путём сведения о событиях прошлого доходят или не доходят до нас, потомков. Доисторическая керамика сохранилась, потому что глиняные изделия легко разбить, но трудно измельчить в порошок; доисторическая же поэзия утрачена, потому что слова, когда их не фиксируют на письме, просто тают в воздухе. Разумно ли делать вывод, что доисторической поэзии не существовало или что, будь она нам доступна, она не показалась бы нам столь же важной, как керамика? Действительно ли существует закон, согласно которому важные рукописи не горят, а горят лишь неважные? Случалось ли вам открывать пыльный ящик какого-нибудь стола (скажем, в доме ваших родителей после их кончины) не поражаясь тому, сколько в них сохранилось какого-то пустячного хлама, в то время как важные документы, которые вам очень нужны, исчезли? Я думаю, настоящий историк согласится с тем, что на самом деле обломки прошлого, с которыми он работает, гораздо больше похожи на такой старый ящик с хламом, чем на результат обдуманного отбора, воплощающего разумный замысел. Большая часть того, что выживает или погибает, выживает или погибает случайно, то есть в результате причин, которые не имеют ничего общего с интересами историка или, тем более, историософа. Несомненно, Бог мог бы распорядиться этими случайностями таким образом, чтобы то, что выживало, всегда было именно тем, что нам нужно. Но я не вижу никаких доказательств того, что Он действительно так поступает; и я не помню никаких обещаний, что Он обязался так поступать.
"Письменные источники", как их именуют историки, без сомнения, фиксируют то, что по какой-то причине считали важным их авторы. Но что в том пользы, если представления этих авторов о значимости не совпадали с Божьими? А это кажется очень маловероятным. Представления летописателей о значимости разнятся и между собой, и с нашими представлениями. Они упорно толкуют о том, что мы считаем несущественным, и умалчивают о том, что мы считали бы важнейшим. Легко понять, почему. Их представления о значимости заданы их исторической ситуацией. Как, без сомнения, и наши. Представления о значимости не стоят вне истории, они сами являются её частью, причём меняющейся частью. Но тогда по какому критерию мы можем быть уверены, что сохранялось именно "важнейшее", хотя бы, например, в каком-то высокодуховно-гегелевском смысле? Если исключить христианское откровение, на чём можно основывать какую-либо уверенность в том, что исторические события, которые мы считаем важными, остались бы таковыми, если бы Бог Сам показал нам весь текст своей повести и соизволил Сам прокомментировать этот текст? Точно ли Чингисхан в этой повести оказался бы значимее и величественнее, чем терпение или отчаяние последней из его жертв? Не выяснилось ли бы вдруг, что те, кого мы считаем значительными персонами - учёные, полководцы, государственные деятели, - существовали главным образом для того, чтобы послужить толчком к духовным состояниям людей, о существовании которых мы даже не ведаем? Я, конечно, не имею в виду, что те, кого мы сейчас считаем великими, сами не являются бесценными душами, за которые умер Христос. Но в целостном историческом сюжете они вполне могут вдруг стать некими второстепенными персонажами. Что удивительного было бы в том, что зритель, не видевший пьесы целиком и даже обрывки сыгранных сцен воспринявший лишь смутно, нечаянно принял простого статиста в красивом костюме за одного из главных героев?
Мне кажется, что играть в историософов, имея в своём распоряжении столь скудную, обрывочную и случайную выборку сведений из прошлого, какой мы реально располагаем - пустая трата времени. Философия истории - это дисциплина, для которой у простых смертных нет необходимых данных. И не всегда даже пустой тратой: нередко - вредной. Именно историософский пафос побуждает Муссолини говорить, что "история взяла его за горло", когда на самом деле за горло его взяли его собственные стремления. Болтовня о высших расах или имманентной диалектике может быть использована для укрепления политических позиций и оправдания жестоких и грабительских действий. В самом деле, какой шарлатан или предатель не сообразит привлекать сторонников или устрашать противников уверениями, что его план предопределён свыше, "находится на правильной стороне истории", "так или иначе осуществится" и что мир уже движется в этом направлении?
