Феллер Виктор Валентинович : другие произведения.

Введение в историческую антропологию Часть четвертая

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ

/ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ XVI-XX СТОЛЕТИЙ С ВЕРШИНЫ 1750-1850 ГГ./

SENSATION КАК "ПРАКТИКУЮЩИЙ РАЗУМ"

Рукопожатие через века - с лордом Болингброком

   То, что Кассирер выразил научным языком XX столетия, лорд Болингброк выразил языком XVIII. Здесь и описание разрыва в "причинности" с необходимостью ввести ее рассмотрение внутрь "формы", здесь и "стилистический" характер эпохи. "Итак, я полагаю, что как бы тесно ни были связаны между собой проблемы в истории правлений, как бы ни зависели последующие события от предшествовавших, общая связь между ними представляется все более слабой по мере удлинения цепи... я говорю даже о тех [событиях], которые происходят при одном и том же строе и внутри одного и того же народа медленно и почти незаметно, под неотвратимым воздействием времени и изменчивости дел человеческих. Когда перемены, подобные этим, происходят в ряде государств приблизительно в одно время и оказывают влияние на другие страны, благодаря соседству и множеству разнообразных отношений, которыми они зачастую взаимосвязаны, тогда наступает один из тех периодов, на рубеже которых упомянутая выше цепь рвется так, что предшествующее имеет весьма небольшое либо вовсе не имеет реального или заметного отношения к тому, что происходит далее".
   Но что, по Болингброку, определяет эту новую ситуацию и разрыв с прежней, или, если переформулировать - чем отличается один период от другого? Ответ умудренного опытом политика и человека, оказавшего, видимо, существенное воздействие на историософские взгляды Вольтера, столь же конкретен, сколь и глубок: "Новая ситуация, отличная от прежней, порождает новые интересы... не в том или ином государстве, а во всех, связанных друг с другом, как я только что говорил, благодаря соседству или другим отношениям в общую политическую систему. Новые интересы порождают новые принципы управления и новые методы руководства. Те в свою очередь порождают новые нравы, новые привычки, новые обычаи... Такой период является поэтому в подлинном смысле слова эпохой или эрой, точкой во времени, у которой вы останавливаетесь или от которой начинается отсчет вперед! Я говорю "вперед", потому что в данном случае наше изучение не должно идти вспять, подобно тому как поступают хронологи. Если бы нам вздумалось углублять наши исследования и догадки и перенести их в какой-нибудь другой предшествующий период такого же типа, мы бы потратили время понапрасну: причины, заложенные в то время, прекратили свое действие, следствия, вытекающие из них, исчерпаны, а значит - иссяк и наш интерес к тем и другим".
   В этом отрывке можно обнаружить целый фейерверк идей и, надо отметить, живых идей современной историографии. Это обусловленность причинных объяснений в истории некоей формой, по сути дела антропологической, каждый раз разной для новой "эпохи или эры"; это взаимодействие в работе историка "пути назад" и "пути вперед", иначе сказать, ретросказания и предсказания, причем, отправной точкой для "предсказания" следует выбирать начало "эпохи или эры", точку во времени, в которой каузальная цепь рвется так, что предшествующие события уже не имеют практически значимой связи с событиями последующими; наконец, это цепочка определений конституирования эпохи от "новой ситуации" к "новым интересам", затем к "новым принципам управления и методам руководства" и, наконец, к "новым нравам, обычаям, привычкам".
   Это весьма похоже на то, как Кассирер определил стиль эпохи. Что есть "новая ситуация"? Это разрыв прерывности и появление неких новых значимых символов, новых смыслов. Что есть "новые интересы"? Это перевод новых символов в значимые для человека ценности и цели. Что есть "новые принципы управления"? Это осознанные и операционализированные ценности и цели, то есть новые задачи, иерархия новых задач.
   Болингброк определяет такой ключевой точкой во времени, значимой и в XVIII веке, конец XV века: "Конец пятнадцатого столетия представляется мне как раз таким периодом, охарактеризованным выше, для тех, кто живет в восемнадцатом и населяет западные части Европы. Немного раньше или немного позже этого хронологического рубежа произошли все те события и начались все те же перевороты, которые привели к столь обширным переменам в нравах, обычаях и интересах отдельных народов и во всей политике, церковной и гражданской, в этих частях света" (1).

Контекстуальный и процессуальный аспекты Sensation

   Думаю, что здесь будет полезно вновь вернуться к феномену Sensation? Что такое этот "прямой контакт с прошлым"? Что это, трансцендентный акт общения с живой реальностью прошедшего события, некий реконструкт или чистый конструкт разума?
   Это, прежде всего, чувство, однако имеющее привязку к образам прошлого, вызываемое этими образами и вызывающее их, объединяющее собой эти образы. Но есть образы и образы, среди образов "эпохи", то есть осмысленного и очувствованного в своем единстве времени, выделяются знаковые, символические, ключевые образы, вызывающие у созерцающих их людей особенно яркие и глубокие эмоции. Среди таких образов могут быть "элементарные", сконцентрированные в конкретном действии (такие как взятие Бастилии), но чаще - "сложные" образы судьбы (например, Одиссея, Мирабо), образы длящихся событий, больших и малых периодов времени, увязанных с неким метаобъектом, например, Французской революцией или Реформацией.
   Такое чувство или чувство-ощущение представляет собой как бы эстетический феномен, содержащий в себе устойчивый эмоциональный элемент, простой и неразложимый на составляющие, но глубокий и универсальный по отношению к репрезентируемому им видео-, звуко-, запахо-ряду, а также некий коллаж из более или менее отчетливых, или совсем смутных образов видео-, звуко-, запахо-ряда.
   Но есть еще одна составляющая, без которой Sensation не смог бы рассматриваться переживающим его историком как основание для уверенности, как авторитетное свидетельство о прошлом. Это интуиция, так же интенсивно окрашенная чувством, интуиция истории как целого, своего и своего времени места в этом целом. В отличие от первого синтеза здесь нет "образного ряда" (точнее, образов в концентрических кругах), но есть то переживание уверенности, значимости, реальности, полноты, пребывания, которое и составляет содержание интуиции. Можно сказать, что это переживание собственных возможностей к переходу, но не от одного образа к другому, а от полноты настоящего к полноте минувшего и обратно, к диалогу настоящего с минувшим, к дильтеевскому "переживанию-пониманию", тогда как первый синтез дает "переживание-выражение", а вместе они производят детище Sensation в единстве "переживания-выражения-понимания".
   Переживание-выражение прошлого, то есть синтез его образов посредством спонтанно возникающего объединяющего и оценивающего (оценяющего) чувства, не подчинено разуму историка и является спонтанным процессом, более того, процессом над-индивидуальным. Здесь мы имеем дело с трансценденцией сознания, которую можно понимать метафизически, - как прямой контакт с прошлым в четырехмерье пространства-времени, и психологически, - как прямой контакт с общинным, транстелесным сознанием, с "коллективным бессознательным" Юнга. Современные (или уже не современные) историки-лингвисты предпочитают говорить о "смерти автора", о "нарративной субстанции" и о тексте, за которым нет ничего познаваемого. Полагаю, что эта мысль верна в своем направлении, в своей исходной установке, но отсекает собственно источник такой трансцендентности, а потому ограниченна и оскопляет самою историческую мысль.
   Это похоже на то же, что сделал Кант, выведя из категории трансцендентного категорию трансцендентального, но Кант нашел не только ядро "человека рационального", но и ядро воли, а современные историки-лингвисты находят только текст. Иными словами, Кант остался у открытых дверей к бесконечному в личности человека, а историки-лингвисты, кажется, пока держат закрытой перед собой дверь к бессознательному в истории. Впрочем, опыт последних лет показывает, что "непрозрачный текст" уже не является плотно закрытой дверью перед выходом в историческую реальность, по крайней мере для нарративистского направления лингвистической истории.
   Хайден Уайт еще в "непроницаемые" семидесятые, будучи скептиком в методологии, был диалектиком в ее применении, да и в методологии он четко оговаривал пределы своего подхода. Во введении к "Метаистории" он предупреждает, что будет рассматривать только факты истории, а не события, что он не отрицает реальности события и в формальном анализе, и в анализе реальном, но старается рассматривать их как чистые языковые конструкты и текстовые реальности. И, все же, в глубоком слое, описывающем движение мысли и личность представляемого им историка, его собственный талант историка выходит, просто выпирает за рамки установленного им ограничения, и его формальный анализ, не очень убедительный в деталях, в нюансах же уайтовской мысли создает самое ценное - мысленный резонанс, проникновение в мыслительную лабораторию Гердера, Мишле, Ницше, Буркхардта, Кроче и других.
   То же и "ранний" Анкерсмит, который четко определил свой подход в "Нарративной логике" как подход логический, а не феноменологический, основанный на гипотезе о том, что исторический нарратив может быть носителем всех и всяческих смыслов, исчерпывающих описание реальности, позволяющей ему, не отрицая существования реальности и не утверждая (а лишь предполагая возможность) тотальности нарратива, подойти к пределам возможностей исторического нарратива как семиотического пространства, заключающего в себе всю полноту культуры.
   О выборе, который был сделан Франклином Анкерсмитом в конце восемидесятых годов и который является парадигмальным и для нашего подхода, подробно говорилось в начале второй и третьей частей этой книги. Данный выбор представляется мне естественным в связи с тупиковостью лингвистической парадигмы или, как выразился Н.Е. Копосов, с достижением в ней "логического предела теории разума-культуры". Предупреждая о том, что совсем не следует путать "лингвистической поворот" с "постмодернистским вызовом", он приходит к следующему выводу: "Язык был идеальным претендентом на роль субстрата мышления, понимаемого как социальный факт: средство коммуникации par excellence, преодолевающий индивида социальный институт, он снимал дуализм благодаря двойственности своего существования, внешнего и материального, с одной стороны, внутреннего и психического, с другой. Отождествление мышления с языком было логическим пределом теории разума-культуры" (2).
   Логика первого синтеза Sensation в чувстве-ощущении (переживание-выражение) - это преимущественно логика созерцания контекста прошлого. Логика второго синтеза Sensation в чувстве-интуиции - это преимущественно логика умозрения исторического процесса от прошлого к настоящему. Первый синтез "дарован", спонтанен, психологичен, полностью подчинен надличностной сфере. Второй синтез текстуален, зависит от объема и качества знания историка об истории. Таким образом, контекст требует уважения к спонтанности выражения, а процесс, напротив, требует конструктивистского (конструктивистско-реконструктивистского) подхода.
   Позитивисты в историографии (включая и лингвистов) увлеклись конструированием процесса (и это правильно), но распространили принцип конструирования и на контекст (что ведет к ошибкам). Великие историки XIX века, не только явные романтики, но и вполне "научные" истористы, напротив, распространяли методы образного созерцания контекстов на реконструкции процессов. В итоге глубокие, насыщенные и правдоподобные картины прошлого были увязаны во времени с помощью примитивных каузальных схем, очень часто замкнутых на апологетику современной этим историкам политики или актуальной политической доктрины.
   Ныне же возник обратный перекос: сложная и адекватная процессуальность современных талантливых исторических повествований проходит через схематизированные картины прошлых эпох, часто конструированные по произволу историка, и потому ирреальные, "текстовые", условные. Возможно это и стало причиной того, что в шестидесятые-семидесятые годы XX столетия история, по выражению Ф. Досса, "раскрошилась" (3).
   Но как быть с другим выводом, выводом о том, что процессуальный перекос XIX века был заменен к концу XX контекстуальным перекосом?
   Искажение процессуальной составляющей при адекватности контекстуальной более характерно для XIX столетия, и, напротив, искажение контекстуальной составляющей при адекватности процессуальной более характерно для XX. Дело не в развитости контекстуальности в XIX веке и неразвитости процессуальности в XX-м, а в "переразвитости" неорганичной для историографии каузальной (позитивистской) процессуальности в XIX веке, в "переразвитости" неорганичной для историографии опять же каузальной (неопозитивистской) структуральности в веке XX-м.
   Значит, враг определен? Это позитивизм и неопозитивизм или же, более мягко, излишняя акцентация позитивистской парадигмы в историографии, характерная для XIX-XX столетий?
   Думаю, что это было бы неверной постановкой вопроса, так как позитивистский акцент в историографии, собственно, и составляет одну из основных интенций развития исторической науки XIX-XX столетий, позволившей создать не только частные исторические науки (археологию, историческую демографию, например), но и отработать эффективные методики реконструкции прошлого в его процессуальном и контекстуальном аспектах и, в конечном итоге, создать мощный эпистелогический базис истории - историографии и исторической науки. А на основе этой базы фактов в матрицах причинно-следственных связей синхронного и диахронного планов дать жизнь таким значимым историографическим и одновременно научно-историческим дисциплинам, как социальная и социально-экономическая история, а в последнее время социокультурная история и история ментальностей.
   Однако позитивистская парадигма, видимо, близка к исчерпанию своих когнитивных потенций. Наступает время, когда прямоугольная (кубическая) матрица позитивистского трехмерья должна быть переструктурирована в сферическое пространство монадической пространственности, в центре которой должно быть помещено субъективное и блуждающее от историка к историку и одновременно имеющее привязку и к абсолютному (священному) центру ядро Sensation в его двойном синтезе контекста и процесса. Либо же восторжествует разрабатываемая нами в этой книге более простая и не требующая столь резкого ментального перелома модель четырехмерья - пространственно-временного континуума, как бы надстроенного над привычным нам пространственным кубом трехмерья.
   Уже говорилось о том, что воссоздание контекста должно быть основано на прямом чувственном контакте с образом прошлого, имеющим "дарованный" и надличностный характер. Напротив, интуитивное воссоздание связи (и различия) между настоящим и прошлым, между прошлым и прошлым, и, кроме того, между будущим и настоящим, будущим и прошлым, хоть и происходит интуитивно, вне логических операций рассудка, но основывается на знаниях историка и способно произвольно и скачкообразно меняться в зависимости от его знаний - его эпистемологического базиса.
   Поэтому здесь требуется логическое восстановление процесса. И именно для того, чтобы, во-первых, объяснить эти скачкЗ с целью в последующем устранить их произвольность, а, во-вторых, чтобы создать альтернативный этому хаосу "связей" космос "процессов", увязывающий хаос событий в рациональную эпистему истории.
   Как подчеркивал Ф. Анкерсмит и как видим мы, Sensation схватывает не "процесс", как таковой, а только "различие". "Процесс" же необходимо конструировать, опираясь на верификацию интуиции "различий". Вот в чем дело! Если первый синтез Sensation дает смутное, но ценностное знание о "контексте", о "картине", о "структуре", то второй синтез Sensation является критическим инструментом, не способным и порождению знаний о "процессе", но способным сделать выбор между вариантами сконструированных рассудком процессов на основании большей или меньшей согласуемости этих конструкций с общей интуицией историка. Эта общая интуиция историка очень зависит от качества знаний историка и, как я попытаюсь показать в "Исторической антропологии", репрезентируется моделью Священной истории, ее историологическими мифами о творении и Едеме.
   Таким образом, Sensation не всемогуще и, если в контекстуальном смысле оно дает подобный метафорическому прорыв в реальность прошлого, то в процессуальном смысле оно способно быть лишь критическим инструментом в рассудочной деятельности естествоведческого характера, да и то, не остро заточенным критическим инструментом, а сложным прибором, работа которого зависит от общего состояния знаний, добываемых посредством критикуемой им "позитивной" методологии. Есть, правда, и "непозитивный" способ улучшить работу историка - через интерпретацию мифов и символов Священной истории, идя от "времен большой длительности" и затем спускаясь ко "временам средней и малой длительностью".
   Следовательно, историография может рассматриваться нами как детище трех субъектов (интенциональных центров историографии), базирующихся на эпистемологическом базисе фактов. Это интенция Sensation, интенция "позитивистской" методологии и интенция герменевтики Священной истории. Для современного состояния историографии характерно раскрытие возможностей "позитивной" методологии с существенным угнетением ею функций Sensation, объявляемых "романтическими", "мифическими", "ненаучными", и жестким противостоянием интерпретативным интенциям символов Священной истории, хотя эти интерпретации подспудно определяют структуру не только интерпретацией спекулятивной философии истории, но, как мы видели на примере Риккерта, и критической философии истории.

Sensation не инструмент, а "дар Божий"

   И все-таки остается не вполне понятным, что делать и чего ожидать историку от этого самого Sensation? Что оно может и на что оно не способно?
   Проведем мысленный эксперимент. Возьмем альбом с хорошими репродукциями не слишком хорошо известных авторов, причем альбом, в котором применен не хронологический и другой легко вычисляемый порядок, а некий тематичный порядок, из которого нельзя определить эпоху и страну (особенно эпоху). Закрывая пояснения к картинам, попытаемся определить эпоху и страну, стиль и настроение, то есть сделаем попытку отнести картину к тому или иному первичному чувству эпохи, освещающему и оценяющему собой образы этой эпохи, исходя из того, что картины талантливых мастеров несут в себе очень сильные и емкие образы эпохи. Так вот, у меня получилось, что количество ошибок и гамма первых чувств при "узнавании" оказались столь велики, что, кажется, это ставит под удар веру в прямой контакт с прошлым в первичном синтезе Sensation.
   В чем же дело?
   Дело в том, что чувство эпохи не изливается ровным и мягким потоком из любого ее артефакта, а подстерегает нас в самых неожиданных местах и само выбирает время встречи. Как вдохновение и благодать оно не подвластно нашей воле. Условия нашего мысленного эксперимента сами по себе неблагоприятны для самовыражения Sensation, свободного как ветер, как дух, который веет, где хочет. Другой вопрос в том, что мы помним об откровениях Sensation и по памяти окрашиваем этим ярким переживанием не только те образы, в которых оно было явлено, но и иные образы, соединенные с ним временем и местом.
   Отсюда - вывод: есть Sensation подлинное и отраженное, наведенное. Второе, собственно, не есть Sensation, оно является тем, что можно назвать фантазией художника и историка как художника. В этом одна из методологических трудностей для рациональной унификации исторического знания не в его единичных элементарных фактах, а в его целевых "фактах" интерпретаций. Поэтому, как и в философии, основным методом в историографии является субъективный. Там это "феноменологическая редукция" (не только гуссерлевская). Здесь это редукция к Sensation, к первичному чувству эпохи в ее контексте, а затем, через рассудочное процессуирование, к отличию одной эпохи от другой и, в конечном итоге, к синтезу исторического нарратива, многослойного, обладающего микро и макроструктурами, насыщенного, верифицированного "позитивным" и историческим способами. И, напомню, как у картезианского Cogito есть Бог, которому оно доверяет, так и у Sensation есть мифы Священной истории, которые могут помочь в расшифровке смысла и цели истории как События событий.
   Одним словом, с Sensation можно разговаривать только на Вы! Но хороший нарратив, такой как, например, "Русская история в жизнеописаниях ее главных деятелей" Костомарова, обеспечивает доступ к Sensation в его синтезах "картины" (контекста) и "различий", на базе реконструкции "процесса". Это действительно полномерная историография, с которой в этом вряд ли сравнится любое из изобразительных и повествовательных произведений искусства, конечно, если оценивать эффективность с точки зрения репрезентации события "как это было на самом деле".

Точка отсчета - 1750 год

   Рассмотрим внимательно "тела" Просвещения и Модернизма, начав с их начал, с их "голов", то есть периодов 1750-1780 и 1875-1910 гг. На "заднем плане" будем иметь в виду и более размытые контуры эпох и их начал: 1740-1890 и 1740-1790, 1870-2010 и 1870-1920 гг. Напомним, что "нормативные" рамки эпох и их первых четвертей имеют точные параметры: для эпохи Просвещения 1749-1877 и 1749-1781; для эпохи Модернизма 1877-2005 и 1877-1909.
   Сделаем пояснения использованных понятий для обозначения "наших" эпох, а именно, эпох Просвещения и Модернизма. Ясно, что здесь они не вполне совпадают с тем их значением, которое считается одним из наиболее общепринятых вариантов. Чаще всего эпоху Просвещения позиционируют между 1745 и 1780 годами. Впрочем, Раннее Просвещение могут относить даже к концу XVII - началу XVIII столетий, имея в виду, что идеология Просвещения развивалась в трудах наиболее авторитетных мыслителей еще с восьмидесятых-девяностых годов XVII и первого десятилетия XVIII столетия. Правда, общепринятым является отнесение начала Раннего Просвещения к 1715-1720 гг. Но широким интеллектуальным течением, захватившим ведущие мировоззренческие позиции в элитах, интеллектуальных и властных, в лидирующих странах Европы, идеи Просвещения начали занимать действительно только во второй половине сороковых годов XVIII столетия.
   С конца сороковых до середины восьмидесятых годов появляются практически все ключевые и основополагающие для интеллектуальных процессов конца XVIII и большей части XIX столетий произведения и имена. Во Франции это главное произведение Монтескье, творчество Руссо, Дидро, в целом деятельность энциклопедистов, зрелые произведения Вольтера и его замечательная общественная деятельность, это Тюрго, Кенэ и еще десяток имен, значимых и в наше время. В Германии и Швейцарии это Клопшток, Виланд, Гердер, Лессинг, Юстус Мезер, Винкельман, Кант, Песталоцци, это первые произведения Гете, сразу же принесшие ему общеевропейскую известность. В Великобритании это Гиббон, Юм, Адам Смит, в России Ломоносов, Новиков, молодой Радищев. На это же время приходятся выдающиеся правления Екатерины II в России, Фридриха II в Пруссии, деятельность Вильяма Питта старшего в Великобритании, отцов Американской конституции и революции, правления Иосифа II и Марии Терезии в Австрии, Помбаля в Португалии. Здесь же можно вспомнить и "отца" Шиллера - швабского князя Карла Евгения и "брата" Гете - отца Веймарского чуда Карла Августа.
   Может быть, характер новой эпохи в каком-то смысле лучше выражают не выдающиеся, а средние, обычные личности, которым в силу рождения или игры случая приходилось играть в то время значимую роль. Ведь если и они отразили в своей деятельности дух новой эпохи и его приоритеты: свободомыслия, терпимости, демократических и либеральных реформ, возросшей силы общественного мнения и критических способностей разума, уважения к правам личности, то, следовательно, все эти идеи действительно стали общими, значимыми ценностями. Таковы французские короли Людовик XV и Людовик XVI, датский король Христиан VII и его министр Струэнзе, Джон Уилькс в Англии. Интересно, что журналист Шлецер приобрел со своей газетой такую силу, что Мария Терезия не один раз задавала вопрос "А что Шлецер скажет на это?" или выражала опасение "Попадет за это от Шлецера"... Слово "иезуит" приобрело в это время ругательное значение во всех католических странах, включая и самые ортодоксальные Испанию и Португалию.
   Признание Руссо как нельзя лучше демонстрирует необычный характер этого возбужденного времени, яркий контраст между ничтожностью людских амбиций и величием несомых ими идей: "В 1749 году лето было необычайно жаркое... Однажды я взял "Меркюр де Франс" и, пробегая его на ходу, наткнулся на такую тему, предложенную Дижонской академией на соискание премии следующего года: "Способствовало ли развитие наук и искусств порче нравов или же оно содействовало улучшению их?" Как только я прочел это, передо мной открылся новый мир и я стал другим человеком... Мои чувства с непостижимой быстротой настроились в тон моим мыслям. Все мелкие страсти были заглушены энтузиазмом истины, свободы, добродетели; и удивительнее всего то, что это пламя горело в моем сердце более четырех или пяти лет так сильно, как, быть может, еще никогда не горело оно в сердце другого человека. Я работал над этим "Рассуждением" очень странным способом, которого придерживался почти во всех других моих работах. Я посвящал ему мои бессонные ночи. Я размышлял в постели с закрытыми глазами, составляя и переворачивая в голове свои периоды с невероятными усилиями; потом, добившись того, чтобы они меня удовлетворили, я укладывал их у себя в памяти до тех пор, пока не получил возможности положить их на бумагу; но когда приходило время вставать и одеваться, я все забывал; и когда садился писать, в голове у меня не возникало почти ничего из того, что я сочинил. Я решил взять себе секретарем г-жу Левассер... Как только она приходила, я, лежа в постели, диктовал ей сочиненное ночью; и этот способ, которому я следовал очень долго, спас многое от моей забывчивости".
   Руссо продолжает: "Когда "Рассуждение" было готово, я показал его Дидро, который остался очень доволен им и посоветовал кое-что исправить. Между тем это сочинение, полное жара и силы, решительно страдает отсутствием логики и стройности; из всего, что вышло из-под моего пера, оно самое слабое в отношении доводов и самое бедное в отношении соразмерности и гармонии; но с каким талантом не родись, искусство писать дается не сразу" (4).
   По-моему, это описание начального времени творческого взрыва эпохи в микрокосме личности одного из ее, эпохи, гениев. Думаю, что подобные взрывы, как обретения творческой благодати стали фактами внутренней жизни для многих, причем, не только гениальных, но и обычных "восприимчивых к космосу" людей.
   Слово "Просвещение", - самоназвание эпохи, появилось в конце сороковых, а распространилось в пятидесятых годах XVIII столетия. Таким образом, то, что происходило в умах наиболее выдающихся европейских интеллектуалов с конца XVII века и становилось альтернативной господствующим религиозным идеологиям (католической и протестантским) новой секулярной идеологией, с нашей точки зрения можно интерпретировать как период генезиса собственно идеологии Просвещения и период ее распространения в "интеллектуальных массах". Но только в сороковые годы XVIII столетия количество перешло в качество и это было чудом рождения нового, невиданного, необыкновенного, авторитетного, властного, одним словом, нового стиля в духовном мире Европы.
   "AufklДrung", "AufklДrer" - эквиваленты понятий "Lumieres", "Иclaires", люди, озаренные светом знаний, просвещенные. "Он был бы достоин просвещенного века, - писал Гримм в своей "Литературной переписке" в мае 1762 г., - так как именно такое название даем мы нашему веку". В своем первом сочинении 1747 г. Кант определил эту тенденцию, не употребляя этого слова; он понимал, что в истории человеческого разума открывается новый период. В 1784 г. в труде "Что такое Просвещение?" он признал эту эпоху завершившейся" (4').
   Подтвердим эти доводы более серьезными аргументами социологически ориентированной историографии. Роже Шартье, проанализировавший интеллектуальные и социально-политические процессы как культурные истоки Французской революции, приводит многочисленные доказательства переломного, начального характера именно пятидесятых годов XVIII столетия и своеобразно-кризисного характера периода между 1715 (1720) и 1750 гг., который, согласно нашей "эпохальной структуре, является "естественно-кризисной" четвертой четвертью эпохи Барокко. В его насыщенной книге можно найти и подтверждение особого, "генетического" характера 1750-1780 гг., являющейся в нашей схеме первой, начальной, творящей четвертью эпохи Просвещения.
   Изменения, начавшиеся во Франции примерно с 1750 года, носили, что особенно важно, системный и "нутряной" характер. "За четверть века - с 1750 по 1775 год - перемены происходили одновременно и в области чувств, и в области общественной жизни. Освободившиеся от церковного влияния христиане отворачиваются не только от католического учения и этики, но и от самих церковных институтов. Первым признаком этого явилось падение престижа духовной карьеры. Во всех или почти во всех епархиях число пострижений в монахи и рукоположений в священники, начиная с середины XVIII века, уменьшается и в 70-е годы падает как никогда" (5).
   Шартье, хотя и с оговорками, но соглашается с выводами Морне, сделанными им еще в конце двадцатых годов, в отношении трех закономерностей, определивших генезис Французской революции с середины XVIII столетия. "Первая закономерность - новые идеи движутся вниз по социальной лестнице... Вторая закономерность - они распространяются от центра (т.е. от Парижа) к периферии (к провинциям). Третья закономерность - скорость их проникновения в массы увеличивается на протяжении столетия, так что если до 1750 года мы имели дело с предвидениями горстки мыслителей, то в середине века им на смену приходит непримиримая борьба идей, охватившая широкие слои общества, а после 1770 года новые принципы получают всеобщее распространение" (6).
   Приводя выдержки из "Старого порядка и Революции" А. Токвиля, Р. Шартье связывает процессы духовные и политические, и мы вновь обращаем внимание на ключевой характер самой середины XVIII столетия в генезисе "духа и воли" Французской революции: "Во Франции после 1750 года власти утрачивают свой авторитет, как и органы управления, не имеющие больше реальной политической силы, так что политические дискуссии ведутся вне стен государственных учреждений. Подобное положение, когда политике без власти противостоит власть без авторитета, опасно; оно приводит к двум вещам. С одной стороны, "заведенный порядок", "опыт", уважение к "запутанным традициям и обычаям" и "деловая практика" уступают место "общим отвлеченным теориям государственного устройства"... "политическая жизнь оказалась вытесненной в литературу", пишет Токвиль, подчеркивая тем самым вынужденность этого перемещения. С другой стороны, "политики от литературы" - "литераторы", "философы", "писатели", - хотя и не участвуют в управлении государством, начинают играть ту роль, которую прежде (по крайней мере в других странах) отводилась людям, от природы наделенным качествами "лидеров" общественной жизни" (7).
   В конце 1750-х годов три кризиса, по оценке французского историка, "пошатнули не только систему книжной цензуры и полицейского надзора за издательской деятельностью, но и саму королевскую власть. Первый кризис - политический - связан с кризисом янсенизма, который проявлялся в отказе янсенистских священникам в соборовании... Кризис продолжается все лето 1757 года и заканчивается только в сентябре примирением короля с Парламентом". Два других кризиса - это осуждение книги Гельвеция и попытка приостановить издание Энциклопедии (8).
   Начиная с середины XVIII столетия увеличиваются выступления против короля и королевской власти, сопровождаемые общим процессом "десакрализации монархии". "Первая, короткая, цепь событий, происшедших в Париже, свидетельствует об увеличении, начиная с середины столетия, выступлений против короля, критикующих как саму его особу, так и его власть. Парижские бунты в мае 1750 года, которые были ответом на аресты детей... являются, быть может, первыми признаками этого явления" (9).
   Падение престижа власти в это время стало следствием двух параллельных процессов и потому в выводах здесь следует быть особенно осторожным. Во-первых, на это время (пятидесятые годы и первая половина шестидесятых годов XVIII века) приходится завершение 48-летнего "зимнего цикла" французской нации-общины, "когда власть дурит". Во-вторых начинается новая 128-летняя эпоха в матрице интеллектуальной истории человечества - появляются новые идеи и быстро становятся реальной политической силой. Здесь мы не будем отделять один процесс от другого, хотя имеющийся методологический инструментарий позволяет сделать это (то есть сделать наше рассуждение продуктивным), но обратим внимание на определенно резонансный характер этих процессов в первые годы новой эпохи, который мог повлиять на "выбор" именно Франции в качестве опытного полигона ее, эпохи, идей не только в идеологической и социально-экономической плоскости, но и в политической и государственной.
   В том, что политическую сферу необходимо рассматривать как гетерогенную, мы находим дополнительное подтверждение и у Р. Шартье: "Новое поле дискурса, которое появляется в середине XVIII века, очерчивая пространство для высказываний и действий всех своих противников, не исключает существование других "политических" культур, которые не обязательно мыслят себя таковыми и по-иному сочетают повседневные заботы с отношением к государственной власти" (10).
   "Десакрализация монархии" (говоря словами Дейла К. ван Клея) начинается в 50-е годы XVIII столетия, когда к речам искушенных в политике нотаблей, которые встали на сторону одной из противоборствующих партий - либо парламентско-янсенистской, либо иезуитской, - присоединился ропот народного недовольства: люди все громче говорят о том, что король не выполняет своих обязанностей... С одной стороны, короля теперь представляют не иначе как частным лицом, чье физическое тело, страждущее или пышущее здоровьем, утратило всякое символическое значение. С другой стороны, человек с улицы проводит четкую границу между собственной участью и судьбой августейшей особы. Простой люд перестал мыслить свою жизнь как часть общей судьбы, которая находит свое выражение в истории короля". Беспокойство надолго поселяется в ранее самодовольной и самоуверенной административной машине королевской власти: "Похоже, что именно начиная с середины столетия представителей власти (прокуроров и адвокатов, которые представляли интересы короля в Парламенте, квартальных комиссаров в Париже, инспекторов и их шпионов) охватывает сильное беспокойство по поводу крамольных речей, слухов о заговорах, бесед, где бранят короля" (11).
   Не является ли это "беспокойство" одним из проявлений более фундаментального "страха", о котором пишет Мишель Фуко и о котором, разразившимся эпидемией в преддверии самых романтических месяцев Революции обескураженно сообщает Жан Жорес? Фуко пишет:
   "В середине XVIII в. внезапно, всего за несколько лет, родилась эпидемия страха. Страх этот нашел выражение в понятиях медицины, однако в глубине своей зиждился на целой моральной мифологии" (12). Фуко пишет о "вспышке" середины XVIII века, и, несмотря на заявленную им нелюбовь к телеологическому способу объяснения, это его высказывание хорошо вписывается в логику монадической и телеологической каузальности: "Случилось так, что XIХ век с его духом серьезности, расколол надвое ту единую и неделимую область, которая была очерчена иронией "Племянника Рамо", проводя внутри неразрывного целого абстрактную границу патологии. В середине XVIII в. это единство внезапно, словно вспышкой, было выхвачено из тьмы; однако понадобилось еще более полувека, прежде чем кто-то дерзнул вновь всмотреться в него: первым на это отважился Гельдерлин, за ним Нерваль, Ницше, Ван Гог, Реймонд Руссель, Антонен Арто, и всякий раз дерзость вела к трагедии - т.е. к отчуждению опыта неразумия в отречении безумия" (13).
   Процесс секуляризации, особенно интенсивный в 1750-1780 гг. не следует понимать только негативно, как процесс освобождения от старой веры, но его следует рассматривать и позитивно - как процесс рождения новой веры, новой системы ценностей. Р. Шартье, подчеркивает, что "всеобщее распространение неверия (понимаемого как отход от учения и проповеди Церкви) не предполагает отрицания веры вообще, но, наоборот, несет с собой приобщение к новой системе ценностей, которые, как и те, что были до них, возвышаются над частностями, выражают всеобщее и принадлежат к разряду священного. Таким образом, процесс секуляризации верований и поведения, начавшийся задолго до Революции, происходил путем отхода от христианства и переноса культа на другие ценности" (14).
   Мы привели только часть рассуждений Р. Шартье о большом процессе генезиса Революции в пучке интеллектуальных и ментальных "макропроцессов": "литературно-читательском", "королевском", "салонном", "масонском" и т.д. как локализаций великого культурного и социального универсума Франции XVIII века.
   Но почему это духовное явление 1740-х-1780-х годов XVIII века мы распространяем на всю эпоху 1740-х-1870-х годов?
   Это делается на том основании, что мы воспринимаем ее как период рождения, начала, появления новых идей и ценностей, совершенно новых вопросов, ответы на которые человечество вынуждено было давать в течение десяти последующих десятилетий. Просвещение стало реальностью авторитетной идеологической парадигмы. Оно стало реальностью цельной идеологии и стратегии развития в сороковых-пятидесятых годах XVIII столетия. Эта идеология задала формы основных идеологических, интеллектуальных и ментальных процессов вплоть до нового мощного идеологического и интеллектуального синтеза, начиная с семидесятых годов XIX и завершая годами первого десятилетия XX века.
   Эпоха Просвещения завершилась тогда, когда новое идеологическое тело было оплодотворено идеями Ницше, Дильтея, Фрейда, Дюркгейма, Леви-Брюля, Гуссерля, Бергсона, неокантианцев, новых религиозных философов, но более всего - практикой новых институтов: научно-образовательных, социальных, политических, обогативших эпистемологический базис человечества знанием самых отдаленных уголков мира, истории, общества, природы, прежде всего человеческой природы. Если для середины XVIII столетия особое значение имела решительная автономизация сферы эмпирического знания от религиозной сферы и сферы спекулятивного знания, то для конца XIX века основной вопрос стоял иначе - как сохранить целостность мировоззрения в хаосе разросшегося и распадающегося на отдельные частные науки эмпирического знания.
   Таким образом, наше использование емкого и многозначного понятия "Просвещение" не является произвольным. Оно опирается на традиционные, привычные смыслы, обычно связываемые с этим словом. Более того, я пытаюсь дать, как мне представляется, более адекватное и логически четкое историологическое обоснование этого понятия, соответствующее неким, первоначально открывшимся смыслам и значениям в сороковых-пятидесятых годах XVIII века.
   В середине XVIII столетия началась великая научная, техническая, технологическая и промышленная революция, сопровождаемая революционными переменами в собственности. В "чистом виде" все эти изменения охватили Великобританию, перехватившую в это время духовно-практическое лидерство в Европе. Именно здесь социальная революция имела фундаментальный "низовой" характер, в то время как в Пруссии, Австрии, Франции, России, Испании, Португалии похожие на английские естественные изменения имели хаотический характер, частично компенсируемый государственной политикой, планирующей и навязывающей реформы сверху, что в интеллектуальном плане было не только злом, но и благом, поскольку заставляло четко формулировать идеи, которые в Англии могли опираться на простой "здравый смысл" и "чисто английский" утилитаризм, а синтезироваться не столько в головах, сколько в парламентских голосованиях. Именно с пятидесятых годов XVIII столетия в Англии наблюдается бурное развитие акционерных форм собственности и акционерного капитала, а технические новшества начинают приобретать характер лавинообразных цепных реакций.
   О том, что период 1740-1780 гг. стал для Англии "классическим веком", и что это значило для английской культуры, мы можем прочитать в "Истории Англии от Чосера до королевы Виктории" Дж. М. Тревельяна. "Первые 40 лет XVIII века, время царствования Анны и правления Уолпола, составляют переходный период, в течение которого вражда и борьба за идеалы эпохи Стюартов, бушевавшие еще недавно и опустошавшие страну, подобно потоку расплавленной лавы, теперь начали разливаться по каналам и застывать в прочно установленных ганноверских формах. Век Мальборо и Болингброка, Свифта и Дефо был точкой соприкосновения двух эпох. Только в последующие годы (1740-1780) мы встречаемся с поколением людей, типичных для XVIII века, - обществом со своей собственной системой взглядов, уравновешенным, способным судить о самом себе, освободившимся от волнующих страстей прошлого, но еще не обеспокоенным тем будущим, которое скоро должно было стать настоящим в результате промышленного переворота и французской революции... В Англии это был век аристократии и свободы; век правления закона и отсутствия реформ; век индивидуальной инициативы и упадка учреждений; век широкой веротерпимости в высших слоях и усиления влияния методистской церкви в низших; век роста гуманных и филантропических чувств и усилий; век творческой силы во всех профессиях и искусствах, которые обслуживают и украшают жизнь человека".
   В это время "заурядным философам, подобным Самюэлю Джонсону", казалось, что "Англия является лучшей страной, какая только возможна в несовершенном мире, и что поэтому ее надо оставить в покое в том положении, в какое ее так счастливо поставили провидение и революция 1688 года. Их оптимизм в отношении Англии основывался на пессимизме в отношении всего рода человеческого, а не на вере в постоянный и повсеместный "прогресс", который так приветствовали простые сердца в XIX веке" (15).
   Дело не в том, что середина XVIII столетия стала в Англии временем появления неких произведений или имен или же временем прогресса в верхних слоях общества. Это было прежде всего время начала системных изменений, определивших динамику ее развития и в XIX, и в XX веках. "Капитализм, уголь, заокеанская торговля, фабрики, машины и тред-юнионы - все это, как мы видели, появилось в Англии задолго до ганноверской эпохи. Но вторая половина XVIII столетия рассматривается как время, когда изменения в промышленности, стимулируемые научными изобретениями и ростом населения, стали совершаться с такой неудержимостью и быстротой, признаков замедления которой не видно и сегодня" (16).
   Бурное развитие захватило не только Англию, но и Шотландию, до этого страдавшую от периодических опустошительных голодовок и нищеты. Что особенно интересно, "между 1760 и 1820 годами английское земледелие прогрессировало значительно быстрее, чем когда-либо раньше или позже; однако именно в эти годы шотландское земледелие догнало и перегнало английское" (17). Не менее удивительным было и интеллектуальное возвышение Шотландии, начавшееся с сороковых годов XVIII века. "Гений ее сыновей увлек за собой философскую мысль всего мира: Юм, Адам Смит, Робертсон, Дугальд Стюарт распространили свое влияние не только на всю Британию, но и на салоны континентальных философов, в то время как Смоллет, Босуэлл и Бернс прославили родную страну в литературе, а Рейберн - в искусстве. Таким образом, в последнюю треть XVIII столетия начался золотой век Шотландии" (18).
   Скептицизм первой половины XVIII столетия все еще сохраняет свое влияние на умы просвещенных людей, но его влияние идет на убыль, оттесняясь новым живым практицизмом пробуждающейся экономической инициативы, реформаторской деятельности, но более всего - новым оптимизмом, открывшимися возможностями для развития, прогресса в науке, в сфере образования, в накоплении новых точных и ясных знаний. Скептическая философия Юма преобразуется Кантом в критическую философию, ставшую парадигмальной не только для XIX, но и для XX столетий.
   Символично, что Гете и Мирабо, человеческие глыбы, судьбы которых достойны руки Микеланджело, родились в "узловой" для нашей темпоральной схемы 1749 год, как и наш Радищев, ставший символическим отцом русской интеллигенции. А ведь только великие, вершинные моменты истории способны вырастить великие судьбы, не просто гениев, а глыбы, из которых история ваяет великую судьбу, становящуюся емким, по сути священным символом. Судьбы Гете и Мирабо - одновременно энергетически мощные, эмоционально значимые, сложные, поучительные, насыщенные фактами и сюжетами, многослойные и многозначные. К гениальным судьбам Гете и Мирабо хотелось бы добавить и судьбу Вольтера, лукавого и доброго, нечистого на руку и щедрого, любимца монархов и их презренного шута. Гений Вольтера в пятидесятых годах XVIII столетия получил высшее общественное признание - превратился в миф о Вольтере.

СТАНОВЛЕНИЕ ИДЕОЛОГИИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Рождение "гражданского общества"

   В период 1740-1780-х годов следует признать факты коперниканских переворотов в философии и метафизике, в политэкономии, в эстетике и искусствознании, в этнографии, в биологии, в науке о земле, в науке об электричестве и в химии, но, что более важно в нашем рассмотрении, факты генезиса новых парадигмальных идей, идей эпохи. Среди них идея примата народного права над правом божественным с крайними выводами не только о возможности, но и необходимости и желательности политической и социальной революции, а ведь еще в тридцатых годах XVIII века лорд Болингброк, фактически признавая приоритет народного права, еще не решается сделать крайних выводов о мнимости права божественного и фактически обожествляет народное право.
   Другая великая идея - идея прогресса как естественного закона истории человечества с предопределенным или возможным (в зависимости от вариантов) развитием человечества по пути от низших форм к высшим. Правда, как, например, у Гердера, прогрессистская идея еще уравновешивается провиденциальной идеей.
   Третья великая идея - идея единой человеческой природы, но единой не отношением к библейским символам, а к моральным, этическим, философским и естественнонаучным формулам, из которых именно в этот период был само-сконструирован "человек рациональный", одной из двух практических моделей которого стал "человек экономический" А. Смита, а идеалом - "человек естественный" Руссо.
   Четвертая идея новой мировоззренческой и миросозерцательной парадигмы - это идея гражданского общества, как прежде всего "не государства", как общества граждан, которое одновременно и выше государства, тем самым как бы парит над ним, и в то же время составляет его основу. Эта идея завершила собой долгую эволюцию становления понятия гражданского общества, начатую в XV столетии и открыла собой новое развитие феномена социального как такового, ставшего одним из основных интеллектуальных субстанций XIX-XX веков. По словам Н. Копосова, "первым шагом на пути становления современного понятия общества стало выделение из семантического комплекса политии понятия государства. Начало этому было положено в XV веке вместе с попытками эмансипации политики от религии и морали. Наряду с этим, понятие государства развивалось благодаря постепенному вычленению публичного права, из того смешения публично- и частноправовых понятий, которое представляло собой право средневековья. Именно на скрещении этих двух логик возникла в XVI-XVII вв. проблема государственного интереса, которая стала центральной темой новых теорий абсолютной монархии, разрабатывающих идеи общественного блага, публичного права, суверенитета - важнейшие составляющие элементы нашего понятия государства" (19).
   Следует обратить внимание на то, что идея как мысль, как логическая конструкция, как модель, как остроумная догадка может иметь самостоятельную историю развития, имеющую не одну тысячу лет. А идея в своей полновесности конкретного, как идея, решающая проблемы эпохи, то есть как парадигма, есть сложное сочетание интуитивного образа и логических моделей, то есть то, что в предыдущей части книги мы разобрали как "идеальный тип" Макса Вебера.
   Поэтому и идея "естественного права" и "гражданского общества", понятая в качестве чисто логической идеи, как модель имеет местом своего рождения еще Древнюю Грецию и собственную историю - в Средневековье. Дильтей, описывая интеллектуальное развитие Средневековья, отмечал, что еще "в конце XIII - начале XIV века юридическая конструкция, построенная на представлении о единичных волях и договоре между ними, начинает получать систематическое оформление" (20). Он подчеркивает, что идея естественного права, в отличие от теократического, "выводит единство политической воли и права государства из воль отдельных индивидов, объединенных в ту или иную организацию" (21) и что эта мысль пришла из Древней Греции, но в конце XIII - начале XIV столетий получила дальнейшее развитие в идеях общественного договора, суверенитета народа, ограничения позитивного права естественным. В конце XV - начале XVI столетий идея "гражданского общества" и "естественного права" все более отслаивается от устаревающей политической парадигматики в дихотомии "Империя - Церковь" и начинает встраивается в политическую парадигматику новой дихотомии "общеевропейской христианской культуры - национального государства".
   В XVII веке "идея государства как некоторой независимой сущности, идея "автономии политического" стала интеллектуальной реальностью, но "вычленение идеи государства из семантического комплекса политии далеко не сразу, однако, привело к консолидации оставшихся элементов в понятии общества. То, что мы называем обществом, в XVII в. по традиции воспринималось как нечто, состоящее из сословий и корпораций, то есть юридически оформленных общностей, входящих в структуру политии - королевства (regnum, royaume)". И, наконец, "решающий этап формирования идеи общества приходится уже на XVIII в. Именно тогда эта идея получила и новое лингвистическое выражение в слове societe. Слово это, известное во французском языке с XII в., до середины XVIII в. оставалось сравнительно мало употребимым и значило совсем иное, чем сейчас. Его два основных значения сводились соответственно либо к понятому в самом общем смысле общению между людьми, либо, напротив, к совершенно конкретным деловым связям - например, купеческим союзам" (22).
   "Автором" "гражданского общества" принято считать Руссо, но "гражданское общество" Руссо - нечто предельно далекое от "общества в собственном смысле", как его понимала социальная история 1960-х гг., то есть от специфической реальности социальной стратификации. И тем не менее к концу XVIII в. ряд существенных элементов современной концепции социального был налицо... При том особое значение имел успех не столько существительного "общество", сколько прилагательного "социальное". Именно он прежде всего свидетельствует о распространившемся ощущении того, что у общества есть особый онтологический статус, некая особая сущность" (23).
   Четкое отделение понятия гражданского общества от понятия государства дал Гегель в "Философии права". Гегелю обязана мысль начала XIX столетия новым оживлением идеи государства. По оценке В. Виндельбанда, "на него, как на шваба, несомненно, оказал воздействие идеальный греческий мир Шиллера, под влиянием которого он увидел в государстве высшее осуществление народного духа и, таким образом, "действительность нравственной идеи"... Как Шлейермахер призывал образованных людей к религии, так Гегель звал их к служению государству" (24).
   Но вот что важно, гегелевская идея общества охватывает гегелевскую идею государства и снизу и сверху. "От понимания античного государства он пришел к пониманию государства современного. Античное государство, которое должно означать полное выражение всех видов культурной деятельности, тотальное осуществление объективного духа, не оставляет места (как учит прежде всего платоновский идеал) для свободной игры индивидуального духа. Эта связанность невыносима для современного индивида, который стал свободным в своей внутренней жизни, в развитии своей личности... И поэтому гегелевская диалектика, как это уже было намечено в "Феноменологии духа", построила над тем совершенным сообществом эмпирической жизни, высшую форму которой должно представлять государство, свободное царство абсолютного духа, который должен был открыться в искусстве, религии и науке". Таким образом у Гегеля "вечные ценности внутреннего мира были сохранены в своем своеобразии не внешним образом наряду с государственно сформированной внешней жизнью, а как возвышающееся над ней движущие силы" (25).

Метафизика суверенитета и социальности

   В середине XVIII века произошли и существенные изменения в понятии государства, в самой субстанции политического. Карл Шмитт описывает процесс эпохального превращения политического, как процесс его десакрализации и механицизации: "Гоббс, несмотря на свой номинализм и приверженность естественным наукам, несмотря на низведение индивида до атома, все-таки остается персоналистом и постулирует наличие последней конкретной решающей инстанции, и даже свое государство, Левиафана возвышает до прямо-таки мифологической чудовищной личности. Это у него не антропоморфизм, от которого он был действительно свободен, но методическая и систематическая необходимость его юридического мышления... С этого времени последовательность исключительно естественно-научного мышления проникает и в политические представления и вытесняет существенно юридически-этическое мышление, которое еще господствовало в эпоху Просвещения. Всеобщее действие правовой формулы отождествляется с не знающим исключений действием законов природы. Суверен, который в деистической картине мира, пусть и вне мирового целого, оставался все же механиком огромной машины, радикальным образом вытесняется. Машина работает теперь сама по себе. В метафизике Лейбница и Мальбранша господствует метафизический тезис о том, что волеизъявления Бога суть всеобщие, но не частные. У Руссо volontИ gИnИrale [общая воля] становится тождественной воле суверена; вместе с тем, однако, понятие всеобщего обретает в отношении субъекта количественное определение, то есть сувереном становится народ" (26).
   К. Шмитт, тем самым, основную причину изменения общественных и политических институтов усматривает в изменениях, произошедших в идеях о государстве и обществе, а изменение в идеях произошло под воздействием проникновения в юридическое и политическое сознание представлений из мира естественных наук с их механицизмом и атомизмом.
   Но не в этом конечный вывод одного из авторитетных правоведов XX столетия. Еще более фундаментальной причиной всех этих изменений, которые не есть собственно причина, а "отождествление форм", телеологическая связь понятий, является "метафизическая картина мира определенной эпохи". Вновь всплывают "символические формы", лишь внутри которых, как мы помним, Кассирер считает возможным рассматривать действие каузальных законов. Но правовед Шмитт конкретнее философа Кассирера или теолога Трельча, он прямо указывает на такую символическую форму, более того, на форму форм - метафизику суверенитета.
   Он считает недостатком идеалистического и материалистического объяснений социальных и политических феноменов именно их ограниченность, самозамкнутость на каузальном. "И спиритуалистическое объяснение материальных процессов, и материалистическое объяснение духовных феноменов пытаются выявить причинные связи... Нечто совсем другое есть та социология понятий, которую мы предлагаем и которая единственно имеет перспективы на получение научного результата применительно к такому понятию, как понятие суверенитета. Она предполагает, что, выходя за пределы совокупности юридических понятий, ориентированных на ближайшие практические интересы правовой жизни, [можно - Шмитт] обнаружить последнюю, радикально систематическую структуру и сравнить эту понятийную структуру с переработкой в понятиях социальной структуры определенной эпохи".
   Он приходит к основному методологическому и собственно мировоззренческому выводу: "Тут не важно, является ли при этом идеальное радикальной понятийности отражением социологической действительности или же социологическая действительность понимается как следствие определенного вида мышления, а потому также и действования. Напротив, необходимо указать на два духовных, но субстанциональных тождества. То есть это не социология понятия суверенитета, когда, например, монархия XVII столетия именуется тем реальным, которое "отражалось" в картезианском понятии Бога. Но, пожалуй, социология понятия суверенитета этой эпохи предполагает демонстрацию того, что исторически-политическое существование монархии соответствовало всему тогдашнему состоянию сознания западно-европейского человечества и что юридическое оформление исторически-политической действительности смогло найти такое понятие, структура которого совпадала со структурой метафизических понятий".
   Иначе говоря, дело не в том, чтобы вывести юридический факт из политического или социального или, наоборот, политический и социальный из юридического и даже не в том, чтобы все это вывести из метафизики. Нет, дело в том, чтобы в юридических, политических, социальных фактах с помощью метафизического свободного созерцания найти общие, инвариантные формы.
   Шмитт утверждает, что "метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же структуру, как и то, что кажется очевидным этой эпохе как форма ее политической организации. Установление такого тождества и есть социология понятия суверенитета. Она доказывает, что действительно, как заметил Эдвард Кэрд [Caird] в книге об Огюсте Конте, метафизика является самым ясным и интенсивным выражением эпохи" (27). Именно метафизика, как цельность, как парадигмальные идеи, заложенные в том числе и в естественно-научную картину мира, а не естественно-научные идеи как таковые, определяют силу воздействия и этих идей в самых разных областях человеческого сознания и действования. Так, Кроче, в своем исследовании о Вико, настаивал на том, что "не из геометрии, как принято думать, - из метафизики берется понятие точки (как единого) и аннулируется" (28).
   Обратим внимание также на то, что именно середина XVIII столетия определена Шмиттом как переломное время в преобразовании метафизических форм, хотя он и отмечает, что замещение понятия юридического закона "не знающим исключения" естественно-научным в воззрениях на общество и государство происходило вплоть до середины XIX столетия и только после революции 1848 года механицизм новой парадигмы вполне мог торжествовать свою полную победу. Но это же означает, что тот период, который мы определили эпохой Просвещения (1749-1877 гг.) был "посвящен" такому переходу общественно-политической мысли, ее переориентации от телеологической метафизики к преимущественно научной метафизике.