В частных беседах, когда я пытался пояснить свою точку зрения на этот вопрос, собеседники иногда говорили мне: "Но даже если историки не могут знать всего, разве следует запрещать нам попытки осмыслить хотя бы то, чем мы располагаем?" Но это возражение упускает саму суть моего довода. Я уже объяснял, в каком смысле историки могут пытаться понять прошлое. Они могут делать выводы о неизвестных событиях на основе известных, они могут реконструировать целое по сохранившимся частям, они могут даже (если захотят) пытаться что-то предсказывать. На самом деле я готов принять от них что угодно, кроме всеохватных историософских концепций. И причина проста. Есть исследования, в которых доказательства с пропущенными звеньями на основе неполных данных оправданны. Правда, в итоге таких исследований мы получим не истину, а лишь частично обоснованную гипотезу; но половина буханки всё же лучше, чем ничего. Но есть и такой тип исследований, в которых частичные данные имеют не большую ценность, чем полное их отсутствие. Тот, кто не слышал последних шести слов анекдота, в которых, собственно, и заключалась вся соль, столь же мало может судить о его забавности, сколько тот, кто его вообще не слышал. Историки, как мне кажется, занимаются исследованиями первого типа, а историософы - второго. Но давайте рассмотрим более близкую аналогию.
Предположим, что существует утраченная греческая пьеса, от которой сохранились только фрагменты общей протяжённостью в шесть строк. Они сохранились, допустим, благодаря филологам, которые цитировали их, чтобы проиллюстрировать какие-то редкие грамматические формы. То есть они сохранились по совершенно посторонней причине, а не ввиду их важности для сюжета. Если какой-то из них, по чистой случайности, и важен для сюжета, то мы этого знать не можем. Нельзя осуждать филологов за то, что они цитировали только эти обрывки, точно так же, как нельзя осуждать летописцев за то, что они записывали только то, что считали важным. Пусть специалисты теперь выискивают в этих шести строках ошибки и делают из них какие угодно выводы об особенностях греческого языка, стихосложения или религии. Но пусть они не морочат нам головы, что могут по ним восстановить весь сюжет пьесы. Для этой цели наличествующие у них основания имеют ценность, неотличимую от нуля.
Пример дефектного текста можно использовать и по-другому. Предположим, что у нас есть повреждённая рукопись, в которой лишь отдельные страницы остались сколь-нибудь читаемы. Те фрагменты, которые всё же удаётся разобрать, могут, при удаче, послужить достаточным материалом для установления некоторых закономерностей - тех, которые предположительно постоянны и равномерно распределены по всей рукописи; например, особенностей орфографии или почерка. На основании этих данных палеограф может, не слишком рискуя, выдвигать определённые предположения о характере и национальности писца. Но будут ли у литературоведа столь же хорошие шансы угадать смысл текста? Ведь палеограф имеет дело с постоянными и повторяемыми особенностями текста, а литературовед - с чем-то уникальным и развивающимся при этом уникальным образом. Крайне маловероятно, что затёртые или утерянные листы были писаны совершенно другим писцом; ещё менее вероятно, что писец писал другим почерком во всех тех отрывках, которые нам не достались. Но ничто в мире не может помешать тому, чтобы вслед за абсолютно разборчивой строкой в нижней части одной из страниц:
"Эримион был благороднейшим из братьев..."
на следующей и теперь уже недоступной нам странице оказалось бы написано что-то вроде:
"...Так верили; но это было ложью."
Это, кстати, даёт ответ на сам собой напрашивающийся параллельный вопрос: если историки-гуманитарии не вправе делать историософских выводов, следует ли из этого, что и учёные-естественники тоже должны ограничиваться только научными выводами? Допустим, мы назовём рассуждения Уайтхеда, Джинса или Эддингтона "сциентизмом" (в отличие от "науки") - осуждаю ли я сциентизм так же, как и историософию? В настоящее время, я склонен всё же ответить "нет". Естественники представляются мне чем-то вроде палеографа из моей притчи. Естественники изучают повторяемые элементы реальности. Гуманитарии изучают уникальные. И те и другие работают с повреждённым и недостаточным материалом, но недостаточность и повреждённость материала не в той же степени вредит учёным-естественникам. Один образец гравитации или один образец почерка, насколько я могу судить, принципиально не хуже другого. Но одно историческое событие или одна фраза в стихе неизбежно отличаются как от другой фразы, так и от той же фразы, сказанной в ином контексте, и только наличие полной и неповреждённой картины позволяет судить о её подлинном содержании. Вот почему, на мой взгляд, сциентисты-естественники находятся всё же в несколько более сильном положении, чем гуманитарии-историософы. Возможно, из того, что мы знаем о физической вселенной, нельзя без доли спекуляции сделать вывод, что "Бог - математик"; однако мне кажется, что такой вывод всё же несколько более правомерен, чем какие-либо выводы о "замыслах Провидения" на основе истории, известной нам размыто и неполно. Caveas disputare de occultis Dei judiciis ("не вам судить о Божиих судах") говорит автор "Подражания Христу". Он даже советует нам, какие противоядия использовать quando haec suggerit inimicus ("когда Враг соблазняет нас на это").