Обмирщение жизни и секуляризация мысли

   Но метафизика является не единственным репрезентантом "вечных форм" и вытеснение религии из метафизики не было единственным парадигмальным процессом в общественном сознании и действовании. Не менее важным, с точки зрения начальности периода 1740-1780-х годов для всей эпохи Просвещения в определенных здесь для нее рамках, является не факт отдельных коперниканских переворотов, отдельных идей и качество великих творений духа, значимых судеб и имен, а в изменении целевых установок общественного сознания. И дело даже не в смене его парадигмы, а в кардинальном изменении вЗдения и настроя, в новом отношении к бесконечному. Такое изменение вЗдения и настроя не может не сопровождаться решительным отделением и отдалением своего времени от прошедшего, непосредственно к нему примыкающего, появлением как будто стеклянной стены между эпохами.
   Какие "установочные" изменения произошли в это время?
   Скептицизм конца XVII - первой половины XVIII столетий, фактически парализовавший мысль и нравственное чувство тем, что лишал их энергии идеального стремления и доступа к бесконечному, но можно сказать и так: доступа к священному, изолировавший действительно гениальных людей и их теории, предлагавших вывод из кинических и иронических тупиков (например, Вико, который творил в первые десятилетия XVIII века, но был признан лишь в начале XIX века), стал в семидесятые-восьмидесятые годы XVIII столетия здоровым критицизмом, реалистичным, самокритичным, саморазвивающимся, ориентирующим на достижение практически значимых человеческих целей.
   Деизм, изгнавший из жизни Живого Бога и погасивший в "многознающих" душах еще тлевший огонь веры, в новую эпоху обрел твердую и теплую почву в религии любви к человечеству, утверждающей человека в начальной доброте и рациональной природе "человека естественного" и нацеливающей мысль на искоренение социального зла, искажающего "добрую" или "гениальную" природу. Потенциал этой идеи уже в восьмидесятые годы XVIII века стал мощной энергетикой процессов социальных революций, по сути ставших, в свою очередь, основным лейтмотивом истории с конца XVIII и до конца XX столетий. Но не только любовь к человечеству, но и любовь к природе (и к человечеству в природе) как к эстетическому, а не только лишь естественнонаучному феномену, и любовь ко всему "реальному", вытеснила любовь к Богу как к "искусственному".
   Это была великая секулярная революция. Впервые сознание образованных слоев общества освободилось от зависимости в большом и в малом от двух начальных интеллигенций, доминировавших с начала христианского эона, а именно от интеллигенций веры и старой метафизики. До христианского же эона, по-видимому, преобладали сакральные интеллигенции мифа и гнозиса. Великая научная революция XVI-XVII столетий расшатала устои старой аристотелевой и томистской метафизики. Изматывающая межконфессиональная борьба протестантов и католиков и протестантов между собой ослабила веру, а картезианство и скептицизм постепенно перенаправили мировоззренческие интенции человека с созерцания Бога Живого на созерцание Бога в себе, тем самым вытесняя религиозное переживание-выражение идеалистическим философствованием и этической саморефлексией.
   Болезненная первая половина XVIII столетия ощущала себя как время усиливающегося душевного вакуума именно из-за утраты душевных содержаний. Видимо, кризисностью переходного от эпохи к эпохе периода объясняется характерное для этого времени погружение высших слоев общества в сознательный гедонизм, демонстративный разврат и целеустремленную заботу в поисках всех и всяческих удовольствий. Похоже, что дело было не только в удовольствиях, но и в поиске нового или в возвращении потерянного смысла жизни, которые искали на богатом поле самой изощренной чувственности. Жизнь французского, русского, австрийского дворов и высших обществ того времени - наглядное подтверждение культивированной безнравственности перед угрозой душевного вакуума. Самые яркие примеры здесь - двор Филиппа Орлеанского и Людовика XV, двор царицы Анны и царицы Елизаветы, дух новой английской аристократии первой половины XVIII века, столь осуждаемый престарелым лордом Болингброком. Лучший памятник этому времени - это литературные шедевры Свифта. Высочайшая интеллектуализация чувственности является сильным свидетельством в пользу предположения о завершающем эпоху характере этого времени, выхолостившим содержания, смыслы и ценности эпохи Барокко.
   Во Франции "между эпохой правления Людовика XIV и эпохой правления Людовика XVI... происходит невиданное возрождение карнавальной культуры и активное использование ее возможностей (грубых шуток, противопоставления верха и низа, доведения героев до скотского состояния), как это происходило во время религиозных войн и Лиги, когда насмешка была орудием в борьбе с политическим и религиозным противником" (29).
   В 1715-1730 гг. начинается эрозия ценностей и правил, непререкаемых в течение многих поколений и составлявших "несущую конструкцию" французской культурной традиции. В это время королевский двор перестает диктовать эстетические нормы". Первое отступление от правил происходит в эпоху Регентства, когда двор перестает диктовать эстетические нормы". "Публичная литературная сфера", складывающаяся в ту пору, опирается на институты, берущие на себя роль законодателей в области вкусов: кофейни, салоны, газеты. В основе ее лежат новые принципы: свободное осуществление критики, монополия на которую отнята у церковных, академических, административных организаций, претендовавших на то, чтобы полностью забрать ее в свои руки; равенство всех тех, кто принимает участие в борьбе мнений и идей, независимо от сословных и имущественных различий; желание разом формировать и выражать взгляды новой публики, чья элита - высший свет и интеллектуалы - считает себя и творцом идей, и их рупором".
   Во Франции в это время возникает свободная, хотя и преследуемая пресса. "Для периодических изданий на французском языке, которые часто печатаются за пределами Франции, решающими стали годы 1720-1750-е: в это время выходит все больше и больше новых изданий (в 1720-1729 гг. - 48, в 1730-1739 гг. - 70, в 1740-1749 - 90)" (30).
   Начинается распространение масонства, успех которого "есть результат двойственного и противоречивого процесса: с одной стороны, происходит распространение в лоне общественной элиты (не только среди аристократии) отношений равенства которое объединяет тех, у кого есть достаток, образование, досуг; с другой стороны, круги, обычно не принимающие участия в серьезных формах культурной жизни, находят тип объединения, не требующий глубокой образованности и переносящий в мирскую жизнь традиционные христианские ценности и образцы традиционного христианского поведения". Шартье сообщает, что "первая масонская ложа была создана в Париже около 1725 года английскими эмигрантами, затем масонство стало постепенно распространяться. Активнее всего оно расширяло сферу своего влияния в 1760-е годы, то есть в самый момент организационного кризиса, который потряс Великую ложу Франции... а затем в 1780-е годы, когда каждый год создавалось от 20 до 40 новых отделений... Начиная с 1750-х годов ложи появляются и в больших и в малых городах" (31).
   С 1737 г. законодателями эстетических вкусов становятся Салоны, формирующие вокруг себя "публику", которая становится серьезной общественной силой даже и в количественном измерении. Так "в конце 50-х годов Салоны посещает как минимум пятнадцать тысяч человек, а в 1780 году - больше тридцати тысяч" (32).
   В своей совокупности процессы формирования "публики" и "общественного мнения", начавшиеся в 1715-1720 гг., к 1750 году создали альтернативную государственной сферу политической жизни. Масонство же, предложив новую систему ценностей, основанную на этике и приобретая опыт тайной организации, несмотря на "провозглашаемую им неукоснительную политическую лояльность", неизбежно вело общество к отрицанию принципов абсолютизма. "Эта политизация на холостом ходу, связанная с сознанием того, что этические требования, которые руководят масонством, расходятся с особыми, не преследующими никакой моральной цели принципами, которые руководят поведением властей, пересекается с политизацией, опирающейся на культурную практику, которая избавилась от опеки государства еще в начале XVIII века".
   Эта практика складывалась в появлении образованной публики, рынка культурной продукции, в распространении знаний. В результате у "людей появилась привычка мыслить свободно и ко всему подходить критически" (33). Свободные и критически мыслящие люди образуют новую политическую сферу, которая подымается "над сословным обществом и общинами, без всякой связи и соперничества с ними". Ф. Фюре подчеркивает, что "в этой новой сфере точкой отсчета являются не некие общности людей, а отдельная личность, в основе ее лежит такая зыбкая вещь, как общественное мнение, которое вырабатыватся в кофейнях, салонах, в масонских ложах, в различных "обществах". Хотя эта сфера и не включает в себя весь народ, ее можно назвать демократической, чтобы подчеркнуть, что связи между личностями здесь образуются "внизу" и связующие линии располагаются горизонтально, на уровне, где общество дробится, где один человек равен другому человеку" (34).
   Онтологический статус "общества", о котором мы рассуждаем как о понятии, рождается не только в какой-то абстрактной мысли, но и в жизни. Прежде чем стать понятием в "Общественном договоре" Руссо, "гражданское общество" вот уже в течение полувека формируется в кофейнях, салонах и "обществах", на рынке идей и культурной продукции, в ритуалах и ценностях масонских лож. Не жизнь формирует идеи и не идеи формируют жизнь, но жизнь и идеи в их сложном взаимодействии постепенно проявляют некие формы, которые мы можем назвать идеями эпохи.
   В Англии "в первые 30 лет [XVIII] столетия "деистам" позволялось безнаказанно высказывать свои взгляды, выраженные весьма осторожно; в то время эти взгляды встречали возражения не только в сатире Свифта, но и в аргументах людей, превосходивших деистов интеллектуально, - епископа Батлера, епископа Беркли, Бентли и Уильяма Лоу. Вольтер, смелый и наиболее грозный последователь этих английских деистов, не нашел во Франции таких противников, но ему в большей степени приходилось опасаться активного преследования со стороны церкви и государства. Отчасти по этой причине континентальный деизм стал более непреклонным и более антихристианским, чем английский".
   В самой Англии уже в тридцатые года XVIII столетия деизм, родившийся на английской почве и вышедший из философии Локка, затем перенесенный на континент и оставшийся там до семидесятых годов идеологической основой свободомыслия, был тихо преодолен самим скептическим и прагматическим настроем английского духа, став лишь одним и, кстати, весьма непопулярным из его проявлений.
   Само многообразие английского общества и его реальная свобода способствовали развитию вкуса к доброму английскому консерватизму, основанному на здравом смысле и морали благоразумия в соединении с умеренным клерикализмом, скорее по традиции, чем по живой вере, но и по вере тоже. Иначе говоря, многообразие и здоровая основа английской жизни растворили в себе радикализм, ослабили его энергетику, напротив, растущую все это время по ту сторону Ла-Манша. Поэтому, по оценке Дж. М. Тревельяна, "в период жизни требовательного и консервативного Гиббона... неверие, как и пудреные волосы, могла позволить себе только аристократия".
   В основе же английского характера, как он сложился в XVIII столетии и существует до сих пор, лежал, по убеждению Дж. М. Тревельяна, тиллотсонианизм. "Канонник Чарльз Смит так изобразил англиканскую религию: "В англиканской церкви XVIII века доминирующим влиянием было влияние архиепископа Тиллотсона (1630-1694). Его наследие одновременно было и благом и злом... Можно считать, что Тиллотсон спас англиканское красноречие от загнивания в болоте педантизма и аффектации. С другой стороны, основное содержание его проповедей составляла благоразумная мораль, основанная скорее на разуме, чем на откровении, и сознательно обращаемая к здравому смыслу. "Евангелие моральной честности" оказало английскому характеру такую услугу, игнорировать которую могут только фанатики; поэтому мы обязаны тиллотсонианизму тем, что англичанин всюду, куда бы он ни попал, несет с собой чувство долга" (35).
   Аристократической слой английского общества, как он сложился в первой половине XVIII века, представлял собой не только верхушку общества, но и его особый вертикальный срез, "включая не только высшую знать, но и сквайров, и более богатое духовенство, и образованный средний класс, который вступал с ними в близкие отношения. Этот обширный слой, достаточно многочисленный и имевший неоспоримые социальные привилегии, мог позволить себе требовать во всем прежде всего высокое качество" (36).
   В середине XVIII столетия этот аристократический слой достиг некоей высшей гармонии с самим собой и с управляемым им обществом, которая была сохранена примерно до девяностых годов. В девяностые годы XVIII века гармония была разрушена. Поэтому можно сказать, что Англия, как и Древняя Греция, имеет свое "золотое пятидесятилетие", начавшееся в сороковых годах XVIII столетия и завершившееся в девяностые годы того же столетия. Многое, очень многое идет оттуда и одна из самых существенных причин этого - в лидерской роли Англии, в том числе и в "эпохальной истории" Нового времени, перехваченной ею после революции 1688 года и удерживаемой весь XVIII, XIX и даже XX век.
   Причем, если философское лидерство с середины XVIII века захватила Германия, а лидерство на поле идей социального реформирования захватила Франция, то Англия удерживала лидерство стиля, то есть самого духа эпохи и ее парадигматики, неся его в духе самой английской культуры через бережное сохранение сложности и "консенсусности" английской и шире - британской культуры на том же уровне, что и сложность всей европейской культуры.
   Англия, точнее, Великобритания, стала микрокосмом общеевропейской культуры, носителем ее форм и, тем самым и вследствие того, как бы лабораторий ее парадигмальных идей, чистым экспортером мировоззренческих парадигм. Так, в конце XVII - начале XVIII она экспортировала на континент деистскую парадигму, в первой половине XVIII века - скептицистскую, а во второй половине XVIII столетия - истористскую. В XIX веке ситуация не изменилась. Из "трех составных частей" марксизма самая существенная, корневая - это английская политэкономия, но не немецкая философия и французский социализм. Не Конт сделал позитивизм парадигмой естественнонаучного наступления на общественные и гуманитарные науки, а Дарвин. Даже современный расизм был экспортирован из Англии (Чемберлен). Причем, во всех случаях, разрушительные на континенте английские идеи в самой Англии очень скоро адаптировались и становились лишь частью общей системы английского мировоззрения, постепенно, но быстро вырождаясь в что-то пародийно-ироническое или иллюстративное.
   "Золотое пятидесятилетие" становления английского интеллектуального (парадигмального) господства и английской аристократии "вертикального среза" - это концентрированное выражение "классического века". Оно по-прежнему несет в себе очарование высокого произведения искусства - искусства жизни, взятой в ее цельности. "Может быть, с тех пор как стал существовать мир, ни одно общество мужчин и женщин не наслаждалось жизнью в такой степени и так разносторонне, как английский высший класс в этот период. Литературные, спортивные, светские и политические круги состояли из одних и тех же лиц. Когда наиболее неудачливый из всех великих политиков Чарльз Фокс сказал на смертном ложе, что он жил счастливо, он сказал правду. Высочайшее красноречие, энергичная политика, долгие дни, проведенные на охоте за куропатками, деревенский крикет, бесконечные и интереснейшие беседы, страсть к греческой, латинской, итальянской и английской поэзии и истории - всем этим и, увы, также безумным азартом игрока Фокс наслаждался в полной мере и разделял все эти удовольствия с многочисленными друзьями, которые любили его. Он был не менее счастлив и во время долгих дождливых дней в Холкхэме, которые он проводил, сидя у изгороди, невзирая на дождь, и вступая в душевные разговоры с пахарем, объясняющим ему тайну культуры турнепса" (37).
   И, что важно, нет оснований идеализировать это время ни с этической, ни с интеллектуальной, ни с какой иной точки зрения. И в Англии тоже. Огромно количество широких и узких примеров, имеющих негативный характер. Но несомненно количество и качество превосходящих его позитивных примеров. И, самое главное, это время несет в себе общее ощущение чуда. Дж. М. Тревельян, описывая это "общее", признает, что "несмотря на упадок обоих университетов, единственных тогда в Англии, несмотря на упадок государственных школ, особенно школ среднего образования, интеллектуальная жизнь страны никогда не была более блестящей и количество одаренных людей, приходящихся на душу населения в Англии времен Георга III [1760-1820], с ее плохой системой образования, было значительно больше, чем в наши дни. Может показаться, что высочайшие произведения человеческого разума были скорее результатом удачи, свободы и разнообразия, чем результатом деятельности единообразной организации; скорее результатом равновесия между городом и деревней, чем результатом активности самой городской жизни; скорее результатом влияния литературы, чем журналистики; скорее результатом развития искусства и ремесла, чем машин" (38).
   Здесь следует пояснить, что сравнение Англии со страной-производителем и экспортером стратегического товара - парадигмальных идей, может завести в тупик, родив образ некоей сверхконцентрированности, "зацикленности" английской культуры. Нет, Англия в частности и Великобритания в общем была прежде всего производителем собственной культуры и ориентировала свою культуру, во-первых, на идеи Нового времени, что было правилом, а не исключением и для других европейских стран; во-вторых, на собственное многообразие как таковое, через тотальный компромисс и тонкое чувство равновесия, что было редким, а в своей последовательности и непрерывности - исключительным. В Европе второе исключение подобного рода, но иной формы и содержания, представляет собой Римская католическая церковь.
   Поэтому "эпохальные идеи" вызревали в английской культуре быстрее, чем в континентальных культурах, и, что самое главное, их "явление миру" носило более гармоничный, а потому и более практичный характер. Англичане после "счастливой революции" 1688 года никогда полностью не отождествляли себя с какой-нибудь идеей или комплексом идей, а только - со всей целостностью своей культуры. Отсюда впечатление об их бескрылом прагматизме и даже поверхностности, столь сильное у их менее счастливых соседей.
   И, действительно, английская культура XVIII-XX столетий не знала всей глубины и всей ярости идеологической борьбы. Она была сбалансированна, как и английский характер, в целом более сложный и богатый, чем любой другой европейский характер (здесь одна из "точек" смыкания англичан и евреев), но во многих конкретных своих проявлениях поражает, например, немцев и французов своим "английским" снобизмом и утилитаристской ограниченностью. Тот же Коллингвуд, например, представляется в сравнении с его немецким коллегами по ремеслу и даже по цеху (кантианско-гегельянской школе мысли), Риккертом и Кассирером, лишь плоским мыслителем с заданной программой и менторскими замашками. Но элегантность его мысли, ее широта (в том числе и за счет глубины) и его чувство стиля не позволяют списать его в архив второразрядных мыслителей межвоенного времени.
   Уже в сороковых годах XVIII столетия высшие слои общественных пирамид Европы ощутили новое призвание, открыли для себя новые цели, обрели новые ценности и смыслы. Они ощутили себя призванными к особой миссии, стали источником особого света, почувствовали себя посвященными в тайну будущего. Они стали носителями идеала науки, науки без границ. Ясные четкие контуры Парфенона новой науки как бы вдруг стали всеобщим идеалом, требующим реализации, - идеалом практического разума.
   Интересно отметить, что как раз в конце сороковых годов начались раскопки римского города Помпеи, и это произвело впечатление не менее сильное, чем раскопки Трои в конце XIX века. Винкельман с раскопок Помпей вынес свою собственную миссию, воплощенную им в новаторском труде об истории искусства как истории идей. Более осторожные умы не спешили отвергать укорененную в богатом прошлом традицию, прежде всего великую церковную традицию, но устремились к примирению ее с новой идеей прогресса и идеалом практического разума. Практический разум обрел четкие контуры храма, в центре которого поместили огромную статую Человека ("человека рационального"), но не Бога и не Богочеловека Христа.
   Можно утверждать, что любое начало эпохи, тем более эры и эона - это "эпоха веры", то есть эпоха творения, откровения, прямого контакта с бесконечным. Другой вопрос что именно и прежде всего репрезентирует эту "веру" - благодать, основанная на религиозной вере (здесь слово "вера" имеет несколько иное, более точное значение); Cogito "ученого незнания", экхартовской мистики, декартова сомнения или "интеллектуальной интуиции" Спинозы; Sensation "исторической ностальгии" или ранкеанского ощущения эпохи, "находящейся в непосредственном отношении к Богу"? О метафизическом репрезентационном центре как остром ощущении реальности настоящего или, например, опыте как эксперименте, мы рассуждать не будем, поскольку это отдельный и не открытый, по крайней мере нашей мыслью континент. Но нам достаточно и этих трех переходов к бесконечному.
   Любое начало определенной нами эпохи - это "эпоха веры". Такие эпохи не являют созидания из ничто и не являются конструкцией, исходящей из разума, а становятся преобразованием и продолжением, "которое одновременно вдыхает новую душу и новый дух". Э. Трельч утверждает, что "последняя тайна этих процессов - вера в открывающийся в этом и принуждающий сиюминутный разум, и в силу воли утверждать такую веру. Так следует понимать известное высказывание Гете об эпохах веры, которые, по его словам, всегда были великими... Отсюда и частое религиозное обоснование таких творений. В этом, собственно, и состоит вся тайна, которую теологи называют откровением. Это - интуитивное вхождение в процесс внутреннего движения божественной сущности, которое никто не может априорно конструировать или даже апостериорно рационализировать, которое прорывается в определенном пункте просто с чувством принудительной необходимости и ясности".
   Такой "эпохой веры" и стал период 1750-1780 гг. (1749-1781 гг.), ставший откровением и созиданием новой мировоззренческой парадигмы, лишь изменившейся, исказившейся и подправленной в следующей "эпохе веры" - в 1775-1910 гг. (1777-1909 гг.). Ведь эпоха Просвещения была третьей, вершинной, системной эпохой Нового времени, а эпоха Модернизма была кризисной, хоть и реализационной в цивилизационном смысле.
   Трельч подчеркивает коллективный характер таких откровений. Он говорит: "Так в пророке, в политическом гении, в художественном стиле, в интуиции великого историка, в систематике подлинного философа возникает толкование своего времени и будущего, причем не надо всегда сразу думать об особенных людях в понятиях культа героев, но можно в этом смысле понимать и размышления, обдумывания, стремления и критику масс. Более того, последнее несомненно является предпосылкой появления героев" (39). И в этом с ним не согласиться нельзя.
   Просвещенческая вера многим интеллектуалам второй половины XVIII столетия представлялась "лучом света в темном царстве", Иоанновым Словом, "которого тьма не объяла", тьма бессмыслицы, скепсиса и хаоса человеческой истории. Скепсис предшествующей эпохи не исчез. Он сохранился в скептицизме Юма, в критицизме Канта, в осторожном оптимизме Лессинга, даже в самом его обращении к надежде на переселение душ, и в общем самосознании времени, сделавшего своими идеалами прагматизм и эмпиризм. Это был идеализированный скептицизм, пронизанный светом времени.
   В статичной концепции истории, преобладавшей в это время, мы видим тем больше светлых эмоций, чем ближе к настоящему, которое, подобно чудесному цветку, выросло на перегное прошлого и требует заботливого, просвещенческого ухода. Среди мыслителей этого направления мы видим, например, Гиббона, Адама Фергюсона, Адама Смита. Их скептицизм призывает к активности, а не к примирению с реалиями жизни. Это не скептицизм тупика и итога, а скептицизм нового идеала, начала новой эпохи, требующей не восторгов и веры, а интеллектуальной осторожности и эмпирической верификации, проще, - проверки опытом и ориентации на достижимые, практические цели.
   Итак, преобразование скептицизма в критицизм одновременно с превращением метафизики деизма, уже не несущей в себе иного содержания, кроме дипломатии внешнего почтения к божественному началу, в идеализм, ориентированный на гносеологию, теорию познания, но не онтологию - в этом суть совершившегося в пятидесятые-семидесятые годы духовного преобразования.
   И здесь весьма показателен совершившийся переход от Беркли к Юму. Первый, будучи абсолютным скептиком и сенсуалистом, исходящем из антропологии tabula rasa (чистого листа), свой абсолютный скептицизм "дарит" Богу, делает его основанием для доказательства необходимости Божественного бытия, ибо в противном случае человек должен принять солипсистскую версию бытия. Но в том то и дело, что Бог Беркли является скорее богом деизма, непознаваемым, абстрактным, механическим, мертвым. Итогом его философии становится абсолютный скептицизм, который столь соответствует духу двадцатых-сороковых годов XVIII столетия. Второй же, опираясь на философию своего предшественника и отталкиваясь от нее, ищет и находит новые основания для сенсуалистской философии, прагматические в основе своей. Вместо Бога заступает привычка и вера в нее. Тем самым Бог освобождается от роли крестного отца тупиковых миросозерцаний, а ориентированная на практику философия Юма вырабатывает адекватный интеллектуальный инструментарий.
   Юм помог начаться и другому, третьему переходу в сознании просвещенных элит. К превращению скептицизма в критицизм, деизма в прагматизм добавилось рождение замечательного ребенка - историзма. Согласно Юму, история не является хаосом бытия. Не является она и произволом революционеров, время от времени набело переписывавших человека и его общество. А ведь таковое воззрение господствовало с сороковых годов XVIII века и нашло опору в творчестве Руссо, преобразившего теорию естественного права в теорию революции, а, вернее, давшего ей сильное чувственное наполнение. Идеализм якобинцев опирался на идеализм Руссо и без него вряд ли зашел бы так далеко, если не в терроре, то в его оправдании и тем более в оправдании жалких попыток Робеспьера ввести новый революционный культ, новое исчисление времени, создать на чистом листе здание новой санкюлотской культуры.
   Правда, социальный революционизм не умер вместе с Робеспьером, а продолжал свое развитие в истории XIX-XX столетий, став одним из ее, истории, основных сюжетов, и оказав множество положительных и негативных влияний. Но параллельно ему и в противоречии с ним развивалась другая духовная субстанция эпохи - историзм. Первый был мифичен и деятелен, избрав роль "повивальной бабки истории", второй одновременно романтичен и критичен. Первый шел путем сотворения новых прагматистских религий (якобинских, коммунистических, а позже нацистских), второй был придавлен догматикой естествознания (позитивизм, критицизм, социологизм, лингвизм), но может быть поэтому светил светом, а не жег огнем.
   Просвещение немыслимо без веры в возможность распространения в народе знаний и в благотворность такого процесса, без его инициатив в области народного образования, массовой и широкой печати, в т.ч. и энциклопедического характера, без его инициатив в сфере права, социальной политики и без самововлечения масс в политическую жизнь государства.
   Вновь обретенное чувство общности всех людей, как общности социальной, основанной на общности человеческой природы, стало прямым следствием утраты властью священного и священнического характера, утраты ею, властью, Богоданности и Богоизбранности. Она несла новое легитимирующее основание не сверху, а снизу, не в символике эманирующего верха, а в гетерогонии воль и целей эволюционирующего низа. Поэтому вопрос просвещения народа был вопросом не милости, а самого выживания для интеллектуально переродившихся элитных слоев, выживания их образа жизни, их власти, их собственности и источников их доходов.
   Просвещение "сверху" и поиск эволюционных механизмов, обеспечивающих и поддерживающих власть элитных слоев общества "снизу" - все это органические части единой идеологии Просвещения. Дефицит власти "от Бога" компенсировался механизмами власти "от народа", которому предстояло быть организованным по новому и в котором необходимо было культивировать "человека рационального" в его политическом, экономическом и административно-ролевом измерениях.
   Это не было благодеянием верхов (в системе Бог-интеллигенции-народ это средний уровень, носитель интеллигенций знания в его "обмирщенных" формах), но не было и классово эгоцентричной политикой. Это была широкая консолидационная политика верхов, имеющая целью прежде всего построить новое общество на принципах Разума или на сочетании принципов Разума и Традиции. Здесь фундаментальное для Европы конца XVIII и XIX-XX столетий разделение на тори и вигов, консерваторов и либералов в самых разных модификациях.
   С середины XVIII столетия произошло преобразование сознания, которое, конечно, нельзя поставить на один уровень с переворотом эпохи Возрождения (XVI - начало XVII веков) и ее началом, которое было не переворотом и поворотом, а прежде всего новым синтезом, почти - новым творением. Но преобразование (и преображение) 1745-1785 гг. в истории Нового времени, видимо, следует поставить по его значению сразу же вслед за великим начальным событием конца XV - начала XVI веков. В это время произошел прорыв в новое качество, произошел синтез на основе кумуляции изменений XVII - первой половины XVIII столетий. Выше уже были схвачены основные духовные сдвиги этого периода, осветившего новым светом духовные миры европейского человечества, периода скептичного, но возвышенного; динамичного, но в общем более мирного и миролюбивого, чем предшествующие ему десятилетия; рассудительного, но мечтающего; практичного, но наполненного напряженными духовными исканиями, поисками другого брега, справедливости, равенства, счастья, новых основ бытия.
   Из духовного света этого периода родилась идея Просвещения как самоназвание и самосознание эпохи, выкристаллизовались идеи американской Конституции и Декларации прав человека, были сконструированы великие политэкономические теории, со всей силой новой веры проявилась идея науки как водительницы общества и философии как духовника элит. Экономика и экономическое сознание становятся в центр общественной жизни, вокруг которой вращаются политические интересы, а демократическая идея уже не может довольствоваться тесными рамками просвещенной монархии - естественное право становится в центр самосознания элит не только интеллектуальных, но и властных.
   Все последующие десятилетия после 1780 года лишь продолжались, разрабатывались, воплощались и опробывались духовные и интеллектуальные открытия, сделанные с конца сороковых и до начала восьмидесятых годов XVIII века. И так было во времена Французской революции, наполеоновских войн (здесь теория опробывалась практикой), во времена "Священного союза" и нового европейского равновесия. Здесь совершались новые синтезы и создавались великие системы, теоретические и практические, исторические и эстетические, научные и технические. В сороковых-шестидесятых годах XIX века во времена позитивизма и революционного брожения на ведущее место взошли глубинные экономические и социальные движения, капитализм, техника, классовые структуры, промышленность, борьба за рынки сбыта, несущие с собой технические реализации "слишком человеческих" просветительских идей.
   Если, сравнивая Беркли и Юма, а шире Локка, Бейля и Беркли, с одной стороны, Юма, Лессинга и Канта, с другой, мы воочию видим отличия деистско-скептической парадигмы от новой, критическо-прагматической при сохранении преемственности их проблематики, то фигура Вольтера занимает исключительное место, обнимая собой разом деистско-скептический и критическо-прагматический идеологический континуум, причем так, что проясняется их глубокая, сущностная преемственность, связь, хорошо уловимая в личности и судьбе великого литератора.
   В этом смысле судьба Вольтера, чья слава при жизни была значительно больше, чем слава его после смерти именно в силу живого ощущения его современниками того великого перехода от эпохи к эпохе, связью (одной из живых связей) которого он и был, противоположна судьбе Вико, создавшего в начале XVIII столетия свою "Новую науку", пользующуюся весьма ограниченной известностью при жизни и "открытого" только через век. Зато с тех пор слава его неизменно растет. Вико, творивший в период расцвета деистско-скептической парадигмы, сознательно противостоял ей и нашел ключи к рациональному объяснению глубинной сущности мифа, языка и провиденциальной сущности истории, а также универсальный ключ к познанию истории и общества через принцип "верум-фактум"("истинное-сделанное").
   Вико был по сути своей пророком, может быть, ретро-пророком, верно "предсказавшим" прошлое в его собственной сути и "тотальности форм", опередив свое время, а вернее, опередив начало последовательного развития его интеллектуальной и идеологической проблематики и соответствующего ей интеллектуального инструментария. Он и не мог быть признан современниками, да и прямыми потомками, иначе как гениальный создатель путанной философской системы и непоследовательной историографии, но далекие потомки увидели в нем еще и посланца богов, представителя вечности, и лишь во вторую очередь участника интеллектуального процесса эпохи.
   В середине XVIII столетия Вольтер достиг своей высшей зрелости и был признан в качестве общеевропейского авторитета, ее философствующего Эрота, шаловливого, лукавого, избалованного, честного в идеях, нечестивого в делах, блестящего критика и популяризатора, отважного защитника прав человека, обличителя государства и Церкви в ригоризме их служителей и тяжести их устаревших и обесчеловеченных институтов и установлений.
   Вольтер - это авторитет переходного времени от эпохи Барокко к эпохе Просвещения во всей его слабости и его силе, в его блеске и ограниченности, в его мечте и порочности. Это милый авторитет двуликой переходной эпохи, ее романтичный и несколько самовлюбленный взгляд на самою себя, ее красивое зеркало и улыбчивое отражение в этом зеркале.
   Вольтера нельзя не полюбить, если почувствуешь ценность этого времени. Вольтерианство плоско как зеркало, зато Вольтер глубок и неуловим как отражение в нем. Не какие-то его книги, а его личность и жизнь являются его главным произведением. То, что европейские монархи любили или терпели Вольтера со всеми его выходками, интрижками и со всей его (зачастую неудобной) популярностью, является серьезнейшим доказательством (доказать=показать) особенной сущности и начальности времени первых десятилетий эпохи Просвещения (собственно и названного Просвещением), в которой монархи вдруг увидели себя не только и не столько под Богом, сколько под властью Разума, служителями в новом храме философии и науки, миссионерами просвещения и адептами просветительства. Вольтер же был епископом в этой новой церкви и его величие выросло из его верности этой новой церкви, из его неутомимого служения и полувековой проповеди.
   Если говорить о Просвещении как процессе перехода от одной эпохи к другой, то верно то, что век Вольтера обнимает собой этот процесс с его начала до его завершения. Период 1690-1720 гг. можно определить как период отдельных интеллектуальных вспышек, пролегомен. Период примерно с 1715-1720 гг. как начало единого интеллектуального и ментального процесса, который примерно до 1745-1750 гг. можно охарактеризовать как скептическо-критический, направленный на критику старого, его опровержение и осмеяние, сопровождающийся усилением скептицизма в интеллектуальной сфере и гедонизма в ментальной сфере, но по-прежнему охватывающий лишь очень узкий круг интеллектуальных, но никак не властных элит. В 1745-1755 гг. процесс ускоряется и охватывает теперь не отдельные части интеллектуальных элит, но пронизывает интеллектуальные и властные элиты в их репрезентативных выборках, становится интеллектуальной модой со своими ядрами и их периферией.
   Меняется и сам характер интеллектуального процесса: из оппозиции и разрушительного скептицизма он становится властным, властвующим над думами и созидательным, созидающим новые ценности и цели. Процесс этот воспринимается многими современниками как чудо нового света, как чудо преображения. Новый свет постепенно тускнеет, зато преображенный мир теперь наполнен новыми идеями, новыми творениями духа, а новые цели и ценности настоятельно побуждают к деятельности, к реализации, к воплощению в новых институтах, проектах, инициативах: социальных, научных, воспитательных, политических. Поэтому значение Вольтера и в том, что он связал собой две эпохи, конец эпохи Барокко и начало эпохи Просвещения, связал красиво, ярко, зримо, связал и доказал права новой эпохи, ее необходимость, ее неизбежность.
   Во Франции Вольтер, Монтескье, Дидро и Руссо, в Германии Лессинг, Кант, Гете и Шиллер, в России Ломоносов, Румянцев и Радищев, в Великобритании Юм, Гиббон, Бентам и А. Смит, в Америке Франклин и Джефферсон, все они, рожденные Просвещением и признанные его эпохой, были служителями нового храма и его новых богов: "естественного человека", "естественного права народов", "всеобщей воли", "практического разума". В этом храме охотно служили монархи: прусский Фридрих, австрийский Иосиф, русская Екатерина, французский Людовик XVI и в котором, даже помимо своей монаршей воли, приходилось прислуживать и Людовику XV и прочим монархам помельче властью или умом.
   Эпоха Просвещения началась и как "эпоха книгопечатания", как назовет ее Мальзерб в 1775 году в своих "Предостережениях". Она, по Шартье, "безвозвратно изменила условия существования власти: она привила нации "вкус и привычку получать образование посредством чтения", исходя из способности мыслить и судить, что на деле сделало споры и критику публичными. В конце 1750-х годов человеку, находящемуся на королевской службе, совершенно ясно, что государю следует извлечь урок из переворота, происшедшего в умах, и он пытается убедить короля в том, что для укрепления его могущества необходимо одобрение публики, а вернейшее средство для снискания оного - печатное слово. Пятнадцатью годами позже человеку в судейской мантии, являющемуся рупором судебных палат, столь же ясно, что пришло время раскрыть тайны королевской администрации" (40).
   "Эпоха книгопечатания" - это прежде всего эволюция или, точнее, революция читателя. Так, всего за двадцать пять - тридцать лет "сложилось новое отношение к тексту, для которого характерны осмотрительное отношение к авторитетам, увлечение новинками, быстро сменяющееся разочарованием, и, самое главное, нерасположенность к безоглядному доверию и одобрению. Благодаря этой манере чтения частные лица стали в полной мере осуществлять в обыденной жизни "публичное пользование разумом", о котором говорил Кант" (41).
   Но не следует считать, что все было гармонично в отношениях с "понимающей" и "просвещенной" властью и литературным "истэблишментом", а тем более видеть в этом "истэблишменте" некое единое одухотворенное сообщество "новых людей". "Вольтер свирепо обрушится на "жалкое племя, которое пишет для того, чтобы жить". Не имея ни профессии, ни положения в обществе, "этот литературный сброд" связан по рукам и ногам требованиями книготорговцев: "Сотня авторов пережевывает чужие мысли, чтобы заработать себе на хлеб, а два десятка газетных писак делают извлечения, кропают критику, апологию, сатиру на эти переводы, чтобы тоже не остаться без куска хлеба, потому что не владеют никаким ремеслом"... "Эти жалкие людишки разбиваются на две-три стайки и рыщут, словно бродячие монахи, но, поскольку они не связаны никакими обетами, их сообщество недолговечно, они предают друг друга как священники, которые борются за бенефиций, хотя у этих бедолаг нет на него никакой надежды. И это называются авторы! Беда этих людей в том, что их отцы не обучили их никакому делу: это большой изъян при нынешнем положении вещей. Всякий простолюдин, который может научить своего сына полезному ремеслу и не делает этого, заслуживает наказания. Сын человека, заимствующего чужие идеи, в семнадцать лет становиться лицемером. В двадцать четыре его изгоняют из общества за разнузданность нравов. И вот он без куска хлеба: он становится газетным писакой; он кропает статейки и вызывает презрение и отвращение даже у самого литературного сброда. И это называется авторы!" (42).
   Преследования властей в это время увеличиваются и касаются они прежде всего так называемых "философических книг", напечатанных в основном за пределами Франции. "Торговцы в своей переписке и секретных списках называют "философическими" три рода произведений: с одной стороны, собственно философские труды, - в том смысле, какой мы вкладываем в это понятие, -подвергающие критике нравственность и политику, веру и авторитеты, с другой стороны - порнографическую литературу, где есть свои классики, но наряду с ними появляются и новые названия; и, наконец, все сатирические произведения, памфлеты, скандальные хроники, в своих сенсационных рассказах обличающие произвол и коррупцию власть имущих" (43).
   Но "литературные провинности не остаются безнаказанными, ведь именно в 1750-1779 годах заточение в Бастилию "по книжному делу" достигает апогея. Только за тридцать лет 383 из 941 книгоиздателей, печатников, подмастерьев, продавцов и авторов, осужденных за подобные преступления (т.е. 40%) были заключены в государственную тюрьму - получается более 100 узников в каждое десятилетие" (44).
   Кажется, что впервые в истории мощная пропаганда, созданная духом эпохи в ее интеллектуальной элите, смогла преодолеть непреодолимые до этого барьеры охранительного самосознания властных элит, классовых и сословных интересов, а, преодолев барьеры, убедить и повести за собой сами элиты власти и капитала. По сказочному красивое, даже неправдоподобное начало Французской революции в 1789-1791 годах стало следствием такого "преодоления барьеров". Правда, позже весь этот "сказочный" характер первых лет Революции вызвал и мощную ответную реакцию. Неизбежно страсти возобладали над заносчивым разумом, стронувшим такие пласты человеческой природы и социальности, что оказался не в силах справиться ни с человеческой природой, ни со своей социальностью. 1793 год подвел кровавую черту под завершившимся переходом от эпохи к эпохе. Черное - ненависть и красное - кровь отделили голову эпохи от ее тела.
   Духовный опыт предреволюционных лет, Революции и наполеоновских войн - это прежде всего опыт действия, а не чистой мысли, опыт борьбы, страданий, опыт созидания новой культуры в ее глубинных, - символическом (смысловом) и ценностном измерениях. Иначе говоря, это опыт становления новых интеллигенций, во-первых, психологических субстанций, а, во-вторых, интеллектуально-ментального опыта созерцания чистой идеи и, затем, переживания ее воплощения с тем, чтобы устремиться к четкому выражению нового мировоззрения, созиданию нового слоя культуры в третьей четверти эпохи.
   В этом значение второго периода эпохи, то есть периода 1780-1815 (1781-1813) гг. Особое значение здесь имеет опыт, прежде всего психологический тотальный опыт в целостности переживания, на глубинном уровне чувства и интуиции опыт созерцания-переживания-выражения и воплощения. Это опыт вторжения новых идей в телесность культуры и психики, опыт конфликта, борьбы, результатом которой становится преобразование совокупной психики общества появлением в ней новых интеллектуальных эмпирических форм. Не просто идей, а синтеза идей в полноте психического опыта. После Французской революции и наполеоновских войн мир был уже другим. Он нес в себе память о великих событиях и эта память стала достоянием миллионов, глубоким духовно-душевным содержанием, глубокой душевной удовлетворенностью, соединенной с усталостью. После ее обретения уже не так хотелось пробовать и, тем более, просто верить в новые идеалы, а хотелось и моглось спокойно созидать, последовательно восходя от задачи к задаче, не отвергать и создавать заново, а достраивать, надстраивать, примирять элементы старой культуры с элементами новой.
   Парадигматика Просвещения, собственно, институционализировалась, формали-зовалась и получила дальнейшее развитие в 1780-1815 гг. Личность "человека рационального" получила адекватные ей матрицы практического выражения: капиталистической рыночной экономики, основанной на разумном рыночном эгоизме и новых корпоративных принципах, атомизированного собственника и отчужденной собственности; деятельной светской благотворительности, основанной на принципах гуманизма; гражданского общества, основанного на правовой автономии "человека-гражданина" и широком избирательном праве. Избирательное право окончательно вытеснило право божественное и преобразовало народное общинное право в право механического сообщества людей-избирателей, проявляющих свою волю в искусственных, но уютных для спокойного внутреннего и осмысленного решения условиях избирательных участков. Иначе говоря, произошло становление "человека экономического" и "человека политического".

ГЕНЕЗИС ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

Становление эпистемологии истории

   Но это лишь часть превращений, совершившихся в первой половине эпохи Просвещения. Уже говорилось о том, что уже в начале эпохи появился историзм. Это было вЗдение "человека исторического", противостоящего другому вЗдению, более влиятельному в начале эпохи Просвещения - вЗдению "человека этического", взращенного всем строем ищущей нового абсолюта мысли эпохи Барокко. Но вот что интересно, "человек исторический" вырастал постепенно из тех же интеллектуальных корней, из той же парадигмы, что и "человек политический". И основы эти были заложены в самом процессе частичного вытеснения старинной дедукции современной индукцией, в процессе замещения мысли, идущей от созерцания синтетического целого к объяснению его частей, новой мыслью, идущей от познания частей к конструированию на этой основе механического целого.
   Уже в первой половине XVIII столетия наблюдается процесс генезиса "человека исторического", как одной из форм "человека политического" и как некой новой способности человеческого сознания. Его чистая форма - историческая интеллигенция как таковая, проявляется, например, в творчестве лорда Болингброка, одного из вершителей европейской политики начала века, а затем, после удаления от дел, политического писателя и мыслителя, в центре внимания которого политические и историософские вопросы. По мнению некоторых Болингброк, как "старший товарищ" Вольтера, оказал на его философию истории одно из значимых влияний. По мнению других, оба мыслителя хоть и находились в общении и переписке друг с другом, но каждый самостоятельно выражал "дух времени". Нас устраивают оба объяснения.
   То, что еще в XVII и в начале XVIII столетия оставалось преобладающим в историописании, а именно "объяснение" явлений, выходящих за пределы человеческих поступков, прежде всего поступков властителей и их ближайшего окружения, вмешательством Бога, Провидением Божиим, стало в творчестве деистически ориентированного Болингброка делом человеческим, но "делом человеческим" в самом широком смысле, противостоящим в своей борьбе за внимание историка "делу Божьему".
   Поэтому Болингброк из этого широкого смысла смог извлечь методологически очень эффективные точки зрения на историописание, а именно: внимание к социально-политическим процессам как таковым; исследуемым безотносительно к намерениям и даже судьбам казалось бы самых влиятельных героев истории, на поверхностный взгляд вершащих историю по своей прихоти и воле; не новый, но уверенный и глубокий взгляд на историческую эпоху как событие событий, некую целостность, цикл, со своей собственной "идеей", целью и смыслом. Он считал, что последняя из таких эпох наступила в конце XV века и в первой половине XVIII века была еще далека от своего завершения. Видимо, это было общим местом для историков XVIII столетия. Тот же взгляд на ключевой для последующих столетий характер событий конца XV - начала XVI веков высказали Вольтер и Юм.
   Казалось бы, его установка на "уроки истории" делает его труды устаревшими, ориентированными на этические позиции XVIII столетия, уличенные критиками XIX-XX веков в "интеллектуализме" и "европоцентризме". Но и здесь не все просто, так как Болингброк четко отделяет уроки примеров, уроки событий-происшествий от уроков событий-процессов, которые должны рассматриваться не в фактичности "буквы", а в сущности "духа". И даже явная его несправедливость (так хорошо видимая сейчас) по отношению к политике вигов и тенденциозные оценки общего развития Англии в первой половине XVIII столетия, где он видит преимущественно упадок нравственности, развитие социальных пороков, сопутствующих развитию капитализма, может быть объяснена отнюдь не только и не столько его классовыми интересами, обидами одного из лидеров тори, обиженного вигами или старческим брюзжанием удаленного от дел политика.
   Нет, по моему, это прежде всего проявление настроенческой парадигмы завершающейся 128-летней эпохи, скептической по самой своей сути, обращенной в прошлое, остро переживающей по поводу обесценивания ее ценностей и смыслов. Болингброк совсем не кажется резонером, он мыслитель серьезный и честный, его критика развития Англии после "славной революции" 1688 года имеет более фундаментальное основание, чем самооправдание удаленного от дел и обесчещенного политика. Личные нотки обиды здесь не закрывают собой ясной, логической, спокойной и объективной аргументации. Его мысль прозрачна как хрусталь.
   Таким образом, одно из наиболее значимых оснований историзма, а именно процессуальность истории в "скелете" причин и следствий и в теле события, включающем в себя действия не только индивидуальных, но коллективных акторов истории, причем действия не всегда осознанные и чаще всего не осмысленные в полной мере, уже в первой половине XVIII столетия оказалась способной вытеснить все более теряющую объяснительную способность провиденциальную интуицию и по-новому сформулировала телеологическую парадигму. Теперь цель и смысл истории следовало искать в духе эпохи или в духе самой истории. Позже эта идея найдет свое выражение в другом великом принципе историзма, в максиме Ранке о том, что "каждая эпоха находится в прямом отношении к Богу", а также станет основой для великой гегелевской системы, в которой Разум теологических и этических спекуляций стал Разумом-в-Истории, то есть историцистской спекуляцией.
   Отныне историческое сознание уже не видело своей высшей целью прямое созерцание откровения, которое оно пыталось получить, поместив событие в контекст Священной истории и в чувственно-интуитивное поле веры. Теперь его высшей целью становилось усмотрение сущности истории и ее события в теле человеческих дел, поступков, мотиваций, интересов, структурированных, с одной стороны, явно, - эксплицитно-каузальными связями и отношениями, с другой, неявно, - имплицитными целями и смыслами, постигаемыми в духе эпохи и в духе истории.
   В первом случае в историографии проявился метод новой исторической науки, в XIX веке развившейся в систему позитивизма. Во втором случае проявился дух самого исторического сознания в его сущности, в его ядре, но в силу имплицитного характера таких структур здесь оказалось возможным построить самые произвольные системы теологического, философского и метафизического характера. Поэтому развитие исторического сознания приобрело характер параллельного развития двух плохо совместимых между собой альтернатив: позитивистской (научной) и собственно исторической. Первая оказалась действительно очень эффективной в кумулятивном, энциклопедическим, фактологическом смысле и в расширении исторического контекста за счет создания современной археологии и этнологии, а также социальной и экономической истории. Вторая стала основанием для создания мощных нарративов, историософских систем, для превращения историографии в основную и координирующую все гуманитарное знание по-своему рационально организованную дисциплину.
   Позитивизм и по сей день претендует на процессуальную эффективность в истории, но удел его, если, конечно, он отвергает принципы историзма, лишь в расширении и уплотнении поля контекста. Не случайно современный позитивизм пришел к кризису своего проекта всеобщей истории как истории социальной или социально-экономической и фактически солидаризовался постмодернистским отрицанием самостоятельной ценности эпох и процессуального значения истории, и даже в лице своих великих он не может вполне избавиться от властной хватки своей основной парадигмы. Только историзм способен соединить все три принципа в общую методологию исторического знания, а именно процессуализм, контекстуализм и принцип различия эпох или, другими словами, самоценности эпох. То, что зрелый постмодернизм объявляет себя "радикальным историзмом", видимо, также указывает и на то, что за модным термином скрываются разнородные и разнонаправленные течения, интенсивно взаимодействующие между собой и объединяемые прежде всего духом отрицания всей модернистской парадигматики Нового времени.
   В творчестве Болингброка мы видим предчувствие и предсознание историзма, то замечательное внутреннее соединение его принципов и сплетение его интенций, которое предвосхищает будущее развитие. Историзм Болингброка тем симпатичнее и тем больше ему доверяешь, что сознательная позиция мыслителя - это позиция правоверного позитивиста (пред-позитивиста) XVIII столетия с его методом, идущим от Бэкона и Локка. Зато как историк он мыслит историографически, совсем не доверяя мнимой правдоподобности ретросказания и не объясняя предшествующее событие лишь свершением последующего. Он постоянно производит мысленные эксперименты с точки зрения вопроса "а что могло бы произойти вместо того, что произошло на самом деле", запросто применяя методологический прием, составивший славу одного из известных теоретиков истории XX века.
   Он подбирается и к новой телеологии, телеологии вне Бога и его Провидения, телеологии, так сказать, "практикующего духа" в истории. Его интуиция эпохи как телеологически концентрированного и разворачивающегося во времени практического и практикующего духа является до сих пор не исчерпанной идеей, идеей, которой, по нашему мнению, предстоит во всей полноте развернуться в новых историологических построениях XХI века.
   То, что в тридцатых годах XVIII столетия предвосхитил Болингброк (и, видимо, не он один) в тишине своего кабинета и своего одиночества, в пятидесятые-семидесятые годы становится живым и ищущим самосознанием широкой интеллектуальной общественности, идеями, развиваемыми признанными лидерами новой эпохи и уже порождающими свои вульгаризированные варианты "исторического человека" как "tabula rasa" ("чистого листа"), истории государства как истории "общественного договора" или, напротив, насилия над "общественным договором" и "человеческой природой", "естественной религии" как истории естественных страхов "естественного человека", и т.д. и т.п.
   Необходимо в этой связи отделить творчество значительных мыслителей той и любой другой эпохи от бытования вульгаризированных идей эпохи. Обычно значительный мыслитель, каким был и лорд Болингброк, является слишком широким или недостаточно узким для того, чтобы его можно было бы поместить только на одну сторону какой-либо из интеллектуальных баррикад своего времени. Баррикады проходят через его личность, его судьбу, его интеллект и его разум. Часто то, что он доказывает явно может быть понято только в контексте его неявных и полусокрытых признаний, интуиций, оговорок. Так и здесь, явно позитивистский его подход к истории, его воинствующий рационализм и антиромантизм в более широком интеллектуальном контексте его личности и его творений становится поиском духовных содержаний эпохи и "мягкой" каузальности событий.
   Другой из наиболее выразительных духовных предтеч историзма, Дэвид Юм, обратился к проблемам истории и исторического познания в возрасте 35 лет, во второй половине сороковых годов, когда дыхание новой эпохи стало ощутимым, а ее свет - духовно зримым.
   Локк, как и его последователь Болингброк, считали, что в истории они найдут ответы на "последние вопросы" о человеке и его природе, но то, что для философа Локка было конечной целью, то для историка Болингброка стало исходной, опорной точкой в его поисках "уроков и "примеров" истории в самом широком духовном значении этих "уроков" и "примеров". Позиция Локка потому была антиисторичной, тогда как позиция Болингброка была историчной. Но вот на сцену вышел философ, историк и политэконом Юм, и, отодвинув в сторону осторожный деизм Болингброка, произвел решительную реформацию сенсуалистического и эмпирического метода, а с нею и самой "человеческой природы".
   Юм доказывал, что не существует знания иного, чем эмпирическое, основанное на более или менее правдоподобных верованиях и, тем самым, "вернул на землю" возвышенное до точной науки естествознание, снизил его до уровня эмпирического исторического знания. Логика его мысли привела его к представлениям о человеческой природе, как о природе, познаваемой только в своих проявлениях, в своих действиях. Но ведь история является областью события, то есть процесса, действия, проявления во времени и, следовательно, Юм, приравняв понятие о духовной субстанции человеческой природы к представлению о функционировании человеческого сознания, открыл дорогу к признанию истории в качестве основной науки о человеческой природе. И к признанию психологических подходов к историописанию в качестве своего рода эквивалентной замены ранее значимым провиденциальным. Иначе говоря, то, что у Болингброка встречается в виде предмыслей и предвосхищений, у Юма определяется в виде теоретически обоснованной позиции.
   Но не только психологизм оказался востребован пробуждающимися историзмом и позитивизмом. Монтескье "озвучил" другую идею, исходящую из широкого поля "человеческой природы", имеющую уже чисто естественнонаучное обоснование. Свой основной труд он завершил на рубеже сороковых и пятидесятых годов, где вывел географические, климатические и экономические детерминации как событийных процессов истории, так и самой человеческой природы, а также природы наций и культур. Его механические редукции послужили одним из наиболее авторитетных оснований для развития экономической и социальной истории, с которыми в значительной степени и долгое время ассоциировалась история как таковая в XIX и XX веках.
   Таким образом, смирившись с потерей прямого доступа к Богу и рационально обосновав необходимость и желательность этой потери, философы и историки начинающейся эпохи нашли по крайней мере адекватную ей (а с их точки зрения несравнимо лучшую) замену в психологизации истории и ее материализации посредством социологических и экономических каузальных матриц. Причем, речь шла не только о психологии людей и их поступков, но и о психологии человеческих общностей: политических, экономических, социальных, национальных, культурно-исторических, эпохальных.
   Если осторожный деизм конца XVII - первой половины XVIII столетий в целом и в лице своих наиболее значительных представителей, отделяя веру от знания, хотя бы формально признавал за религией верховенство и последнее слово в делах человеческих и исторических, то с середины XVIII столетия в религии видели преимущественно помеху развернувшимся процессам созидания позитивного знания и порождения рациональных наук, философских дисциплин и адекватных им теорий - от теории познания И. Канта до теории богатства народов А. Смита.