Надеюсь, все поймут, что я не отрицаю возможности откровения Бога в истории. По поводу некоторых великих событий (изложенных в Символе Веры) у нас есть, полагаю, то, что можно назвать авторским комментарием к ним, объясняющим их значение настолько, насколько нам это полезно знать и в той мере, в какой мы в состоянии это понять. Но о подавляющей массе других событий в истории - большинство которых нам, в любом случае, остались совершенно неизвестны - у нас нет такого комментария. Однако важно понимать, что у всех нас есть некоторый хотя и ограниченный, но совершенно прямой доступ к Истории в первом, главном и лучшем смысле этого слова. Нам позволено - и мы даже не можем от этого увернуться, как бы ни хотели - читать её слово за словом, причём каждое слово в тексте снабжено пометкой "сейчас". Я, конечно, подразумеваю не то, что обычно именуют "современной историей" - некую смесь известий, подаваемую нам в средствах массовой информации. Это, пожалуй, самое неадекватное из всех возможных представлений истории - нечто, написанное не рукой Бога, а, так сказать, наймитами иностранного посольства, демагогами и репортёрами. Я говорю о той настоящей, подлинной, первозданной истории, которая протекает перед каждым из нас, момент за моментом, в нашем собственном бытии. Она, конечно, очень ограничена, эта наша частная история, но это чистый, неотредактированный, не подвергавшийся никакой цензуре текст, написанный собственной рукой автора. Мы верим, что тот, кто взыскует Истины, найдёт в нём достаточно авторских указаний, чтобы понять этот текст в той мере, в какой ему требуется; и что, следовательно, Бог в каждый момент "открывается в истории" каждому из нас в том, что Дж.Макдональд именовал нашим "святым настоящим". Где, кроме как в настоящем, можно встретить Вечное? Если я критикую историософов, то не потому, что хочу проявить неуважение к подлинной истории, настоящему откровению, исходящему непосредственно от Бога. Скорее, я, напротив, слишком уважаю эту подлинную первичную историю, чтобы равнодушно смотреть на то, как почести, приличествующие только её божественному величию, воздаются фрагментам, копиям фрагментов, и копиям копий или даже расплывчатым воспоминаниям о копиях копий фрагментов - словом, всему тому, что, к сожалению, смешивают с ней под общим названием "история".
===
ЗА ДЕНЬ ДО КОНЦА СВЕТА
THE WORLD"S LAST NIGHT
У современных христиан и даже современных богословов находится множество причин сомневаться, что учение о Втором Пришествии Христа заслуживает того пристального внимания, какое уделяли ему наши предки. Однако сохранять веру в Христа и Благую Весть, пытаясь маскировать или игнорировать Его грозное провозвестие о Втором Пришествии и не исказив при этом Его учение до полной неузнаваемости, невозможно. "И паки грядущего со славою судити живым и мертвым" - говорится в Апостольском Символе Веры. "Сей Иисус, вознёсшийся от вас на небо - возвещают ангелы в Деяниях, - вернётся таким же образом". "Отныне, - сказал сам наш Господь (этими словами призывая взять на себя крест) - узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных". Если не считать всё это неотъемлемой частью веры, некогда переданной святым, то что это вообще такое? На последующих страницах я постараюсь разобрать некоторые возражения, которые удерживают наших современников от веры во Второе Пришествие Спасителя и должного внимания к нему. Я не претендую на звание эксперта по этим вопросам, я просто выскажу соображения, которые пришли мне на ум и показались (возможно, ошибочно) заслуживающими внимания. Более зрелые умы подскажут, что здесь следует исправить.
Причины, по которым учение о Втором Пришествии сделалось камнем преткновения для наших современников, можно разделить на две группы: теоретические и практические. Сначала я рассмотрю теоретические.
Многие чураются этого учения, потому что смущаются (на мой взгляд, правильно) тем толкованием, которое придаёт ему школа мысли, связанная с именем великого Альберта Швейцера. Согласно этой школе, учение Христа о Его Втором Пришествии и конце света, которое богословы иногда называют "учением об апокалипсисе", было самой сердцевиной Его возвещения. Все Его наставления определялись только этой доктриной; Его нравственное учение предполагало скорый конец света в каждом пункте. Если довести эту точку зрения до крайности, то, как сказал кто-то (кажется, Честертон) неизбежно приходишь к тому, что Христос был чем-то вроде предшественника Уильяма Миллера, проповеди которого когда-то произвели в среде американских христиан такую панику. Я не говорю, что сам доктор Швейцер утверждал что-то подобное, но некоторым кажется, что его мысль подталкивала именно к такому пониманию. Из страха перед этой крайностью возникает тенденция смягчать то, чему школа Швейцера придавала слишком большое значение.