Робинзонада деизма

   Но что представлял собой уже неоднократно упомянутый деизм и каким образом произошло его интеллектуальное преодоление? И в чем его суть?
   За ответом обратимся к Э. Кассиреру. Истоки деизма как прежде всего учения об "естественной религии" можно наблюдать начиная с "De veritate" (1624) Герберта Чербери, развитие его идей - в учениях Бейля, Локка и Спинозы, в самом духе последних десятилетий XVII века, из которого родились учения этих мыслителей, и не только их. Бейль объявляет безусловный примат нравственности над верой и этики над религией. Локк подвергает сомнению основы религиозной достоверности как таковой, объявляя примат идеи отношения над идеей субстанции, согласование идей более достоверным источником знания, чем любой другой, включая и откровение религиозной репрезентации. Спиноза приписывает природе Бога исключительно универсальный характер. Он отвергает чудо и индивидуальное явление Бога. Священная история в его учении является частью естественной, а не наоборот, точнее, библейская история рассматривается им как история создания Библии, искажающая сама по себе те вечные истины, которые могут быть постигнуты не столько в Писании сколько в великой книге Природы.
   Так, "по Бейлю, принуждение в чисто эстетическом смысле, на основании критериев нравственного разума, абсурдно и достойно осуждения; тем самым оно раз и навсегда лишается религиозного оправдания. Ибо между нравственностью и религией не может и не должно быть никакого принципиального различия. Там, где они вступают во взаимное противоречие, где свидетельство священного Писания прямо противоречит свидетельству нравственной совести, там решать этот спор нужно таким образом, чтобы сохранялся безусловный примат нравственного сознания. Ибо стоит нам отказаться от этого примата - и мы лишимся вместе с ним всякого критерия религиозной истины: мы тогда уже не располагаем таким масштабом, который мы можем приложить к притязанию на достоверность предполагаемого откровения и с помощью которого, в пределах самой религиозной сферы, мы можем отличить истину от обмана. Поэтому каждое буквальное истолкование смысла Библии должно быть отвергнуто в том случае, если в этом истолковании выражается такое обстоятельство к действию, которое противоречит первопринципам нравственности".
   Деизм в его узком смысле, то есть английский деизм, "начинается как строго интеллектуалистическая система: его цель - изгнать из религии мистерии, чудеса и тайны и представить религию в свете познания. Сочинение Толанда "Christianity not mysterious" (1696) уже своим названием обозначает мотив, который отныне вновь и вновь возникает в движении деизма. Философское значение деизма состоит прежде всего в том, что он уже своею постановкой проблемы демонстрирует новый принцип. Ведь деизм исходит из того, что вопрос о содержании веры не может быть изолирован от вопроса о его форме - что оба вопроса поддаются решению скорее в связи одного с другим. Вопрос здесь, таким образом, направлен не только на содержание истин отдельных догм, но на способ религиозной достоверности как таковой. Толанд здесь полагает, что может опереться на Локка и ввести основные понятия и принципы теории познания Локка непосредственно в проблематику религии, применяя их в этой сфере. Ибо то, что справедливо в отношении познания вообще, должно в особенности быть верным также и в отношении религиозного познания. Локк определял акт познания вообще в качестве осознания согласия или не-согласия между идеями. Отсюда следует, что поскольку познание по своей природе включает в себя отношение, то члены отношения в какой-либо форме даны сознанию и должны им ясно осознаваться. Ведь без такого осознания основных элементов отношения оно теряет всякий смысл и всякое отчетливое значение. В результате такого чисто методического соображения мы, по Толанду, получаем существенный принцип и необходимое ограничение объектов религиозной веры. Абсолютная трансценденция этих объектов отвергается; ибо как бы могло наше сознание в качестве познающего, верующего и оценивающего направляться на объект, если бы последний как-то не присутствовал, не представлялся в сознании в качестве своеобычного феномена?"
   В начале 30-х годов XVIII века английский деизм меняет акценты - с отвлеченно-интеллектуального на этический: "По Тиндалу, религия - знание наших обязанностей в качестве божественных заповедей; ее существо состоит в том, что исходным в ней являются общезначимые и общедоступные нормы, которые затем связывают с божественным законодателем, рассматривая их в качестве проявлений его воли. Центр тяжести теперь, даже в пределах развития английского деизма, переместился из сферы отвлеченно-интеллектуальной в сферу чистого "практического разума": "моральный" деизм выдвинулся на место "конструктивного" деизма" (44 I).
   Деизм "расширяет" религию включением ее в интеллектуальные конструкции современной науки и конструкты философско-этических учений, в целом в богатство культуры и жизни, преображенной в XVI-XVII столетиях. Критика Библии, предпринятая католическими учеными с целью показать отсутствие принципиальной разницы между Писанием и Преданием и современная ей философская критика Библии, проведенная Спинозой, оказали дополнительное освобождающее действие, в том числе в расширении рамок естественной истории за пределы "нормативных" шести-семи тысяч лет от библейского творения и в освобождении истории культуры от принуждений жесткой схемы: Адам - Ной и Потоп - Вавилонская башня - Авраам и т.д.
   Законосообразность мира и природы теперь включает в себя и Бога, личное отношение с Богом уступает место познанию обожествляемой природы. "Если попытаться выразить основную мысль критики Спинозой Библии языком его системы - языком, который в "Богословско-политическом трактате", конечно, невозможен, - то можно сказать, что никакое пророческое видение не в состоянии дать представление о "субстанции", природе и бытии Бога, в нем всегда только выражается и заявляет о себе какой-то определенный "модус". И здесь больше, чем где-либо, справедливо положение: всякая детерминация - это негация. Ядро и смысл божественного невозможно вывести на свет в подобной форме высказывания, ею они скорее уничтожаются. Характер божественного - в его универсальности, которая исключает всякое ограничение и связанность индивидуальным. Чудеса и пророческие видения в Библии грешат против этой основополагающей философской достоверности. Они ищут Бога в единственном и случайном, вместо того чтобы искать его во всеобщем и необходимом. Чудо, если его понимать как вмешательство в порядок природы, как нарушение его универсальных законов, абсолютно атеистично; ведь именно в этих законах состоит и проявляется истина и бытие Бога. "А так как все необходимо истинно только вследствие божественного решения, то отсюда весьма ясно следует, что всеобщие законы природы суть и настоящие решения Бога, вытекающие из необходимости и совершенства божественной природы. Следовательно, если бы в природе случилось что-нибудь такое, что противоречило бы ее всеобщим законам, то это необходимо противоречило бы также и разуму и природе божественной; и если бы кто утверждал, что Бог делает что-нибудь вопреки законам природы, тот вынужден был бы в то же время утверждать, что Бог поступает вопреки своей природе. Нелепее этого ничего нет". Таким образом, вера в чудеса в буквальном смысле представляется Спинозе извращением религии: возвещать чудо - значит отвергать Бога" (44 II).
   Все очарование деизма - в очаровательной истории Робинзона и Пятницы, особой гармонии этического и разумного, природного и божественного, созерцательного и деятельного, в которой оказался творческий дух 1700-1720 гг. и который проявился в философии Шефтсбери и Лейбница, выразивших дух времени, когда эпоха Барокко в ее "результате" скогерировала со своей эрой на ее "пике". Центральную идею философии Лейбница "не нужно искать поэтому ни в понятии индивидуальности, ни в понятии универсальности. Скорее оба этих понятия находят свое объяснение в их взаимосвязи и взаимоопосредовании: они отражаются друг в друге и порождают в этом отражении (Reflexion) основополагающее понятие гармонии, которое составляет исходный и конечный пункт всей этой философской системы. В нашем самобытии, говорится в сочинении Лейбница "Об истинной Theologia mystica", содержится росток, отпечаток, символ божественной сущности, ее образ и подобие. Это означает, что только высшее развитие всех индивидуальных энергий, а не их нивелировка, уравнивание и погашение, ведет к истине бытия, к высшей гармонии и интенсивнейшей полноте действительности. Эта основополагающая идея требует новой духовной ориентации; произошло не только изменение отдельных результатов; нет, идеальный центр тяжести всего воззрения на мир переместился в другое место".
   Это пиковое, центральное время Нового времени, затем присвоенное эпохой Просвещения, которая, однако, уже имела другое интеллектуальное наполнение и совсем другой мотив. Не гармония, интеллектуальное совершенство и радость бытия, соединенные с радостью познания, а ощущение новых, еще смутных сил и пластичности жизни под волевым напором духа в соединении с предвосхищением будущих свершений цивилизации - вот что движет мыслью и управляет волей с середины XVIII столетия. Уже в течение двух с половиной веков интеллектуальный оазис первых двух десятилетий XVIII века остается Меккой и Мединой мысли, вышедшей из христианства и примирившей его с новым миром, а новый мир с ним. Это рукотворный оазис, человеческий, не Божественный, и в том его особая прелесть и его особый уют. Это тот самый остров Робинзона, на котором тот построил своими руками свою культуру и нашел своего "естественного человека". С тех пор мы все хоть немного Робинзон, несем в своей душе его остров, его доверие к природе острова, к природе в истории, в себе самом и в "Другом", будь то реальный дикарь или чужак, будь то ирреальный инопланетянин или "человек прошедших эпох".
   Можно сказать, что "эпоха" 1700-1720 гг. не была Просвещением жизни, а была Освящением и Просветлением нового мира, основы которого были созданы в XVI-XVII веках и воздвигнуться, воплотиться которому предстояло в XVIII-XX веках. Это было религиозное таинство деизма, еще не ставшего чисто этическим учением и поучением старого Робинзона, вернувшегося к "делам".
   Преобразование деизма в преимущественно этическое учение уже в двадцатых годах XVIII века означало распад той гармонии христианства, примиренного с миром и человека, примиренного со своею природой. Лейбниц был "упорядочен" и упрощен Христианом Вольфом, Шефтсбери - Хатчесоном, Фергюсоном, Хоумом, а Вико - еще один великий той гармонической поры был просто не понят и не принят. Впрочем, Вико создал свой шедевр уже за пределами этого временнСго острова. Но и с Лейбницем и Шефтсбери произошло нечто подобное. "XVIII столетие знает лейбницевскую философию преимущественно только в очень несовершенной, чисто "экзотерической" форме. Его знакомство с учением Лейбница ограничивалось немногими сочинениями, которые, как "Монадология" и "Теодицея", обязаны своим появлением на свет внешним и случайным обстоятельствам и потому содержат это учение не в виде строго-понятийного обоснования и всестороннего осмысления, но только в популярном и сжатом изложении. Главный труд теории познания Лейбница, "Nouveaux Essais sur l'entendement humain", не был известен XVIII веку вплоть до 1765 года, когда оно было напечатано Распе в Ганновере по рукописи, - к тому времени развитие и мыслительное формирование века в основном уже завершилось. Влияние идей Лейбница поэтому было косвенным: они оказывали воздействие в виде той переработки, которой они подверглись в системе Вольфа. Но логика, как и методология, Вольфа отличается от логики Лейбница именно тем, что она пытается вновь свести разнообразие своих подходов к наивозможно более простой и единообразной схеме. Идея гармонии, принцип непрерывности и закон достаточного основания получают у Вольфа свое определенное место в системе; но, с другой стороны, он пытается ограничить их оригинальность и самостоятельность и показать их в качестве выводов и дедукций из закона противоречия" (44 III).
   В то же время "разработку, терпеливое осуществление и постепенное методическое прояснение основных эстетических проблем, которые Шефтсбери наметил в свойственном ему рапсодически-гимническом стиле, представил в первую очередь Хатчесон в своем "Inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue" (1726). Широкое распространение идей Шефтсбери в научной культуре началось благодаря этому сочинению; но, правда, идеи эти в интерпретации Хатчесона не вполне сохранили свой подлинный основной смысл и свою первоначальную значимость. Ибо границы между "рецептивностью" и "спонтанностью", между "ощущением" и "интуицией", отчетливо проведенные Шефтсбери, у Хатчесона вновь начинают стираться. Характерно уже то выражение, которое он выбирает, чтобы обозначить природу прекрасного. Желая выразить ту самую непосредственность, с которой мы постигаем прекрасное, Хатчесон не находит лучшего сравнения, чем аналогия с чувственным восприятием. Существует особое чувство прекрасного, которое не поддается дальнейшему определению или редукции, подобно тому как наш глаз есть специфический орган восприятия цветов, а ухо - специфический орган для уловления звуков. Кто не обладает этим чувством, тому невозможно дать о нем представление или продемонстрировать его, точно также, как невозможно дать понятие о существовании красок и звуков иначе как посредством реального восприятия. Тот факт, что Хатчесон связывает чувство красоты, гармонии и закономерности с "внутренним чувством", которое отличается от внешних чувств и противостоит им на правах своеобразного и самостоятельного феномена, не может обмануть нас относительно начинающегося нивелирования и смешения, которым подвергаются здесь идеи Шефтсбери. Ибо "гений" теперь снова определяется через дар восприимчивости и приравнивается к "изящному вкусу" (44 IV).
   Между "Робинзоном" и "Гулливером" всего несколько лет. Но их отделяет великое Разочарование. А между Шефтсбери и Дидро, Лейбницем и Лессингом, Вико и Руссо - очарованием "эпохи естественного света" и новым очарованием эпохи Просвещения - уже не только психологический, но и эпистемологический разрыв, "эпистемологическая купюра" - переходная "эпоха", генезис Просвещения в 1720-1750 гг.
   Деизм тридцатых и сороковых годов XVIII века ярче всего представлен Вольтером, который в полувековой внутренней дискуссии с Паскалем от чисто гедонистической философии своей молодости переходит к философии оправдания жизни и мира "такими, какие они есть", но не для примирения со злом, а для борьбы с ним.
   Этическая проблематика занимает центральное место в творчестве Вольтера. "Сокровище, которое лежало скрытым и как бы похороненным в "Словаре" Бейля под неподъемной массой исторической и теологической эрудиции, Вольтер извлек на свет. Принцип этической критики Библии, который в XVII столетии подвергался самой резкой критике и отвергался ортодоксальным учением - протестантским, как и католическим, Вольтер сделал общим интеллектуальным достоянием эпохи. Когда позднее, в 1763 г., Вольтер в своем "Трактате о веротерпимости" оглядывается назад на эту борьбу, то делает он это с чувством уверенности в том, что победа наконец одержана. Мы живем в эпоху, - утверждает он, - когда разум с каждым днем все больше проникает как во дворцы великих мира сего, так и в лавки горожан и торговцев. Это движение вперед невозможно остановить: плоды разума достигнут и должны достигнуть полной зрелости. Оглядка на прошлое, почитание традиции не должно помешать нам собрать урожай с этих плодов. Ибо основной закон духовного мира в том только и состоит, что мы ежедневно творим этот мир сызнова. "Прошлые времена таковы, как будто их никогда не было. Всегда нужно начинать в том пункте, где стоишь и который народы уже достигли". Эти слова принадлежат к тем высказываниям, которые только Вольтер мог выразить с такой лаконичностью и ясностью: в нем, как в фокусе, сосредоточены все интеллектуальные убеждения и тенденции эпохи Просвещения (44 V).
   Кассирер замечает, что "несмотря на все усилия, употреблявшиеся для отпора деизму, и несмотря на возраставший год от года поток полемической и апологетической литературы, окончательная победа деизма, казалось, была неизбежна. Но тут находившаяся в угрожающем состоянии ортодоксия получила новую и совершенно неожиданную поддержку. Помощь пришла со стороны одного из самых жестких противников ортодоксальной системы, который в этом пункте вдруг оказался ее союзником. Не теологическая догматика, а радикальный философский скептицизм отразил атаки деизма и остановил его продвижение... Это был Юм, поставивший перед деизмом новый вопрос и этим вопросом разбивший его влияние. Деизм в своем обосновании понятия "естественной религии" исходит из предположения, что существует везде равная себе самой "человеческой природа", наделенная определенными основными познаниями теоретического, как и практического, рода, на которые она может совершенно положиться. Но где мы находим саму эту человеческую природу? Является ли она эмпирически данным фактом - или, быть может, она не более чем гипотеза? И разве не состоит основная слабость деизма в том, что он неосознанно вверяется этой гипотезе, тем самым превращая ее в собственную догму? Критика Юма делает своей мишенью эту догму. Юм не оспаривает деизм ни с точки зрения разума, ни с точки зрения откровения; нет, он желает измерить его исключительно только масштабами опыта, с точки зрения знания чистых фактов. И здесь он обнаруживает, что все гордое здание деизма стоит на глиняных ногах. Ибо та самая "человеческая природа", на которой деизм пожелал обосновать естественную религию, - это не реальность, а только фикция. Эмпирически человеческая природа открывается нам в совершенно другом свете, чем она выглядит во всех умозрительных построениях деизма. В опыте мы обнаруживаем, что человеческая природа - это не сокровищница основных знаний, априорных истин, а непроницаемая путаница инстинктов - не космос, но хаос. Чем глубже мы понимаем природу человека и чем правдивее описываем ее, тем больше она теряет видимость "разумности", рациональности и порядка".
   Аргументы Юма подорвали в конечном счете одно из опорных представлений деизма о человеческой природе как о "разумной" или "запрограммированной на разумность", а мифы о разумной в этическом смысле "естественной религии" и "естественном человеке" как носителе "естественной религии" вследствие этого потеряли свое ценностно-смысловое значение.
   Идеализация "человеческой природы", как будто освобожденной деистами от первородного греха, не выдержала ударов беспристрастной критики и самого "взгляда без прикрас", но в комплексе идей пост-деизма немедленно активизировались две другие идеи - во-первых, идея Прогресса как Вольтерова "надежда на будущее", вера, рожденная из вопроса: "а что тогда, если не это", которая оправдывает историю и является ее философией, а во-вторых, те самые мифы о "естественной религии" и "естественном человеке".
   Теперь уже "абстрактное понятие "естественной религии" нужно было наполнить определенным содержанием для того, чтобы отразить направленные против него нападки скептицизма. Это понятие не могло более оставаться голым требованием: нужно было показать, что то, что оно хочет сказать, занимает свое место в реальной жизни религии. Понятие естественной религии нужно было попытаться обосновать не с точки зрения одного только разума, а с точки зрения истории. В силу этой задачи, к которой привела его внутренняя необходимость, мышление XVIII в. оказывается перед общей проблемой, за решение которой берется отныне с имеющимися в его распоряжении методическими средствами. Задача состоит в том, чтобы понять взаимоотношение между религией и историей; нужно осмыслить, каким образом эти два понятия взаимосвязаны и взаимообусловлены, и как в пределах этого взаимоотношения собственно рождается конкретная реальность религии... Все еще господствующее и, как кажется, неустранимое представление, в соответствии с которым XVIII столетию чужда и непонятна идея исторического мира и его способ мышления абсолютно "внеисторичен", убедительно опровергается уже при первом непосредственном взгляде на развитие в этот век религиозной проблематики. Ибо внутреннее изменение, которое здесь начинается, обусловлено именно тем, что религия освобождается от власти метафизического и теоретического мышления и создает новый масштаб, новую норму оценочного суждения. Это не простая норма; она основывается на двух различных моментах, которые религия объединяет, пытаясь привести их в гармоническое согласие друг с другом. В результате возникает синтез рационального и исторического духа. Разум связывается с историей, история - с разумом, и в этой взаимосвязи обретается новое общее религиозное воззрение и новый религиозный идеал познания. Разум и история отчетливо различаются и держатся в постоянном напряжении друг к другу - напряжении, на котором основывается все вообще внутреннее движение религиозной мысли XVIII в."
   Это и стало рождением духа новой эпохи, которую мы, не особо противореча устоявшемуся мнению, назвали эпохой Просвещения, духа, впервые осмыслившего себя как одновременного исторического и рационального: "Осмысление вечных и неизменных основных норм разума должно идти рука об руку с рассмотрением того, каким образом эти нормы разворачиваются исторически, как они реализовались в ходе эмпирически-исторического развития. Только во взаимодействии и несовпадении этих двух способов рассмотрения рождается истинное "просвещение" духа. Достоверность бытия духа включает в себя как неотъемлемый составной элемент понимание его становления; но, с другой стороны, разумеется, это становление не может быть увидено и познано в своем подлинном смысле, если оно не соотносится и не измеряется этим бытием" (44 VI).
   Уже не одухотворенный Разум "люмен натурае" и не логика "предустановленной гармонии", а рациональный Дух, будь то "дух законов" Монтескье, "всеобщая воля" Руссо или "история как воспитание человеческого рода" Лессинга несут в себе обновление, теперь не только обновление в мысли и обновление в душе, но и обновленную волю, деятельность, жизненную энергию, интеллектуальное упорство, волю к преобразованию жизни и к переустройству мира.

Verum et factum convertuntur

   До сих пор у нас основным объяснением процессов секуляризации, включая описанные нами процессы вытеснения живой веры деизмом и вытеснения деизма материализмом и идеализмом, процессов вытеснения божественного права "естественным", а Священной истории историзмом и позитивизмом, являлось фундирование всех этих процессов на основе единой и основополагающей причины, каковой стало развитие естествознания, его методологии: индуктивно-эмпирической, идущей от Бэкона и дедуктивно-математической, идущей от Декарта, развитие эпистемологического базиса науки, который с XVI столетия был реструктурирован и обогащен великими открытиями естественного строя природы. Эти открытия сами по себе перевернули тысячелетние представления о космосе, природе и месте человека в космосе и природе.
   Но, признавая действительно огромное воздействие открытий естествознания и новой естественнонаучной методологии на умы и интеллектуальные процессы, следует обратить внимание на то, что гелиоцентрическая система была создана за 1800 лет до Коперника, и в XVI веке она оставалась всего лишь математической гипотезой, к которой, однако, было приковано внимание лучших умов столетия, и не в силу ее "доказанности", а в силу ее "актуальности". Можно показать и то, что все основные достижения естествознания XVI-XVII столетий выросли не столько из метода и на основе открытий, а из "духа эпохи", из ее парадигмы. Заслуга же их признания и распространения тем более принадлежит духовным предпочтениям (духовному голоду) эпохи, а не методу и фактам самим по себе. Ведь большая часть метафизических и этических идей, вновь открытых в XVI-XVII столетиях, оказалась возрождением старых идей, родившихся и получивших развитие в античной метафизике и этике. Вспомним об идее-мысли, идее-модели и идее-образе, идее-эпистеме, охватившей в образе огромное поле старых и новых знаний. Эти два вида идей составляют гетерогенное образование веберовского "идеального типа". В переломные и вершинные эпохи не логические модели, а интуитивные образы несут в себе ответы на наиболее существенные вопросы. Они "интерпретируют", тогда как модели только "реферируют". Время моделей наступает позже - в логически жесткой второй четверти эпохи (как и эры).
   Поэтому развитие естествознания следует рассматривать не столько как основополагающий "естественный" процесс, фундирующий остальные интеллектуальные процессы XVI-XVIII столетий, сколько как один из четырех фундаментальных процессов, взаимодействующих между собой и воздействующих друг на друга, но фундированных иной, внележащей интеллектуальной причиной. Такой причиной я вижу процесс, происходящий в центре духовного ядра интеллектуально-ментальной сферы человеческой культуры, имеющего трансцендентное и трансцендентальное измерения, иначе говоря, верхний (божественный) уровень и средне-низший (человеческий) уровень.
   Эту причину смог определить Джамбаттиста Вико в принципе "verum-factum" или "истинное-сделанное". Вот он, основной принцип Нового времени, - истинно то, что сделано или, точнее, познано только то, что может быть воспроизведено, сконструировано, пережито! Это кардинальное изменение точки зрения, мировоззрения и миросозерцания. Отсюда вытекают, например, такие следствия, как убывание веры в посмертное существование, ведь оно не может быть воспроизведено, сконструировано и пережито или, напротив, новая вера в статичную Вселенную, характерная для XVII-XIX столетий, мысленно сконструированную по аналогии с ньютоновской-кеплеровской Солнечной системой.
   Человек Нового времени стал "человеком конструирующим", создающим вполне материальные машины и интеллектуальные конструкции и верифицирующим реальность с помощью своих конструкций. Он вновь нашел твердую основу для веры в собственную реальность только после декартовой редукции к Cogito, кантова "коперниканского переворота" и усовершенствованной гуссерлевой феноменологической редукции и феноменологического развертывания всего многоцветия свой личности из ранее редуцированного центра. Он не смог сконструировать Бога и отверг Его, отвергнув вначале его познаваемость (=конструируемость). В середине XX столетия он уже объявил язык и текст единственной реальностью истории. Конечно же, все это лишь интеллектуально-психологические (когнитивные) следствия, имеющие характеристику ментальных и мировоззренческих аберраций, искажений. Реальный же интеллектуальный поток вполне огибает эти гиблые места и идет дальше. Но речь идет о могуществе великого интеллектуального принципа и существование этих аберраций, по-моему, лишь подтверждает его могущество, его нуминозность, его внеположенность нашему опыту, его верховность по отношению к нашему сознанию, как к пленнику духа эры.
   Не следует принимать этот принцип как чисто интеллектуальный, то есть зависящий от нашего слова и нашей мысли, а не от Слова Божьего. На самом деле это принцип, который на весьма неточном и в данном случае вторичном человеческом языке объяснил некое фундаментальное интеллектуально-ментальное отношение, исторически выросшее в человеческой природе и интеллигенциях человеческого опыта, которое, видимо, имеет "собственное представительство" и в горнем мире божественного, божественных инстанций. Вико "всего лишь" констатировал это фундаментальное отношение в формуле "verum-factum". Возвышение этого принципа явно когерирует с процессом становления "человека рационального" как конституции суверенного эго, способного взять на себя всю ответственность за историю, цивилизацию, самою жизнь на Земле.
   Этот принцип поможет нам понять единую причину таких разнородных явлений, как выдвижение на первый план экспериментально-индуктивных методов в естествознании (экспериментирую в частном, затем конструирую общее из результатов эксперимента); дедуктивно-математических и гипотетических методов на широком поле естественных и общественных наук, а также в технике и технологии (моделирую, а затем создаю или экспериментирую); методов "переживания-понимания" и проверки на связность исторического нарратива в историографии: переживаю-реконструирую интеллектуальный и ментальный процесс, увязываю, связываю в повествовании - придаю структуру пространственно-временному континууму, и только затем - верю!
   Что это меняет? Многое. И в первую очередь помогает нащупать интенциональный, целеполагающий, волевой центр пространственно-временного континуума эпохи (эпох и эр), помогает подняться над каузальными цепочками частных событий, разорванными "чудесным началом" и усмотреть действительно общие цели истории, ее эпох и эр. Так, например, немецкие историки XIX столетия выводили большинство исторических процессов Нового времени из "чудесного начала" - явления Лютера, что не может быть принято так же, как и "детерминизм-от-чуда" иного рода, усматривающий некую необъяснимую "естественную" или иную механическую причину в качестве исходной, перво-начальной. Над разорванными "чудом" явления героя, гения, "естественного фактора", или случая цепочками каузальных связей должны возвышаться действительно перво-причины, самоосознающие самих себя, субъективные, монадические, единые и множественные одновременно, скорее "формы", чем "причины".
   Новое время выделило и подняло над собой принцип "верум-фактум", и это создало высший авторитет принципу пространственного опыта в текущем линейно времени, который не может иметь иной основы, кроме той, что находится вне самого пространственного опыта в текущем линейном времени, иначе действительно придется признать, что все эпохи (и эры), предшествующие Новому времени, были театром абсурда или же, в лучшем случае, пропедевтикой, предуготовлением к Новому времени. История XVIII-XX столетий уже не раз разоблачала своих историков в грехе сведения основных процессов истории к высшим ценностям и смыслам современного историку времени, так что в XX столетии стало "модным" совсем отказывать историческому сознанию в естественной для него прогностической способности. Как это часто бывает в закатные периоды, для того, чтобы сохранить основы собственной значимости в иерархии общества и основы профессионального самоуважения, ученое и благородное сообщество готово предпочесть видимость деятельности самой деятельности, готово согласиться с бессмысленностью истории, лишь бы привычное "сейчас" продолжалось и далее. Человеческая комедия, неотличимая, правда, от человеческой трагедии...
   Наша попытка "сконструировать бога" как личность, имеющую транстелесное бытие в человеческих образованиях общинного типа и проявляющую себя в феноменах, прежде всего религиозных и мифических, может стать одновременно воплощением на новом эпистемологическом базисе историографии, религиоведения и этнографии основополагающего викианского принципа. С его помощью можно выйти, во-первых, из современного историософского и историологического тупика, а, во-вторых, на новый уровень синтеза, при котором религиозные символы приобретут статус научных парадигм. "Verum-factum", возможно, станет той нитью преемственности между эпохами, которая приобретет и качество нити Ариадны, не позволив мыслящему человеку потерять себя при переходе от одной эпохи к другой. Вспомним о навязчивом страхе смерти, преследующем "человека рационального" еще со времен Ницше.
   Основополагающий характер принципа "verum-factum" отмечается многими исследователями. Так, Кассирер отмечает, что этот принцип помог обеспечить становление гуманитарных наук в борьбе с вековым засильем естественно-научных и картезианских принципов, утвердившихся в XVII веке. Ведь в начале XVIII столетия казалось, что "математическое естествознание вновь повернуло к античному идеалу познания... что материя пронизана гармонией числа и управляется законосообразностью геометрии. Перед этим всеобщим порядком исчезают все противоречия, укоренившиеся в схоластической аристотелевской физике". Но деятельность Вико и его "Новая наука", впервые изданная в 1725 году, помогла тому, что "во второй половине XVIII в. наметился большой водораздел, указавший на своеобразие этого круга проблем и поставило его в само средоточие философского самосознания. До этого классический рационализм довольствовался только покорением природы, он хотел выстроить самозамкнутую "естественную систему наук о духе"... Но в этот момент выступило первое существенное сомнение. Не поддается ли история такой же математизации, как физика или астрономия, иными словами, не есть ли она частный случай "Mathesis universalis"? Первым мыслителем, который поставил этот вопрос со всей остротой, был Джамбаттиста Вико. Собственно говоря, заслуга "Философии истории" Вико заключалась не в учении об историческом процессе и ритмах его отдельных фаз... Но то, что он видел четко, и за что со всей решимостью боролся с Декартом, была особенность и самоценность его метода исторического познания".
   Кассирер резюмирует: "Для Вико наивысший закон познания сводился к утверждению, что всякое бытие может подлинно познавать лишь то, что оно само создало. Круг нашего знания простирается не далее круга наших творений" (45). Но, видимо, лучше и глубже понял Вико его соотечественник Кроче, фактически позиционировавший себя в начале XX столетия как продолжатель его дела.

Вико: рационализация Священной истории

   Идеи Бенедетто Кроче о Вико здесь передаются в удачном, по-моему, пересказе и переводе С. Мальцевой. "От принципа cogito Вико переходит не к причинам и элементам вывода, как Декарт, а к глубинному пласту экзистенциального сознания. Широкую область между истинным и ложным Вико называет реальной областью человеческой по преимуществу правды - источник поэзии, искусства, истории".
   Вико формулирует "verum-factum" как свое основное убеждение в том, что подлинно научным знанием может быть лишь производимое или воспроизводимое. "Норма истинного - в его сотворимости". Таков критерий строгости и точности знания, ибо факт и умение создавать факты суть условия истины. Бог всеведущ, поскольку он - зодчий всего. У человека есть свое царство, он - главное действующее лицо в мире торговли, поэтических мифов, обычаев, сражений. Об истории можно и нужно все знать. Однако для построения "новой науки" необходимо уточнить элементы, принципы и методы".
   Но не все так просто и Вико предполагает одновременно трехступенчатое нисхождение "идеального" и трехступенчатое восхождение "реального" или "простонародного". В целом же его метод оказывается чрезвычайно близок и к нашему собственному подходу, описанному в предыдущей части книги. Исследование идеального Вико поручал философии (мы бы сказали - метаистории), исследование реального Вико поручал филологии (сейчас бы сказали - историографии). "Истину, предлагаемую философией филологии, можно раскрыть тремя моментами: 1) платоновская нетленная идея, суммирующая высшие ценности - красоту, истину и справедливость; 2) угол преломления высшей идеи в человеческом разуме; 3) реконструкция генезиса исторического факта, его влияния на человека и модификаций, провоцируемых самим человеком, актером на сцене истории. В свою очередь филология оказывает содействие философии в двух аспектах: 1) изучение традиций и экспрессивных форм простонародной ментальности; 2) язык в функции связи экспрессивных форм с реальной жизнью составляет корневую основу бытия. Кроме того, есть язык разума общий для всех наций, в нем артикулируется человеческая история".
   В результате применения такого подхода "знание о простонародном и знание об идеальном дают вместе понимание истории как серии событий, в которых реализуется "вечная идеальная история", своего рода подводное течение, скрытое под внешне национальными историями". Но ведь это уже не просто очень близко, а в точности совпадает с нашим представлением о взаимодействии национальной и общечеловеческой истории!
   Впрочем, посмотрим, как раскрывается эта идея дальше: "История формируется не только человеком, но она также и божественное творение. Провидением Вико называет силу, которая, подобно подводному течению, прокладывает себе путь, рассекая протоки национальных историй. Люди всегда догадывались об этом идеальном историческом проекте, над которым они не властны. Провидение выступает чаще всего в виде коммуникационного канала между людьми и Богом. Оно - мост между настоящим и вечностью, смысл истории, который внутри и вне ее одновременно. Получается, что эффекты поступков всегда выходят за пределы интенционального, самыми людьми подразумеваемого. Гетерогенез целей расшифровывается именно так: человек дает больше того, что знает, и часто не понимает того, что делает. Так проступает проблематика иронического в истории".
   Необходимо подчеркнуть что Провидение Вико, как и "стиль эпохи" Кассирера не противостоит свободе индивида в истории, поскольку "действие провидения универсально, но не фатально, лишено необходимости. Сохраняя свободу и ответственность, можно следовать идеальному проекту, а можно и изменить его. Закон исторических кругов - возвращений в понимании Вико нельзя назвать ни всеобщим, ни необходимым" (46).
   Тут, видимо, в нашу цепочку "Вико-Кроче-Мальцева" закралась какая-то неточность. Не думаю, что Вико считал человека способным изменить закон истории и Божественную волю, он был свободен лишь изменить им, как изменяют жене, и в результате увеличить драматическое напряжение в истории, пережить дополнительное страдание и новые ситуации, впрочем, несущее в себе не только страдания, но и новые радости и знания. Ведь Бог строг, но не мстителен.
   Но творение истории одновременно и Богом и человеком, кажется, противоречит познаваемости истории, так как согласно принципу "верум-фактум" познано может быть только то, что сделано самим человеком. По крайней мере, провиденциальная и платоническая основа истории в этом случае останется непознаваемой. Не будем спешить с выводом. "Вико восстанавливает примат гуманитарного знания, а в нем - метафизики, на прочной основе которой только и могут развиваться прочие науки. Но там, где Декарт использует геометрический метод, Вико довольствуется вероятностным. Для многих очевидно, что Бог есть, но научно это недоказуемо. Чтобы доказать, мы должны его сделать, значит, человек тем самым узаконяет себя творцом Бога".
   Здесь следует отметить два момента. Первый - восстановление примата метафизики в гуманитарном знании, второй - делание Бога человеком. В нашем случае, во-первых, предлагается рассматривать историю в четырехмерном пространственно-временном континууме вместо естественнонаучного трехмерного, исчезающего во времени. И это будет восстановление старой полноценной метафизики вместо и на базе ущербной естественнонаучной, в которой "мучается" современная историческая мысль вот уже более двух веков. Во-вторых, о чем уже говорилось, Бог конструируется нами как Община (нация-община) и Общность Общин (вид, осознающий себя в интеллектуальной истории человечества).
   Однако, посмотрим, как на эти вопросы отвечает сам Вико. Решает он их просто - возвращением к старой метафизике и традиционной, не деистической вере. Свое возвращение он дополняет критикой новых авторитетов математического и философского источников знания. Так, он признает, что "подобно Богу", математики ex nihil [из ничего] творят свои объекты. Изумляющая сверхпотенция сочетается, увы, с хроническим непониманием жизни" (47). Поэтому "в области методологических проблем математики Вико нельзя считать ни рационалистом, ни сенсуалистом, он явно стремится удержать эти тенденции в иерархическом порядке, оговаривая условия неполноты человеческого знания. Вопреки номинализму, он признает более чем реальными идеальные метафизические формы, вечные модели для совершенствования земного".
   Критикуя же философское знание в его претензии на высший авторитет в системе знания мира и человека, он утверждает, что "ясное и отчетливое (раздельное) восприятие свидетельствует не о силе, как думал Декарт, а о слабости человеческого знания. "Cogito ergo sum" работает, когда человек рассуждает о самом себе и подобных ему конечных существах".
   Зато в познании Бога Вико, а вслед за ним и Кроче, опирается на "принцип тождества мышления и бытия в духе Аристотеля, Аквината, Авиценны, Гегеля, как методологическое основание реализма и возможности усвоения уроков истории" (48). Это значит, что конструирование человеком бога как платоновской идеи - это прежде всего особое эмпирическое познание Его как Бога-в-истории, причем познание не столько интеллектуальное, сколько чувственное. Вико, а вслед за ним и Кроче, уверен, что "важно понимать чувство как особого рода витальную активность, когда мы познаем, не теоретизируя. Нерефлексивное, но познающее мир чувствование есть не что иное, полагает Кроче, как репрезентация, или интуиция" (49).
   Вико и не стремится отделить интеллектуальное от фантазийного, поэтому "интеллектуализм Вико, в отличие от картезианского и лейбницианского, эволюционно динамичен: история духа - вечная драма" (50). Вико, отталкиваясь от интеллектуализма и эмпиризма своего времени, находит путь к новому открытию Бога, но двигаясь не путем веры, а нащупывая, как мне представляется, собственную инстанцию исторического сознания в его родстве с эстетическим.
   Хотя нельзя полностью согласиться с тем, что "открытие автономии эстетического - несомненная заслуга Вико, оцененная по достоинству Кроче" (51). Думаю, что спор о приоритете здесь не совсем уместен, но все же если говорить об "открытии автономии эстетического", то следовало бы назвать и равнозначную Вико фигуру - Шефтсбери. Вико скорее сделал шаг от эстетической репрезентации Шефтсбери к исторической репрезентации, понятой им, как и Кроче, в качестве разновидности эстетической. Мейнеке подчеркивает, что духовные миры, ставшие зародышами исторического сознания и его манифестации в XIX столетии "создали Лейбниц, Шефтсбери и Вико, действуя независимо друг от друга". Но тут же отмечает, что "внутреннее единство западной культуры проявилось в почти одновременном выступлении этих мыслителей. Шефтсбери (1671-1713) умер в Неаполе - в том же городе, где жил его современник Вико (1668-1744) и, вероятно, встречался с ним... А Вико и Лейбниц, который был старше (1646-1716), духовно сблизились, прежде чем их настигла смерть. Лейбниц с восторгом читал "Моралистов" Шефтсбери, вышедших в 1709 г., и увидел в этом труде почти всю свою "Теодицею", которая была опубликована в 1710 г." (51').
   Для Вико "поэзия - не упрощенная метафизика, она во всем ей противоположна. Метафизика изгоняет чувства из ума, поэзия погружена в них". Вико видит "в поэзии исток не только языка, но и письма: иероглифы вовсе не тайные шифровки, в которых якобы укрыты алмазы философской мудрости". Поэтому в общем итоге, когда мы говорим о "Новой науке" Вико, "ясно, что речь идет об эмпирической науке о человеке и обществе, где все вероятно и правдоподобно, а потому гипотезы подлежат верификации и апробации со стороны другой науки - философии, понятой как история. Эта последняя - идеальная история вечных законов, поверх которых бегут, сменяя друг друга, события, рассказывающие о рождении, подъеме, кризисе и гибели наций. Кем считать самого Вико, психологом-эмпириком или социологом, последователем Бэкона или Платона? Ответ очевиден: Бэкон в интерпретации Вико изрядно платонизирован, кроме того, путь, проложенный Аристотелем и Макиавелли, мало его вдохновлял. Во всем новая методология социального познания взламывала известные вневременные философские схемы с тем же азартом, что и индуктивные построения" (52).
   Наш же вывод таков: Вико был первым метаисториком, интуитивно нащупавшим подлинные основы исторической репрезентации и попытавшимся приблизиться к подлинным основам исторической интерпретации в определении истории как одновременно Божественной и человеческой, с разработкой адекватной методологии для исследования "идеальной истории вечных законов". Он же был и великим историком, гениально синтезировавшим исторический нарратив, из глубины которого историки уже около трех веков черпают мысли, образы, идеи.
   Вико опередил развитие историографии и метаистории, и платой за это стало его непризнание современниками. Вико не принадлежал своей эпохе, он, видимо, был избранным сыном более широкого периода - Нового времени. Его жизнь, поэтому, следует рассматривать в темпоральности Нового времени, а его место - в его середине, на вершине, на гребне волны, поднявшейся Божественным вмешательством в конце XV - начале XVI столетий и в человеческом, не сакральном, смысле, достигшей своей мощи немного раньше, чем в середине пятивековья Нового времени, то есть в начале "классического" XVIII века. Таких, как Джамбаттиста Вико, настроенных на волну эры, а не эпохи, гениев, видимо было (и есть) немного. Впрочем, все это только догадки и предположения, просто эксплицирования, но не гипотезы. С таким же успехом Вико можно определить и сыном Возрождения, что я и делаю в других местах книги.
   Смысл всех этих предположений в том, чтобы обогатить наше поле интерпретаций, а в дальнейшем либо самим выстроить новую конфигурацию мысли, явной или неявной, либо дать такую возможность читателю. В любом случае, идея о синусоидальности, гармоничной плавности кривой энергетики человеческой истории с вершиной в центре периода и идея об импульсном характере кривой энергетики божественной истории, прорывающейся активностью в самом начале периода и затем "засыпающей" или, подобно Фениксу, оставляющей освященную им землю, еще не раз всплывет в ходе этой истории, в этой книге.
   Мы попытались обосновать мысль о том, что отнюдь не прогресс естествознания стал процессом, определяющим другие интеллектуальные процессы, но логика мысли завела нас дальше, чем того требовала цель, непосредственно стоящая сейчас перед нами. И все же, полученный более общий результат дает нам новую возможность сформулировать значительно более широкий вывод в отношении процессов эпохи Просвещения.
   Это вывод о том, что начало эпохи стало началом системного превращения в самых разных областях интеллектуальной и ментальной сфер, а так же в сфере культуры. Для исторического сознания это означало совместное действие двух основных факторов и их процессов. Резко расширилось поле исторического контекста созданием основ экономической и социальной истории, истории наций и культур, как социальных и семиотических механизмов, появлением востребованности в самых широких психологических объяснениях - это с одной стороны. Началось формирование причинно-следственных матриц, объясняющих исторический процесс - с другой. Лессинг, Гердер, Кант и Кондорсе стали адептами идеи исторического прогресса, Гиббон наложил на исторический прогресс регрессивную модель, но так или иначе с тех пор процессуальность истории стала неотъемлемой, скелетной частью большинства исторических интерпретацией, основой для построения сюжетных линий и матрицей для развития историографических интриг.
   А verum-factum? Верум-фактум стал удостоверением личности "человека рационального", свидетельством его совершеннолетия. Его можно прочитать и так: я верю только в то, что могу представить в некоей ясной модели, в форме, в структуре. Вне такого представления все, включая и Бога, сомнительно или же просто не должно интересовать нас, занятых своим собственным делом - делом рационализации мира. В этом - осознание огромных возможностей по построению и устроению, открывшихся перед достигшим структурной целостности и осознания этой целостности обычным человеческим разумом в его строе рассудка и в его строе чувств, объединенных этическим центром как осознанием сверхценности собственной жизни и, вообще, осознанной жизни "здесь и сейчас".

Историософские проекты Просвещения

   Деизм стал диалектическим моментом или, может быть, катализатором в цепочке интеллектуальных превращений. С ним завершилось "дело Барокко" тем, что в дихотомии "веры и разума" решительно поменялось отношение, превратившись в дихотомию "разума и веры", причем так, что вера оказалась поглощенной разумом (ставшим Разумом). Он манифестировал Разум как живой одухотворенный Космос Нового времени, но на этой вершине оставаться долго не мог и уже в двадцатые годы XVIII столетия его развитие шло по линии разделения рациональных содержаний в механике самоконструируемого Разума науки и социальности, и иррациональных содержаний Духа, приобретающего опору в эстетической и исторической мысли, связуемых в одно целое этическими и этически ориентированными учениями - от Бейля до Канта.
   После Юмовской критики и проблематизации самого понятия "разумной человеческой природы", интеллектуальное поле, ранее концентрировавшееся в поле этого понятия, теперь разделилось как минимум на четыре сегмента, породивших затем четыре историософских мегапроекта. Это сегмент, сформировавшийся вокруг понятия о "духе законов", разработанного в 1720-1740 гг. Шарлем Луи Монтескье. Это сегмент, сформировавшийся вокруг представления о психологии человека как о последней онтологической сущности, из которой следует индуктивно выводить все интеллектуальные содержания, включая содержания веры. Он был разработан Дэвидом Юмом. Это сегмент, сформировавший понятия "гражданского общества" и "всеобщей воли", причем "всеобщая воля" признавалась здесь как более высокая сущность, чем абстрактная сущность Разума и "естественное состояние само по себе". Разработка этого сегмента произведена Жан-Жаком Руссо. Наконец, это сегмент, разработанный Готхольдом Эфраимом Лессингом и послуживший основанием для "Идей" И.Г. Гердера. Здесь Разум вновь конституировался как высшая реальность, но это уже не был только лишь этически центрированный вневременной Разум Спинозы, это был этический и нравственный Разум самой истории.
   Вольтер не создал собственного мегапроекта, но он как никто другой выразил общую для всех этих мегапроектов философскую, метафизическую, этическую репрезентационную основу. Мысль Вольтера шире, "охватнее", а его личность, можно сказать, его этос, глубже. Вольтер сам по себе - парадигма, находящаяся в основании этих проектов, этих "великих систем" XVIII столетия.
   С сожалением оставим без рассмотрения системы Монтескье и Юма и чуть задержимся только на системах Руссо и Лессинга, наиболее близких к процессу конституирования исторического сознания в сороковые-восьмидесятые годы XVIII столетия.
   По наблюдению Кассирера, "только связь с volontИ gИnИrale[всеобщей волей]" в системе Руссо "конституирует автономную личность" (52 I). Но ведь такое гипостазирование социального и культурного (у Руссо), как и психологического (у Юма) - это и есть путь к имманентизации духовных содержаний в понятии Духа и к отрицанию интеллектуальной трансцендентности Разума. Но в лице Руссо мы видим и знаменосца "человека этического", вступающего в свои царственные права в середине XVIII века. Его этика - это этика суверенного человека, вступающего в права хозяина над социально-политической Реальностью и берущего на себя полную ответственность за социально-политические процессы "текучего общества" XVIII-XX веков, за революционное преобразование жизни на началах рацио.
   Уже описанное мной ранее вдохновение Руссо, испытанное им в 1749 году, привело к тому, что "как бы во внезапном озарении Руссо видит теперь перед собою чудовищную бездну, скрытую от глаз его современников, по краю которой они простодушно ходили, не подозревая о грозящей опасности. Область воли отделяется от области знания. Они различаются как по своим целям, так и по своим путям. Ибо в той самой духовно-общественной культуре, которую XVIII век рассматривает как высший расцвет истинной гуманности, Руссо усматривает самую страшную опасность. Содержание этой культуры, ее истоки и ее настоящее положение - все это представляется ему бесспорным свидетельством того, что культура эта лишена всяких подлинных моральных мотивов и основывается ни на чем ином, как на жажде власти и обладании, амбициях и тщеславии. Социальный философ здесь должен стать философом истории: он должен попытаться проследить те пути, которые привели общество к его теперешней форме, для того, чтобы выявить силы, которыми оно было движимо и которыми оно движимо вплоть до сегодняшнего дня. Но и эту часть своей задачи Руссо понимает и осуществляет не только в историческом смысле. Противопоставляя общественное состояние естественному состоянию и описывая переход от одного к другому, он с полной ясностью сознает, что дело касается не просто вопросов о фактах, который может быть решен с помощью исторических аргументов и в пределах исторического изложения. В его описании естественного состояния, так же как в описании "общественного договора", слово и понятие "развития" понимается не столько в эмпирическом, сколько в логическом и методическом смысле".
   Кассирер подчеркивает, что уже в первой своей работе, вдохновленной "озарением" 1749 года "с большой отчетливостью и точностью Руссо высказался по поводу этого своего основного методического воззрения. Тот, кто говорит о "естественном состоянии", - подчеркивает он в предисловии к этому сочинению, - говорит о таком состоянии вещей, которого больше не существует, которое, возможно, никогда не существовало и никогда не будет существовать и о котором, тем не менее, нужно составить адекватные понятия для того, чтобы правильно судить о современном состоянии. Руссо, таким образом, воспринимает "естественное состояние" не как просто факт, при рассмотрении которого он погружается в объект мечтательного созерцания и ностальгического томления; он прибегает к этому понятию скорее как к масштабу и норме, как к пробному камню, с помощью которого надлежит показать, чтС в современном состоянии общества - истина, а чтС - иллюзия, что является морально обязующим законом, а чтС - лишь условностью и произволом. В зеркале естественного состояния современное государство и современное общество должны увидеть свое собственное лицо - должны увидеть самих себя и научиться выносить суждение о самих себе".
   В следующем утверждении Руссо, как представляется, сконцентрирован тот интеллектуальный импульс, ставший началом социальной мысли XVIII-XIX столетий: "Человек должен возвратиться к своему изначальному состоянию и своей изначальной природе - не для того, чтобы в ней оставаться, а для того, чтобы из этого исходного пункта проделать весь путь еще раз. И теперь он уже не поддастся власти голых инстинктов и страстей, но сам будет выбирать и направлять; сам, по собственной воле он должен взять в руки руль и определить курс и место назначения. Он должен знать, куда он держит путь и почему: ведь только располагая этим знанием, он может помочь победе и окончательной реализации идеи права. Очевидно, что это чисто рациональное требование; но доминирующее и направляющее положение в нем занимает теперь этический рационализм, который достиг перевеса над чисто теоретическим рационализмом. Как только этот перевес, это распределение сил твердо установлено, ничто уже не помешает тому, чтобы знанию было предоставлено его относительное право и чтобы оно получило в нем свою опору. Знание - таков тезис, который Руссо защищает, начиная с "Contrat social", - не опасно до тех пор пока оно не возвышается над жизнью и не отрывается от нее, а, напротив, стремится служить порядку самой жизни. Оно не может притязать на абсолютное превосходство, потому что в царстве духовных ценностей примат принадлежит нравственной воле. Вот почему в человеческом сообществе надежное и ясное образование мира воли должно предшествовать построению мира знания. Человек должен сперва найти в себе самом твердый закон, прежде чем искать и исследовать законы мира. Когда эта первая и самая неотложная проблема решена, и дух обрел в государственно-социальном порядке космоса истинную свободу, тогда он может уверенно посвятить себя свободному исследованию" (52 II).
   Начальное воплощение исторического духа как вЗдения самой истории, обретающего онтологический статус и парадигмальное значение, удалось, как представляется, Лессингу - может быть как никому другому из мыслителей Просвещения.
   Соединив в своем учении основные положения учения Спинозы, прежде всего его учение об имманентности Бога этому миру и основную интенцию учения Лейбница, видевшего в "Разуме не часть, а образ божественного, репрезентацию универсального", он приходит к новой формуле теодицеи - оправдания Бога в истории: "Если Спиноза пытается оспорить абсолютную ценность истины религиозного откровения путем исследования ее истории, то Лессинг хочет тем же самым путем осуществить восстановление, спасение религии. Истинная, единственно "абсолютная" религия только та, что совмещает в себе тотальность исторических проявлений и форм религиозного духа. В пределах такой всеобщей религии ни одна частность не потеряна полностью; в ней не существует сколь угодно обособленного мнения или даже ошибки, которые косвенным образом не принадлежали бы истине и не служили ей. Из этой основной мысли возникло "Воспитание человеческого рода" Лессинга - сочинение, которое переносит Лейбницево понятие теодицеи в новую область. Ведь концепция религии как божественного плана воспитания - не что иное, как теодицея истории, оправдание религии не через предвечное бытие, пребывающее с начала времен, а через становление и цель этого становления".
   Соответственно изменяется (трансформируется) и само понятие Разума - Разум становится Духом. Лессинг больше не признает разума вечного, нерушимого, вневременнСго, всегда равного самому себе. "Он всегда был великим "рационалистом" и был им до конца; но он ставит на место аналитического понятия синтетическое понятие, на место статического понимания разума динамическое его понимание. Разум не исключает движения, а желает понять его в его собственном имманентном законе. Разум сам теперь устремляется в поток становления - не для того, чтобы быть захваченным и унесенным его вихрем, а для того, чтобы обрести и утвердить здесь свою собственную уверенность, стабильность и постоянство. В этой концепции разума совершается прорыв к новому фундаментальному воззрению на сущность и истину исторической действительности - воззрению, которое не могло, конечно, достичь своей зрелости, совершенства и подтверждения в пределах теологии или метафизики. Гердер в этом отношении сделал последний решающий шаг: он поставил вопрос об исторической действительности как целом и попытался ответить на него путем конкретного усмотрения исторических феноменов. Но и его вклад только кажется изолированным достижением. Этот вклад не представляет собой никакого разрыва с мышлением Просвещения, а постепенно созревает и развивается на почве самого этого мышления. Проблема истории встает перед философией Просвещения прежде всего при объяснении религиозных феноменов, и именно здесь эта проблема впервые оказалась по-настоящему насущной. Но мысль Просвещения не могла остановиться на этом своем первом начале; она оказалась теперь перед необходимостью делать новые выводы и выдвигать новые требования, которые открыли перед нею весь горизонт исторического мира" (52 III).
   Тем самым история раздвоилась. История как сознание несла в себе теперь освобожденную от чрезмерного, подавляющего влияния религии платоновскую, начальную сущность, частично проясненную в эстетическом учении Шефтсбери, нащупавшем, как представляется, основы как эстетической, так и исторической репрезентации; в логике лейбницевой монады и в новой герменевтической технике Вико, с вплетенным в нее собственным обоснованием исторической репрезентации как поэтики истории и ее мифики. Все эти достижения станут основой для историзма XIX столетия. История как знание несла в себе и гипостазированную "сущность" историософской и позитивистской спекуляции, имеющей теперь основание в "психологии", "духе законов", "социальности и общей воле", а также в этическом совершенствовании, "воспитании человеческого рода". Достижения этого плана стали основой для историцизма XIX столетия, для историософской спекуляции как таковой, онтологическая неадекватность которой с лихвой компенсировались эпистемологической и когнитивной эффективностью. Собственно историософское дискуссионное пространство конституировалось тем самым как гетерогенное образование, хоть и организованное вокруг философско-этических и естественнонаучных гипотез, но включающее в себя историческое во всем его многообразии эмпирических проявлений, включая конечно и сущностные.
   В завершение нашего эскиза явлений исторического сознания в XVIII столетии и в качестве подтверждения нашей догадки о понятийной динамике "Разума-Духа", как отражающей парадигмальные сдвиги в сознании интеллектуальных элит, приведем соответствующие факты и сопровождающие их рассуждения Ф. Мейнеке: "Дух времен, дух народов, вообще дух исторических образований - обо всем этом только и слышишь у Вольтера. В основной метод его исторического мышления входило приведение отдельных черт времени, народа, исторического образования, обращавших на себя внимание философа, к общему знаменателю, который он называл духом (esprit, иногда gИnie). Заглавие "Essai" называет "moeurs et l'esprit des nations" в качестве темы, и автор дошел даже до того, что назвал свой труд histoire de l'esprit humaine вообще. История, понимаемая таким образом, представлялась ему собственно философским способом написания истории. Это мощная и эпохальная идея, не утрачивающая значения в результате уже воспринятых недостатков ее реализации. Ее значения не уменьшает и то обстоятельство, что уже задолго до Вольтера отмечалась готовность создать, исходя из определенного принципа, из множества деталей исторические единицы более высокого уровня и говорить об их духе (spiritus), их гении (genius, ingenium) или душе. Тем самым корни, уходившие далеко в античность, к Платону, стоицизму и неоплатонизму и требующие отдельного исследования, простерлись еще дальше. Во всяком случае, в конце XVII и начале XVIII вв. росла склонность говорить о духе народов, государств и других сфер. Именно у Боссюэ, чей "Discours sur l'histoire universelle" стал для Вольтера прообразом, который надлежало преодолеть, нередко встречается это словоупотребление (большей частью esprit, реже genie) и попытка уже тогда рисовать характеры народов. У него однажды сказано даже о caractХre des Бges. Уже венецианские дипломаты XVII в. говорили в своих донесениях о genio della nazione. Привычка говорить о духе (genie и esprit) народов, а иногда и времен, все чаще обнаруживается у Сен-Эвремона, Лейбница, Шефтсбери, Буленвилье и аббата Дюбо. В речи, которую произнес Дюбо в 1720 г. в Парижской академии, он рассматривал перспективную тему духа (genie) языков, говоря, что характер каждого народа ощущается в оборотах и даже словах его языка. Обращает на себя внимание то, как именно с Просвещением усилилось стремление отыскать "дух" человеческих созданий, рационально непостижимое нечто, применить его как действующую силу там, где в остальных случаях, - если только это было возможным, - предпочитали открывать механический закон движения" (52 IV).

СТАНОВЛЕНИЕ "ЧЕЛОВЕКА РАЦИОНАЛЬНОГО"

Формирование основной модели

   В основе телеологии Нового времени лежит некое сверх-событие, определившее момент качественного преобразования - формирования внутренней цельной формы, формы современной человеческой личности, ее эго-сознания. Эту форму я назвал, не стремясь быть оригинальным, моделью "человека рационального".
   М. Фуко также описывает процесс формирования "человека рационального", но с его изнанки, рассматривая проблему восприятия неразумия и безумия в XVI-ХIХ веках. Ключевой в его исследовании стала так называемая классическая эпоха, начавшаяся в середине XVII и завершившаяся в конце XVIII столетия, а в нашей интерпретации фактически уместившаяся в эпоху Барокко 1621-1749 гг. Но началось все в эпоху Возрождения.
   Эпоха Возрождения в психологическом смысле представляет собой взвесь разумия и неразумия, обрывки разума, вращающиеся вокруг мощного религиозно-нравственного и философско-этического ядра. Но постепенно религиозно-нравственная сердцевина охватывается твердой философско-этической скорлупой - это происходит примерно с середины XVI и завершается во втором десятилетии XVII столетия.
   "Буря" Шекспира свидетельство трагического угасания духа и гения первой эпохи и начала второй, этической эпохи Нового времени. Альфред Вебер передает это ощущение в следующих словах: "Завещание, которое Шекспир оставил в "Буре", в произведении, где дух света как бы шутливо ведет за нос, делая его безвредным, бестолковое, низкое, хитрое, подлое, и воплощается в лице выдающегося человека в виде живой силы, совершенно равной другим силам; это завещание является не только грустной улыбкой прощания, с которой мастер сам ломает свой волшебный жезл; в нем также, только в более светлых красках, говорится о характере, ранге и внутренней власти сил, которые строят человеческую жизнь и в окружении которых эта жизнь способна победоносно достигнуть своей душевной и духовной высоты. Такова заключительная черта в сущности трансцендентной мудрости бытия у Шекспира, отчетливый призыв к нам: Разве вы не видите? Вот то высшее и вот то низшее, которые пребывают за всем" (54).
   В самом начале XVII века , по словам В. Дильтея, "человеческий разум обрел достаточное мужество, чтобы подойти к самой запутанной и трудной задаче, к урегулированию образа жизни и устройства общества". Он продолжает: "Автономия человеческого разума по отношению к нравственному образу жизни отдельной личности была впервые решена светским англичанином и французским священником. Оба они установили эту автономию посредством освобождения автономной, основанной на законе природы морали от религиозной веры... Большое влияние на общество это движение получило в Англии благодаря Бэкону, во Франции благодаря Шаррону".
   В начале XVII столетия "все еще в становлении. Но между 1600 и 1625 гг. наступила плодотворная эпоха, в которой это римское стоической учение используется рядом значительных писателей, причем в самых различных аспектах, для построения естественной системы. И делается это в форме, которая близка античной и в определении рожденных вместе с нами элементов или влечений еще не затронута влиянием возникающего естествознания, потребностью конструкции внешней действительности. Работа Шаррона 1601 г., труды Бэкона 1605-1620 гг., De veritate Герберта 1624 г., главное произведение Гуго Гроция 1625 г. - все они характеризуются независимым изображением морального мира" (54').
   Иначе говоря, "человек этический" конституировал свою собственную автономию не вслед за конституированием "человека рационального", нашедшего свою опору в естествознании XVII столетия, а параллельно ему, найдя первоначально опору в возрождении античной этической мысли в трудах Телезио и Бруно, Монтеня и Бодена, Бэкона и Шаррона, но прежде всего в классическом стоицизме, в первую очередь, Цицерона и Сенеки.
   Наступает вторая эпоха - эпоха Барокко, заявившая о себе страстным пуританством, в котором этический эгоизм личного спасения соединился с интеллектуализмом практического познания предопределения Божией воли, породив несгибаемую волю производителя и накопителя материальных благ, в будущем "человека экономического" (55). Кальвинист XVII века, он же пуританин, согласно утверждению Макса Вебера, "сам "создает" свое спасение, правильнее следовало бы сказать - уверенность в спасении (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут" (56).
   Угасание духа эпохи Возрождения в первые два десятилетия XVII века сменяется новым творческим взрывом, но уже не взрывом начала новой эры - эры Нового времени, а более локальным и менее сильным взрывом начала "всего лишь" второй эпохи. Это начало (первая четверть эпохи Барокко или период 1621-1653 гг.) сформировало разум как нечто само в себе ценное и в самом себе находящее точку опоры. Такими точками опоры стали декартово Cogito, бэконовский эмпиризм и новая этика, одним из крайних пределов которой стала этика пуританского аскетизма. Модель "человека рационального", еще не ставшая психо-семиотической монадой, способной когерировать со сферой жизни и сферой традиции, а являющаяся лишь интеллектуальной системой, способной навязывать окружающей жизни свое вЗдение и свои законы, быстро переустраивала мир, правда, преимущественно разрушая, а не созидая.
   Продолжим наш диалог с Мишелем Фуко. Безумие и приравненное к нему неразумие оказались вытесненными за пределы разума и стали "невидимы", "безмолвны". "Еще недавно о нем [безумии] спорили при свете дня - то было время "Короля Лира" и "Дон Кихота". Но не прошло и полувека, как оно оказалось в заточении, в крепости изоляции, в оковах Разума и моральных норм и погрузилось в их беспросветный ночной мрак" (57). В результате этого интеллектуального и ментального сдвига явилась практика изоляции - новорожденный разум был отгорожен от любых явлений жизни, чуждых его ясной и четкой природе, его стройной системе. Видимо, без этого он просто не смог бы развиваться. Такое отделение и определение за высоким забором изоляции и за высоким порогом восприятия было реальностью эпохи Барокко и составляло одно из ее значимых содержаний. Этически преобразованная религия, как протестантская, так и, хотя и в меньшей мере, католическая, вскармливали и оберегали младенца, который рос и мужал, пока в середине XVIII столетия не стал совершеннолетним, способным взять историю в свои руки.
   "Надо полагать, что в течение долгих лет подспудно складывался особый тип социальной чувствительности, общий для всей европейской культуры и во второй половине XVII в. внезапно достигший порога манифестации: он-то и стал причиной тому, что в эти годы вдруг, сразу выделилась категория людей, которой суждено было превратиться в население изоляторов". Так нищета, бывшая сакральной в период Средневековья (вспомним хотя бы св. Франциска), еще со времен Реформации, то есть с начала XVI столетия, "из сферы религиозного опыта, ее освящавшего, она соскальзывает в область моральных категорий, где подлежит осуждению. В конечной точке этой эволюции и возникают крупные изоляторы и смирительные дома - безусловно как результат обмирщения милосердия, но и, подспудно, как нравственное возмездие нищите".
   Вслед за протестантским миром "вскоре и католический мир переймет тот способ восприятия нищеты, который получил развитие преимущественно среди протестантов. В 1675 г. Винцент де Поль полностью одобряет проект "собрать всех бедняков в опрятных домах, чтобы доставить им средства к существованию, поучая их и занимая трудом... Несколько лет спустя уже вся церковь высказывает одобрение Людовику XIV, предписывающему ввести Великое Заточение во всем королевстве". В результате "мир нищеты, который в Средние века был всецело священным", разделился на две половины. "Отныне в нем будет, с одной стороны, область добра, т.е. бедности покорной, согласной с предложенным ей порядком, а с другой - область зла, иными словами, бедности непокорной, норовящей от этого порядка уклониться. Первая принимает изоляцию и обретает в ней покой; вторая же отвергает ее, а значит, как раз ее и заслуживает" (58).
   Сюда же попадают безумцы и "неразумные": либертины, развратники, уголовники, еретики, непослушные сыновья, проматывающие семейное состояние... Все они содержатся в одном пространстве, - пространстве неразумия, - по Фуко. Безумный человек рассматривается в это время не как больной, а, напротив, как человек, сбросивший, словно цепи, обязательства разума и превратившийся в зверя, в животное, подчеркну - в здоровое животное. "В XVII-XVIII вв. с безумием невозможно было обращаться гуманно, "по-человечески" - ибо оно в прямом и полном смысле нечеловечно: это, так сказать, изнанка того выбора, благодаря которому перед человеком открывается свобода распоряжаться своей разумной природой" (59).
   Человек XVII века, хоть и сепарировал, отделил разумное от неразумного и отожествил себя с разумным, но чувствовал все еще шаткость выбора, чувствовал себя словно на небольшом ухоженном участке, окруженном со всех сторон темным лесом, в котором обитали страшные чудовища. Он заклял, очертил круг вокруг своего маленького мира, вокруг своего рацио.
   Но, если в пределы круга не могут войти чудовища леса, то за пределы круга не может выйти сам человек. Чудовища теперь живут не внутри, а вовне того мира, который человек считает своим. "Настает день, когда присутствие в безумии звериного начала будет рассматриваться, в свете эволюционного учения, как симптом и, более того, как сущность безумия. В классическую же эпоху оно, наоборот, с особой ясностью указывало именно на то, что безумный человек - не больной. В самом деле: животное начало оберегает безумца от той хрупкости, неустойчивости, болезненности, какая свойственна человеку. Звериная крепость безумия, его толстокожесть, позаимствованная из бессознательности животного мира, делает безумного человека устойчивым к голоду, жаре, холоду, боли. До конца XVIII в. было общепризнанной истиной, что безумцы будут переносить тяготы жизни сколь угодно долго... Любопытно, что помешательство в рассудке, возвращая безумца к животному состоянию, тем самым непосредственно вверяет его доброте природы".
   Если еще в эпоху Возрождения человек воспринимал безумие через призму своих отношений с Богом, то в эпоху Барокко "безумие превратилось в вещь, вещь зримую и зрелищную: это уже не чудовище, таящееся в глубинах человеческого "Я", а непонятно устроенное животное, чисто звериное начало, в котором уничтожено все человеческое" (60).
   Другой важный момент: "По сути уничтожить безумие, выключить из общественного порядка фигуру безумца, которой в нем нет места, - не главная задача изоляции; сущность ее состоит не в заклятии угрозы. Изоляция только обнаруживает саму сущность безумия, иначе говоря, выводит на свет небытие, проявляя это его проявление, она тем самым и уничтожает его, ибо возвращает его к его истине - к ничто" (61). Можно сказать, что разум Барокко в упор не видит безумие, оно для него бред, ничто, "чистая негативность".
   Но вот интеллектуальная история проходит пиковые десятилетия Нового времени (1700-1720 гг.) и сразу вслед за этим наступает переходное время, эпоха Барокко вступает в свою четвертую фазу - и происходят незаметные, но важные изменения и в отношении разума к безумию, а общества - к безумцам. В начале XVIII века "по сравнению с XVII в. безумие едва заметно сместилось в иерархии различных типов разума: прежде оно приближалось к "рассуждению, что изгоняет разум"; теперь оно сблизилось с тем безмолвным разумом, который обгоняет рассуждение с его медлительной рациональностью, путает его выверенные линии и, рискуя, преодолевает его опасения и его неведение. В конечном счете, природа безумия заключается в том, что в тайне оно есть разум - или, во всяком случае, существует лишь благодаря разуму и ради разума, а присутствие его в мире заранее затушевано разумом и уже отчуждено в нем" (62).
   Похоже, что здесь идет речь более о неразумии, чем о безумии, которое в это время уже начинает осознаваться как болезнь. А вот различные формы "неразумия", в том числе такие, как миф в интерпретации Вико, "бесконечно малая" в интерпретации Лейбница и Ньютона, монада в логике Лейбница, красота и мудрость в эстетике Шефтсбери, природа невидимых сил, таких как электричество или осознание могущества невидимых понятий, таких как "государство" и "общество", получают признание и одухотворяют Разум, одухотворяют его не старой связью с Богом, а новой - с Природой.
   Разум становится Разумом-Духом. Его рассудочность смягчается интуитивными и чувственными интенциями, - истинами духа и истинами сердца. Появляются новые герои и мифологемы новых героев. Мы видим Робинзона, окруженного не страшной враждебной стихией, а "объектами", которые просто надо понять или объяснить, а затем и включить в свой собственный мир - мир разумного духа. Сама же природа постепенно распадается на природу высшую, духовную, божественную, в общем дружественную человеку - ее венцу; и на природу законосообразную, механическую, каузальную, которая может быть сколь угодно "недружественна" и грозна, но она лишь стихия, стихия до тех пор, пока ее законы не разгаданы человеком и он не нашел средство ее приручить.
   Таким образом, модель "человека рационального" наполнившись интуитивным содержанием в 1700-1720 гг., обогащаясь знаниями и реструктурируясь в период 1715-1750 гг., приближается к тому, чтобы разом, скачком, всего за несколько лет, превратиться в монаду - в микрокосм рационального эго и рациональной культуры эпохи Просвещения, ее культуры Разума-Духа.
   Но "человек рациональный" это и человек рациональной этики. "Человек этический" тоже стал рациональным и тем разорвал свою связь с религией и нравственностью, коренившейся в вере. Его ядром теперь становиться рацио. В этом одна из главных интенций секуляризационного процесса XVIII столетия.
   Так, в эпоху Просвещения возникает "тема безумия, целиком основанная на злой воле человека, на его этической ошибке. Безумие связывалось со злом в продолжение всего Средневековья и большей части Возрождения, однако эти связи были трансцендентными и воображаемыми; отныне оно сообщается со Злом более тайно - через личный выбор человека и его дурное намерение" (63).

Формирование экономической и политической моделей

   Французская революция уже в своем начале несет драматургию истории как процесса революционного преобразования мира коллективными усилиями политических партий и народных масс, а не только идею быстрой смены политических и социальных декораций. Тем более это справедливо для последующих за ее романтическим началом фаз революции, поднявших к действию, активизировавших самые глубокие слои социальной структуры и человеческой природы. Революция проявила, сделала зримыми ранее сокрытые процессы социальной и экономической истории, ментальной и интеллектуальной истории, словно бы сам народ, как великий историк, решил не в книге мысли, а в книге жизни написать современную историю и дать образец для историков.
   Если опыт Французской революции в отношении к человеку мыслящему, к его этической, нравственной и интеллектуальной автономии, сделал всего лишь некоторые поправки на животность человеческой природы, правда, поправки не скептические, в духе первой половины XVIII века ("все может быть и все может статься"), то в деле создания "человека политического" и его институтов он одновременно помог по новому осознать ценность традиционных институтов власти и религии, но при безусловном выборе в пользу новых институтов публичного, демократизированного и либерализированного общества, а экономическая свобода и институты "человека экономического" стали в самый центр европейской культуры. Научное же сознание, основанное на каузальной парадигме, получило высокий статус во всем комплексе наук, не только о природе, но и о духе.
   Опыт Просвещения, затем опыт Революции и революционных, а затем наполеоновских, войн был осмыслен в рамках новой рационалистической парадигмы, имеющей ядро в своем этическом центре, в идеале человека, "который делает все как надо" и одновременно несет сам себя как самую великую ценность, выше которой только "сомнительные" или "мнимые" сферы божественного. В этом достижении этического идеала - цель истории, как ее видели люди новой эпохи и которая приобрела дополнительно силу и авторитет в трагедии Революции и войн. "Человек экономический", в свою очередь, утверждается, но не в качестве цели, а исходного состояния общественного бытия в пределах "эгоизма предопределения", становящегося "разумным эгоизмом", естественно ограниченным законами конкуренции, но, по мере секуляризации, востребующим и искусственные, волевые ограничения с помощью этически ориентированных учений консервативного, либерального, социалистического и коммунистического толка.
   Идеология эпохи Просвещения основывается на двух автономных, но взаимосвязанных блоках, поддерживающих друг друга и одновременно противостоящих один другому. В первом блоке мы видим исходную экономическую свободу, атомизирующую общество, но одновременно и активизирующую его атомы - индивидов, в противостоянии с реакциями на экономическое отчуждение со стороны новых и старых социальных доктрин. Во втором блоке мы наблюдаем действие целевой функции, а именно "человека этического", стремящегося к царству божию на земле, культивирующего знание как свою высшую ценность и стремящегося сформировать из реальных людей "человека политического", который осуществит свою реальную свободу в рамках демократических процедур, а для избранных представителей человеческого рода создаст условия для максимизации свободы в творческой деятельности: науке, искусстве, философии, истории, да и в теологии тоже.
   Таким образом, просвещенческая парадигма основана на двух видах свободы: исходной, непровозглашенной, базовой, эгоистичной - экономической и целевой, взращенной в идее - этической. Но обе они предполагают сформировавшегося к середине XVIII столетия "человека рационального" как некоего искусственного психо-семиотического пространства, структурированного на основе разумности, - холодноватого набора собранных в понятия и распределенных по категориям рассудочных и интуитивных содержаний, возвышающихся над хаосом иррациональной (с его точки зрения) душевной целостности и имеющих центром своим некую волевую точку трансцендентального Я или Cogito, иррационально связанного с бесконечностями Бога, бытия, реальности, самости.
   До этого, то есть до формирования устойчивого психо-семиотического комплекса "человека рационального" с его "человеком этическим" и "человеком экономическим", но в процессе его формирования в конце XVII - первой половине XVIII веков можно было наблюдать усиливающийся хаос противостоящих друг другу душевных и социальных сил: взвесь корпоративных отношений, крупных остатков системы феодализма и начатков экономических свобод, отдельно рыночных и отдельно капиталистических; взвесь деистских компромиссов с новыми позитивистскими, материалистическими и атеистическими воззрениями, бродящих в котле скепсиса; взвесь обесценившихся принципов священной власти, традиции и привычки с идеями естественного права народов и граждан, и т.д. и т.п.
   Поскольку эпоха Просвещения стала третьей эпохой эры Нового времени (периода 1493-2005 гг.), то, видимо, это была высшая эпоха среди всех четырех эпох, составляющих Новое время и высота ее - это реализованность общей целевой функции эры, каковой я представляю рождение, развитие и властвование "человека рационального", ставшего новой формой духа, возвышающейся над хаосом душевной жизни общества и человека.
   "Человек этический" не создан эпохой Просвещения, но получил в этой эпохе максимально полное развитие и максимальную власть над историей, обществом и душевной жизнью. Он приобрел характер законченной системы "человека рационального", не только осознающего свою особость, исключительность, цельность и ответственность, но и обретшего телесное воплощение в моделях "человека экономического" и "человека политического". Он приобрел власть "человека экономического", способного изменить условия своего существования, и "человека политического", способного управлять своим существованием и развитием, согласовывать цели и интересы, творить все более усложняющийся политический и социальный механизм, создавать его снизу, "от прав", а не сверху, "от священного".
   Эпоха Возрождения (1493-1621 гг.) была временем рождения и становления, а эпоха Барокко (1621-1749 гг.) была временем борений, первого опыта и становления (но не власти!) "человека рационального" и "человека экономического". Эпоха Просвещения надстроила между ними еще и "человека политического" и создала новую культуру как адекватную среду для воплощения всех потенций "человека рационального". Эпоха Модернизма (1877-2005 гг.) является эпохой кризиса "человека рационального" и его культуры, окостеневшей в цивилизационные жесткие (уже не психо-семиотические, а семиотико-психические) структуры, но и временем пробуждения душевной жизни, душевного хаоса и активизации бессознательного. Пробуждение душевной жизни, столь активной и гениальной в эпоху Возрождения; упрямой и дисгармоничной, но энергетически мощной в эпоху Барокко; рационализированной и созидательной, но уже ослабевшей, зарегламентированной в эпоху Просвещения; вновь открыло душевную жизнь - мстящую, "партизанствующую", но и открывающую новые глубины бытия и реальности в эпоху Модернизма. Познание новых глубин - один из основных процессов нашей эпохи, которая подходит к своему завершению, своему пределу.
   Чем же отличаются идеологические блоки "человека политического" и "человека экономического"?
   Их принципиальное отличие в том, что реальные живые люди воспринимают модели "человека политического" (и "человека этического") как недостижимый идеал и как совокупное тело, состоящее из очень многих людей, объединенных общностью этических и политических идеалов. Это совокупное тело является организмом, у которого есть свои органы, ценностный центр, политические цели или стратегия. Реальный живой человек, в идеале воспринимая весь организм, в своей практической деятельности подчинен какому-то одному органу (какой-то одной функции) этого организма. То есть "человек этический" и "человек политический" представляют собой очень сложные семиотические модели и психологические общности органического типа. К отдельному человеку эти модели относятся как общее к частному.
   Напротив, "человек экономический" представляет собой примитивизацию, редукцию обычного, реального человека, можно сказать, представляет собой его карикатуру или упрощенную механическую модель. "Разумный эгоист", "потребитель", "производитель", "капиталист", "рабочий", хоть и расширяют исходное механическое смысловое поле с помощью коннотаций, но в сущности и в жизни сводятся лишь к отдельным сторонам личности живого, конкретного человека. Заставляя людей объединяться в экономические общности и функционировать в экономических структурах, они создают системы механического типа, не имеющие собственных целей, а редуцирующих цели составляющих эти системы людей. Но так как люди здесь являются "эгоистами", точнее, "атомами" с четко фиксированными свойствами, то цели механической общности сводятся к "механическим принципам" выживания, равновесия и экспансии или к реакции на окружающую среду.
   Реальному человеку тесно в деревянном теле "человека экономического", но каждый раз, когда люди сходятся для решения экономических задач, этот "человек" берет власть в свои руки, возникает слово тень человеческих отношений и наливается плотью привычек. "Человек экономический" в своем полном воплощении это не идея, не идеал, а привычка, комплекс привычек, большая часть которых живым человеком не осознается и потому вне экономической деятельности эти привычки обычно не мешают человеку быть больше, чем его экономическая модель. Но часто бывает так, что экономическая модель становится второй и даже первой натурой (юнговой "персоной") и стягивает на себя всю личность. В результате мы видим людей патологической жадности, скупости или поразительной интеллектуальной узости - человека как придатка машины или продолжения письменного стола.

Что первичнее: демократическая или либеральная идея?

   Рассмотрим подробнее модель "человека политического". Что есть его парадигма? Демократическая или либеральная идея, или, может быть, некая другая, например, государственная идея?
   По К. Шмитту демократическая идея не имеет собственной онтологии и ее ключевой статус в конце XVIII и в первой половине XIX веков определялся прежде всего остротой борьбы против роялизма и старого аристократизма. Собственно, демократический принцип инвариантен как в экономической, так и в политической сфере, и в основе его лежит и вычисляемая голосованием "общая воля" и согласие индивида подчиняться этой "общей воле", причем, в экономической сфере голосование производится не только на общих собраниях акционеров и советах директоров, но и, и прежде всего, как рыночное "голосование" деньгами или "ногами" например, через продажу акций.
   Безусловно, в Древней Греции демократия обладала положительным содержанием, то есть онтологическим статусом, так как была основой политии, тесной общины города-государства. Но современная демогратия, основанная на тайном голосовании и избирательных технологиях, сама по себе, в демократическом процессе, не обеспечивает выхода на "сердечный" или "идеальный" и онтологический уровень.
   Следует ли при таком понимании демократии, также как и К. Шмитт, рассматривать сам факт расширения доступа к управлению все более широких масс и увеличивающуюся при демократии зависимость управляющих от управляемых как сугубо технический аспект бытования фиктивной "общей воли"? И, признавая за этими фактами определенное положительное содержание, следует ли указать на то, что обратной стороной расширения участия масс в политическом процессе и усиления зависимости от них государства, является глубинная дестабилизация общества, открывающая возможность для тоталитарных и диктаторских режимов?
   Все же не будем спешить соглашаться с Карлом Шмиттом - известным своими критическими взглядами в отношении наследия Просвещения, в оценке современной демократии, как лишенной самой по себе положительного содержания. Обратим внимание на то, что сам Шмитт говорит о влиянии демократической идеи, например, на французское общественное мнение с тридцатых годов XIX столетия, когда "среди всех значительных людей во Франции, которые обладали чувством духовной актуальности, все более и более распространялась вера в то, что неизбежная судьба Европы - демократизация... Развитие оценивали по-разному: Токвиль был охвачен аристократическим страхом пред обуржуазившимся человечеством... Гизо надеялся, что можно будет регулировать ужасный поток; Мишле был преисполнен энтузиазма и веры в естественную доброту "народа"; Ренаном владело отвращение ученого и скепсис историка; социалисты были убеждены, что именно они являются истинными наследниками демократии" (65).
   Видимо, демократия как гражданское общество Руссо, как его "общая воля" либо же его политическая инфраструктура стала, с одной стороны, неким транзитным понятием между четко определенным государством и все еще аморфным обществом, а, с другой, несла в себе модель упорядоченного множества "граждан", которому сущностное единство сообщала другая идея - либеральная - действительно парадигмальная идея политического, утвердившаяся с XVIII века. Именно либерализм стал глубокой политической идеей эпохи, в то время как идея демократии, составляя с нею идеальный тип, обеспечивала ее формальный, логический "базис". Либеральная идея конституировала сами мозги, формировала "человека политического", а демократическая идея определяла правила взаимодействия атомов-людей в деле достижения формального результата: общей ли воли Руссо, равновесия ли властей или соответствия предложения спросу.
   Конечно, демократическая идея не сводилась к идее "гражданского общества" и рыночной демократии, в ней была своя онтология, но то была онтология общины, имеющая явно религиозную феноменологию. Но в том и дело, что секуляризация второй половины XVIII столетия успешно вытеснила религиозные содержания из сферы значимого, в том числе и из сферы политической. "Трансцендентность Бога по отношению к миру также входит в понятие о Боге XVII-XVIII вв., как трансцендентность суверена по отношению к государству входит в философию государства этой эпохи. В XIX в. все больше распространяется и приобретает господствующее положение представление об имманентности. Все те тождества, о которых снова и снова говорят в политической и государственноправовой доктрине XIX в., покоятся на таких представлениях об имманентности: демократический тезис о тождестве правящих и управляемых, органическое учение о государстве Гегеля и его тождество государства и суверенитета, государственно-правовое учение Краббе и [утверждаемое в нем - Шмитт] тождество суверенитета и правопорядка, наконец, учение Кельзена о тождестве государства и правопорядка" (66).
   Обесценение демократического принципа и возвышение либерального - две стороны одной медали. "Необходимо рассматривать либерализм как последовательную, объемлющую, метафизическую систему. Обычно исследуют только тот экономический вывод, что из свободной хозяйственной конкуренции частных индивидов, из свободы договора, свободы торговли, свободы ремесел сами собой получаются социальная гармония интересов и наибольшее возможное изобилие. Но это - только один случай применения всеобщего либерального принципа. Совершенно то же самое - [утверждать - Шмитт], что из свободной борьбы возникает истина как гармония, которая сама собой образуется в результате соревнования. Здесь заключено также духовное ядро этого мышления вообще, его специфическое отношение к истине, которая становится простой функцией вечного соревнования мнений. По отношению к истине это означает отказ от окончательного результата" (67).
   Либерализм - это что-то вроде религии текучего общества, общества-процесса. "Человек политический" - это прежде всего человек либеральный, то есть настроенный на дискуссию, на "вечный разговор", на стабилизацию процессов в обществе, подчеркнем, не на стабилизацию институтов, а на стабилизацию институциональных изменений. Сами эти изменения были ограничены, канализированы в сфере имманентного, прежде всего в экономическом, социальном и политическом развитии при, совершенно по-марксистски, доминировании целей экономического развития. Но, в отличие от марксистской точки зрения, не экономика определила политику, а модель "человека политического" и зависимая от него примитивизирующая модель "человека экономического" определили конституцию человеческого "атома" и структуру текучего общества, в котором экономические цели стали определяющими.
   Не "снизу", как доказывал Маркс, а "сверху" были сформированы основы капитализма и свободной рыночной экономики, но этот "верх" был "верхом" платоновской идеи, интеллигенции, наконец, идеального типа, но не "верхом" эмпирических форм государства, власти, конкретной политики, то есть политической программы и политической воли какого-нибудь гения во власти, например, Наполеона, Бисмарка или Дизраэли. Помня о "логике формы", можно сказать о формировании не "сверху" и "снизу", а "сбоку", просто в силу проявления "формы" как универсального инварианта.
   Необходимо добавить, что просвещенническая парадигма либерализма, ставившая в центр "человека политического", сама имеет основание в фундаментальной для Нового времени, а, возможно, и для всего христианско-исламского эона, модели "человека этического", основанной на этической свободе человека, на его способности напрямую договариваться с Богом. Видимо, Иов стал первым пробным камнем такого "договаривающегося человека", посчитавшего, что человеку достаточно выполнить все правила и все предписания религиозной морали, чтобы ставить Богу свои условия, быть равноправной стороной в разговоре с Богом.
   Тем самым не только Бог, но и род, репрезентируемый Богом (Общиной) и выживание рода становятся в зависимость от "доброй воли" и "счастливой судьбы" наличного человечества. Но с точки зрения великой биологической революции вида это не усиление, а ослабление в цепи преобразования вида, утрата ею гибкости и приобретение хрупкости. Правда, с точки зрения реализации технических и экономических целей это, видимо, необходимое качество жесткости человеческого "атома" в структуре имманентных отношений и телеологии телесного могущества цивилизации. Здесь - одно из непримиримых и глубоких противоречий современной истории.
   Не следует также путать идеальные модели (идеальные типы) "человека этического", "человека политического" и "человека экономического" с реальными людьми в политике, экономике, общественной жизни, как и органические системы отождествлять с политическими и культурными институтами, а механические - с экономическими. Так, например, реальная капиталистическая экономика и ее основные блоки: рынок, производство, капитал, труд, представляют собой многоуровневые системы, в которых сочетаются механические и органические системы (подсистемы) и они не могут быть иными.
   Например, рынок, состоящий из олицетворенных и персонифицированных атомов "человека экономического" и функционирующий как чистый механизм - это не просто идеализированная структура, но еще и идеализированный поперечный срез некоего равновесного состояния рынка в определенный достаточно узкий момент времени и в добавок еще и продольный срез ментального мира участников рынка, в котором фиксированы рыночные привычки и их представления о справедливости рыночной системы и всех ее институтов.
   Другой вопрос в том, что для целей макроанализа часто можно пренебречь возникающими на рынках неравновесными состояниями и рассчитывать на то, что рынок сам собой их все уравновесит и, кроме того, верить, что в целом и общем люди признают правила рыночной игры, достаточно хорошо их понимают и, самое главное, их привычки к рыночному поведению укоренены достаточно глубоко для того, чтобы рыночная экономика функционировала как отлаженный механизм. Но если задуматься над всеми этими основаниями и рассмотреть пределы их устойчивости, то нельзя не придти к сомнению в устойчивости этих систем, на которую обычно некритично полагаются не только практики, но и теоретики.
   Все социальные механизмы, так же как и рыночный, если их воспринимать не в качестве идеальных типов, а в качестве реально действующих механизмов, все они построены на песке, а их прочность зависит как от внешних условий (благоприятных или не благоприятных), так и от органических систем общества с идеологическим ценностно-смысловым центром, имеющим собственный жизненный цикл в пределах эпохи и эры.

О "доброте" человеческой природы

   Просветителей и "просвещенный век" упрекают в том, что они создали образ безмятежной, доброй человеческой природы, столь далекой от реальности или же, что еще более не справедливо, в том, что они создали образ души как tabula rasa (чистого листа), которую можно наполнить хорошим или дурным - воспитанием, социальными условиями и т.д. Но истина в том, что в любом веке были чистые идеалисты, которые исповедовали подобные взгляды и, что еще более значимо, в какой-то период своей жизни или в каком-то своем произведении такой чистый идеализм проявляли самые разные мыслители и художники, но это могло продолжаться недолго или несло лишь определенный полемическую нагрузку. Критики просвещенного века вряд ли не понимают эти простые вещи, окружающие их в обыденной жизни, но почему-то предпочитают давать подобные оценки своим безответным предшественникам. И это наблюдение в общем-то можно отнести к разным критикам самых разных времен, но чаще всего к критикам прошедших времен.
   В чем же здесь дело? Думаю, что прежде всего в желании критика ярче, четче, определеннее выразить свои собственные идеи и подчеркнуть свой вклад в сокровищницу знаний, как и вклад своего времени, по контрасту с авторитетами ушедших времен и самим временем, ушедшим в прошлое. В этом проявляется естественный эгоцентризм современности и дело не в том, что он вообще проявляется, а в том, как он проявляется, в виде грубой клеветы на прошлое или действительно серьезной тонкой критики, акцентированной на пропаганде собственных идей.
   Так вот, "просвещенный век" совсем не был одержим идеей прогресса и не был очарован добротой человеческой природы. Все, что отличало просветителей 1745-1785 гг. от их последователей и оппонентов, было надеждой, осветившей их души, надеждой на существование закона прогресса и надеждой на то, что в самой человеческой природе есть основание для этического прогресса. Но в этот период произошел столь мощный выброс творческой энергии, дано начало стольким интеллектуальным процессам и произведено столько замечательных творений духа, научных и технических открытий, что из всего этого уже к началу Французской революции вырос миф о Просвещении, почти исключительно "экспортный товар" для его критиков и некритических адептов.
   Поэтому критики "просвещенного века", даже те из них, которые имели честные намерения и глубокие знания, встречались по большей части не с идеями, мыслями и чувствами просветителей, которых они критиковали, а с далеко не священным мифом о Просвещении, в котором сложные переживания и их выражения облекались в упрощенные формы упрямых идей о tablula rasa, неутомимом прогрессе, доброте "естественного человека", и т.д. Тем самым, в свою очередь, они становились удобным объектом для критики как носители заблуждения, преодоленного очередной современностью. Идея прогресса действительно центрировала мысль Просвещения, но не как уверенность, а как надежда.
   Исходя из этого, следует помнить, что в Прошлом, как и Греции, "все есть", и, чтобы найти это "все", необходимо прежде всего отказаться видеть в произведениях его лучших мыслителей и художников выражение каких-то удобных для критики идей, а вместо этого погрузиться в поток их мысли как переживания, в котором содержатся все оттенки душевно-духовных движений. Но погружение в этот поток возможно, если "критик" будет исходить из кредита доверия к "критикуемому", откажется уже с порога видеть в нем выразителя неких заблуждений, предрассудков, незрелости молодости или, напротив, "перезрелости" в старости, и, что очень важно, неких придуманных и оправдываемых "критиком" "хитростей", усмотренных "критиком" в трудах и биографии "критикуемого".
   Так критики, желающие видеть в Бэконе материалиста, "оправдывали" его религиозные воззрения необходимостью приспособиться к религиозно нетерпимому духу времени, подкрепляя свою догадку фактами его злополучной политической биографии. Они, тем самым, заранее отвечали на вопрос, который только еще необходимо было исследовать и понять. Но нельзя быть "хитрее" еще не освоенной изнутри эпохи и ее людей. "Хитрость" здесь - прямой путь к самообману. В прошлое надо входить "простодушно" и только после освоения в прошлом можно разворачивать критику, используя и право, которое дает нам знание следствий.

БИОГРАФИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ ЭПОХЕ

   Итак, десятилетия, предшествующие Французской революции, были "просвещены", то есть освещены светом новых надежд и гениальными постижениями, дарованными духом времени. В последующем это послужило возникновению мифа о Просвещении как мощной духовной силы и привлекательного эстетического образа, тенью которого стала его карикатурная форма в виде расхожих идей и образов, пребывающих в голове его критиков в качестве неких исходных посылок, которые следовало опровергнуть или развить. Собственно, и в самом мифе о Просвещении и в карикатуре на этот миф была заключена, по-видимому, совершенно конкретная сверхзадача, поставленная началом эпохи: в первом случае это комплекс идей, которые следовало развивать и которыми следовало поверять результаты исторического развития (это теоретические идеи), во втором случае это комплекс идей, которые следовало либо опровергнуть, либо проверить практикой, опытом интеллектуальным, политическим и социальным (это практические идеи).
   По-видимому, во второй четверти эпохи Просвещения (1780-1815 гг.) преобладали "карикатурные", практические идеи, а в третьей - "мистические", теоретические идеи. Первые были обеднены содержанием, но своей ясностью и "технологичностью" создавали основу для движения вперед: для реформ и революций, любых практических инициатив. Вторые были богаты содержанием, но противоречивы и мягки в своих выводах. Они ориентированы не на действие, а на понимание, не на критику, а на компромисс. Время первых наступило в восьмидесятые годы XVIII века, а время вторых пришло после 1815 года. Но, следует помнить, что эти идеологические и интеллектуальные комплексы сосуществовали в "своих" и "не своих" периодах примерно так, как сосуществуют правящая партия и сильная оппозиция в демократическом государстве. Просто в конце XVIII - начале XIX столетий в оппозиции были тонкие идеи и содержания, родившиеся в третьей четверти XVIII столетия, а в двадцатые-тридцатые годы XIX столетия в оппозиции находились "карикатурные" идеи, экстремальные и экстремистские идеи Просвещения.
   Конечно, пока эти выводы носят слишком примерный характер и при наложении их на темпоральные схемы и в применении к конкретике событий они либо становятся еле видимыми тенями, либо вынуждены насиловать действительность. Разделение эпохи на практические и теоретические периоды: первая и третья - теоретические, глубокие, созерцательные, стремящиеся к компромиссу и синтезу, вторая и четвертая - практические, "карикатурные", трагические, иронические, волевые, строящие и разрушающие социальные и культурные механизмы - может выдержать критику только в тонко нюансированных вариантах. Но здесь возникает вопрос о том, не становится ли эта нюансировка лишь способом дипломатического прикрытия факта отсутствия у исходных схем необходимой объясняющей силы?
   Период 1750-1790 гг. был преимущественно мирным (несмотря на семилетнюю войну и англо-французские войны), а период 1790-1815 гг. преимущественно военным; в период 1815-1845 гг. преобладали "высокие теории" и стремление к созданию компромиссов в социальной и интеллектуальной сферах, а в период 1845-1880 гг. преобладали "низкие теории", пессимистические настроения и набирала силу динамика социальных и экономических преобразований. Но кто определит степень "теоретичности-практичности" и "оптимизма-пессимизма"? И кто определит степень соответствия всех многообразных интеллектуальных, волевых, социальных процессов и движений, чтобы свести их к неким основополагающим духовным факторам событийной телесности первой, второй, третьей и четвертой четвертей эпохи Просвещения?
   Между прочим, в Англии период 1740-1790 гг. стал периодом величайшего взлета именно практической активности в самых широких сферах социальной, экономической и политической жизни, в технике и праве. В период 1760-1785 гг. было выдано патентов больше, чем за предыдущие полтора века. Правда, в период 1790-1820 гг. практическая активность здесь стала еще интенсивнее, но все же основные изобретения были сделаны и внедрены именно в "золотое пятидесятилетие", а дальше в дело вступили системные факторы, все более оттесняющие человеческую гениальность на второй план.
   Так, "ко времени вступления на престол Георга III [1760 г.] некоторые из главных отраслей английской промышленности, особенно быстрорастущая хлопчатобумажная промышленность Ланкашира, уже полностью зависели от сырья, привозимого из отдаленных стран". Развитие международного разделения труда и развитие акционерных форм собственности одновременно с быстрым ростом банковской системы явно указывает на то, что капитализм уже в середине XVIII столетия приобрел системную динамику. "Методы акционерных компаний были дискредитированы после того, как в 1720 году лопнул мыльный пузырь "Компании Южных морей", но они пережили свой позор, и люди научились быть в будущем несколько благоразумнее... Но в еще большей степени, чем акционерные компании, финансировали промышленный и аграрный переворот растущие повсюду провинциальные банки... Ведущую роль в делах Сити и банковского мира Англии стали играть также евреи и квакеры, принося туда свои специфические достоинства".
   Но удивительнее всего был фейерверк малых и больших технических изобретений и их внедрений. "После изобретения прялки "Дженни" Харгривсом (1767) и "мюль-машины" Кромптоном (1778) прядение шерсти постепенно перемещалось из домиков ремесленников на фабрику, из деревни в город, хотя процесс этот не был завершен до XIX века". Фарфор Веджвуда между 1770 и 1790 годами "наводнил своими изделиями не только Англию, но и Европу и Америку", в самой Англии полностью вытеснив в это время ранее распространенную оловянную посуду. В 1779 году был построен первый железный мост (через Северн). "В 1769 году Аркрайт взял патент на гидравлический станок, а Джейм Уатт - на свою паровую машину... В последовавшую за 1760 годом четверть века было выдано больше патентов, чем за предыдущее полтора столетия" (68).
   Любопытны изменения в привычках, например в быстром и значительном уменьшении потребления алкоголя и табака. Причем, если с алкоголизмом с середины XVIII столетия начали решительно бороться, то табакокурение почему-то вышло из моды как-то само по себе. "Британские Вест-Индские острова и южные колонии североамериканского материка посылали в метрополию не только хлопок, но также сахар и табак. Это был век глиняных трубок. Затем, в начале царствования Георга III, почти внезапно курение среди высших классов вышло из моды. "Курение вышло из моды", - сказал Самюэль Джонсон в 1773 году. И оно оставалось "немодным" в течение 80 лет... до тех пор, пока Крымская война не ввела снова в моду курение и ношение бороды - и то и другое из подражания "нашим крымским героям" (70).
   Может быть, нам следует несколько изменить угол зрения на духовное, интеллектуальное развитие в пределах эпохи, определив смысловой центр каждого из четырех ее периодов в сравнительно мягких инвариантах жизненного цикла?
   Первую четверть с этой точки зрения определим как детство и юность эпохи, время, в котором складывается "личность эпохи" в ее идеях, целях, основных ценностях.
   Вторую четверть определим как время столкновения этой "личности эпохи" с унаследованной от прошлого культурой в ее целостности и мощи, и время преобразования этой культуры уже не только в ее самых верхних слоях, но и в средних слоях, преобразования на основах, созданных в первой четверти. В это время идет преобразование культуры и приспособление к ней, но с преобладанием преобразовательных процессов, принимающих часто разрушительный, деструктивный характер.
   Третью четверть определим, напротив, как время преобладания приспособительных к "старой культуре", к традиции процессов, как время активности культуры в ее традиционализированных, устоявшихся слоях и реактивной, приспособительной активности новых идей и ценностей эпохи, переживающих мучительный, но позитивный процесс "аккультурации", и в силу успеха или неуспеха этого процесса проникающих в толщу культурной традиции, оживляющих традицию. Поэтому второй период можно определить как период молодости, которая учится прежде всего на собственных ошибках, но которая и добивается видимого, зримого и быстрого успеха, а третий - периодом зрелости, который "понимает" и "принимает", который и властвует над жизнью, как-то тихо и ненавязчиво добиваясь своих, весьма умеренных, целей.
   Наконец, четвертый период - это время старости эпохи, но и раннего детства рождающейся в ее недрах новой эпохи. Это время перехода, пессимизма, подведения итогов, спокойной мудрости и бурной, но стихийной гениальности и революционности, время переоценки ценностей и время людей, как бы выпавших из духовного поля эпохи, и, подобно кошкам, "гуляющих сами по себе", духовно свободных и душевно необустроенных и бесхозных. Это и время ухода за младенцем новой эпохи, готовящейся на смену старой.
   Таким образом, об эпохе необходимо говорить не как о механическом, а как об органическом и даже личностном образовании, самоосмысливающем даже свои самые высокие ценности и цели и потому не могущем быть редуцированным даже к этим самым высоким ценностям, целям и смыслам, а, тем более, к неким формальным ролям типа "практического-теоретического", "рационального-жизненного", "реалистического -романтического", и т.д.
   Эта точка зрения помогает нам увидеть как эпоха стремится в максимальной степени выразить свою "личность" в истории (опыте) и в культуре, во всей толще культуры, как в ее психологических, так и в семиотических системах, как в системе активной, так и консервативной традиции, обладающей душевно-духовной целостностью. Эпоха не просто стремится к осмыслению, но само ее стремление зряче. Оно обладает возможностью обратной связи и, тем самым, свободно, то есть подпадает под действие "принципа неопределенности".
   Поэтому объяснение эпохи не ограничивается причинным и телеологическим объяснением. Необходимо еще и нечто третье, а именно "прямое усмотрение сущности", включая сущность противоречия, неразрешимого в пределах эпохи и потому не выводимого из ее целей, ценностей и смыслов, выходящего за пределы эпохи. Иначе говоря, в противоречие Кассиреру, эпоха содержит в себе не просто Цель, но аристотелеву Действующую цель, иначе - духовное ядро или "личность", во-первых, пронизывающую собой эпоху; во-вторых, саморефлексирующую и понимающую наше, человеческое понимание или непонимание ее целей.
   Духовное ядро или "личность" эпохи можно принимать и условно - как выразительные и адекватные метафоры, способные стать методологически эффективным помощником, одновременно помогающим держаться фарватера духовных, интеллектуальных процессов эпохи и обозревать всю водную ширь культуры, находящейся в потоке перемен. Фактически это приводит нас к биографическому методу, описывающему биографию эпохи, которая не может быть правдоподобна в примитивных редукциях к возрасту, типологическим характеристикам личности, влияниям среды или даже к односторонне логичным идеям. В любой эпохе и в любом ее периоде, как и в биографии человека, может быть все, любое смещение, чудо или срыв. Любая эпоха, как и биография, индивидуальна в ее целом и ценна самой этой индивидуальностью. Но это прежде всего индивидуальность смысла, а не только лишь ценности и цели; живого опыта, а не поведения.
   То есть эпоха, как и личность, исходит из ценностей и стремится к целям, которые могут быть эксплицированы, выяснены, определены, объяснены. Ее поведение может быть структурировано опять же в неких, поддающихся анализу социологических и историологических (темпоральных) матрицах. Даже, более того, ее цели, ценности и ее поведение могут быть типологизированы, деиндивидуализированы. Но смысл эпохи, опыт ее бытия, ее эзистенции рождаются в переживании, - и в четырехмерности событийного тела. Более того, наиболее значимые ценности также рождаются событийным телом, а не предшествуют ему и не могут быть фиксированы в некий заданный момент настоящего.
   Метафизика? Метафизика истории, но не старая религиозная метафизика, которая запредельна в пространстве и вневременна. Метафизика истории же - пространственно-временная. Та и другая могут быть помыслены как четырехмерные, только старая метафизика умозрительно выстраивает некую четвертую координату пространственного континуума и, тем самым, выводит созерцание из реального пространства и реального времени в ирреальное пространство, а метафизика истории в своем естестве, восстанавливая время "как оно было", воссоздает пространственно-временной континуум, "которого уже нет", но в котором пребывают психические длительности (в том числе и нашего Я), которое оставило многочисленные свидетельства-следы в настоящем и которое может быть пронизано прямым контактом с прошлым через сакральную связь Sensation.
   Но ведь и хорошая, интересная биография интересна и ценна не столько своими "уроками", этическими, практическими и иными, сколько неким "невыразимым", даже не образным, а настроенческим и смысловым целым, духовным светом, исходящим из тесного жилища "уроков" и "фактов". Так и с событием, и с эпохой. Ее смысл, ее высшая ценность, ее самый общий "урок", ее опыт в его цельности, содержится, живет в этом духовном свете, исходящем из прошлого и пережитого.
   Не следует бояться типологизации и структуризации эпохи. Это лишь скелет, кровеносные сосуды и мышцы ее тела, но не организм в его целостности и, тем более, личность в ее индивидуальности. Это лишь структура действий и отношений, лишь предпосылки события, но не событие в его индивидуальности и цельности. Поэтому любая, даже самая подробная структуризация и самая обобщенная типологизация эпохи не мешают оставаться ей уникальной, единственной, цельной. Правда только в том случае, если Богу будет отдано Богово, а кесарю кесарево. Если историк не будет стараться предзадавать ценности и смыслы эпохи, выводя их из предшествующих историописанию логически и телеологически позиционированных целей и законов, а оставит их самой истории, самой повествовательной стихии.
   Отсюда - вывод. Наши гипотезы о 128-летней эпохе Просвещения и ее структуре, имеющей смысловое ядро, жизненный цикл и цели, группирующиеся вокруг телеологии становления "человека рационального" из центра "человека этического", в его практических построениях, а также подчиняющейся законам, таким, например, как "закон" аккультурации или "законы-задачи" того или иного периода эпохи, несмотря на свою, как кажется, жесткую конкретность, как будто угрожающую заковать историю в железные оковы "доказательной" (каузальной и телеологической) механики и органики, остаются всего лишь подчиненными, служебными, хотя и не вспомогательными логическими и гипотетическими инструментами объяснительно-описательной, чисто историографической стратегии, нацеленной на поиск смысла и образа эпохи, на поиск, на постижение, на акт Sensation, подобный акту веры, на схватывание четырехмерной индивидуальности ее бытия, а не на внушение неких общих ценностей, идей, мыслей и "уроков".
   Иначе говоря, наш разрастающийся объяснительный механизм, отделенный от ценностно-смысловой индивидуальности события, ничуть для нее не опасен, но премного даже полезен, так как, во-первых, лишен авторитета инициативы и авторитета "последних выводов", во-вторых, отделен от процедуры усмотрения сущности и подчинен ей, в-третьих, лишен обычно скрытой и имплицитно проявляющейся возможности редуцировать общие цели к каким-то атомарным, "естественным" свойствам и признакам.
   В применении к предстоящему анализу духовного процесса эпохи Просвещения это означает, что, во-первых, мне не известно, куда заведет логика исторической мысли, какие смыслы и значения будут найдены на этом пути, то есть я отдаюсь на волю повествовательной стихии и верю в ее самоосмысленность; во-вторых, объяснительная ценность нарративных выводов будет определяться, прежде всего, не в сравнении и определении соответствия гипотетическим предположениям, а в способности этих выводов к самостоятельному смыслопорождению и насыщению исторического нарратива смыслом и фактурой; в-третьих, любые макромодели, построенные на упрощающих человека микромоделях, то есть моделях, эксплуатирующих только какую-то одну сторону его, человека, сущности и природы, признается обладающим авторитетом тем меньшим, чем на более узкой психологической и культурологической основе они построены. По крайней мере, узость психологической и культурологической базы является достаточным основанием для сомнения в объяснительной силе модели и может быть использована для построения оценочной иерархии в отношении к таким моделям.

ИСТОРИЯ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ В РАМКАХ ЭПОХИ

Построение нарративной интриги

   Теперь следует определить, насколько широким будет охват темы и насколько глубоким будет погружение в духовный поток эпохи. Поскольку задачей здесь (в этой части книги) является не создание всеобщей истории, а только интеллектуальной истории одной эпохи, то следует прежде всего очертить культурный ареал, затем найти одну, достаточно представительную для интеллектуальной истории XIX века страну и одну эмпирическую область интеллектуальной истории ареала и страны. В самой же интеллектуальной истории следует, во-первых, раскрыть антропогенез "человека рационального" и "человека этического", во-вторых, исследовать процессы развития интеллигенций философского, естественнонаучного, исторического и религиозного сознания в общем контексте ментальных и сакральных форм, для того, чтобы, в-третьих, прояснить эмпирические феномены истории в их индивидуальности, иначе сказать, проникнуть в Событие как таковое.
   Таким репрезентативным регионом мы выбираем Западную Европу, наиболее репрезентативной европейской страной - Германию, а наиболее насыщенный "чистыми формами", динамичный и сложный эмпирический интеллектуальный процесс, по нашему мнению, можно наблюдать в зоне философии истории, что еще более усиливает наш выбор Германии как наиболее представительной страны. Конечно, это не значит, что мы "зациклимся" на Германии и философии истории. Напротив, мы выбрали центральное в XVIII-XX веках германское интеллектуальное пространство и для того тоже, чтобы, при каждом "удобном случае", производить отсюда "вылазки" на поля английской, французской, итальянской, голландской, да и изредка, американской и русской мысли (и жизни). К сожалению, объем книги и ее задача все же заставляли придерживаться по преимуществу западно-европейских рамок. Историософское центральное поле также весьма удобно для "вылазок", например, в такие интеллектуальные области, как политическая мысль, научная мысль как таковая, этическая, теологическая и метафизическая мысль.
   Требуют ли этот выбор и эти утверждения специального доказательства? В строгом смысле, конечно требуют, но, по-моему, тот, для кого это доказательство действительно необходимо, вряд ли захочет согласиться с автором и в других вопросах. Ему может не понравиться недостаточная "строгость", и, напротив, чрезмерная "вольность" аргументации; или же наше ощущение ценности, позитивности и необходимости возвышения в XVI-XX столетиях "человека этического" и его "семьи": "человека рационального", "человека политического" и "человека экономического", а также наше ожидание того, что и в XXI-XXV веках история человечества продолжится процессом, не обязательно восходящим по каким бы то ни было линиям, но прогрессивным в широком смысле и уж, по крайней мере, не регрессивным в смысле возвращения к ценностям Средневековья, Античности, да и к ценностям Возрождения и Реформации тоже.
   Если принять эти основные посылки, то будет, по-моему, легко согласиться и с тем, что Западная Европа XIX столетия - это наиболее показательный для развития человечества регион, и с тем, что историософская мысль XIX столетия оказалась в центре интеллектуальных процессов, как, собственно, кластер исторической, философской, естественнонаучной и религиозной мысли.
   Далее: в Европе XIX века срединным местом для философских сражений и философских конвенций стала Германия, обязанная своим исключительным философским авторитетом гениальным Лейбницу и Канту, и созвездию их прямых и косвенных учеников и учеников их учеников, которые в первые десятилетия XIX столетия совершили поистине эпохальный мировоззренческий переворот в самых широких слоях интеллектуальных и в представительных "срезах" властных элит в большинстве стран христианского мира, включил и "отсталые" Россию и страны Латинской Америки.
   Почему слово "отсталые" взято в кавычки? Потому, что социально-экономическая отсталость, очевидная и тягостная, была в то же время и самобытностью, несущей огромную духовную нагрузку, точнее миссию, и не может быть оценена однозначно негативно. Гораздо меньшая "отсталость" системы образования этих стран уже не препятствовала мобильности идей, хотя собственная интеллектуальная продуктивность требовала насыщения в опыте еще двух-трех поколений. Так, русская философия, родившаяся во второй половине XVIII столетия, приобрела лицо в тридцатые годы XIX, европейское значение во второй половине XIX, а вполне конкурентоспособной на мировом рынке идей стала в конце XIX века.
   Итак, проверку "эпохальной модели" предполагается начать с истории немецкой философии XIX столетия, начав с восьмидесятых годов XVIII и завершив семидесятыми годами XIX столетия (второй-четвертый периоды эпохи Просвещения), с тем, чтобы потом, при необходимости, войти и в эпоху Модернизма. Это ограничение не помешает нам выйти при необходимости за пределы немецкой философии (в английскую, французскую, русскую и т.д.) и за пределы самой философии (в историю, естествознание, религию, искусство) и даже за пределы интеллектуальной истории, - в ментальную, политическую историю, историю культуры, даже в социально-экономическую и техническую историю, если в процессе историописания проявятся связи и значения этих историй в истории эпохи.
   Но можно ли, к примеру, Германию XIX столетия заменить на Францию или Англию XIX столетия, а философию историей или естествознанием? Думаю, что можно, если придерживаться объявленной только что стратегии открытых окон и открытых дверей, не сдерживать себя национальными или дисциплинарными рамками и ситуативно выходить из них.
   И все-таки Германия XIX столетия "хороша" тем, что находилась в процессе становления своей государственности и представляла собой поле самых разных интеллектуальных сил, воспринимавших влияния со всех сторон света и единой не единством государственной идентичности, а объединенной общим поиском национальной идентичности в европейской и мировой интеллектуальной среде. Динамика политического и социально-экономического становления, во-первых, не сдерживала мысль, как ее сдерживают устаревшие политические формы; во-вторых, стимулировала мысль и направляла ее на общенациональные цели, придавала мысли особое значение в деле национального развития, какого не было в устоявшихся политических культурах; в-третьих, сама по себе являлась чем-то родственным мысли, таким же текучим, создающим все более сложные формы, рождающим единое чувство динамики и восхождения и, тем самым, придающим мысли, как таковой, характер широкий, всеохватный, вбирающий в себя все значимое, что есть в жизни; и, в-четвертых, децентрированность интеллектуальных процессов предполагала открытость любым инонациональным влияниям, некую всемирность, всечеловечность и "всеисторичность", столь родственную немецкой культуре и немецкой душе, вырывающейся из своей духовной провинции XVII-XVIII веков.
   Конечно, многие из этих признаков можно найти во французской, в английской и в русской культурах XIX века. Многие, но не все. Все они наличествовали только в Германии XIX столетия, мыслителям которой принадлежат такие определяющие гуманитарную мысль XIX века интеллектуальные течения, как историзм и историцизм, как марксизм, рационалистский идеализм и иррационализм - точнее, новая религиозная философия. Немцы были вовлечены и в другие великие течения мысли XIX века, такие как позитивизм, психологизм, материализм. Здесь не говорится о новых интеллектуальных явлениях, развившихся в последней четверти XIX столетия, так как "наш" XIX век пока ограничен эпохой Просвещения 1749-1877 гг., но следует обратить внимание на то, что и в этих новых явлениях участие немецких мыслителей было важнейшим, а это является еще одним доказательством центральности Германии на интеллектуальном поле Европы в течение всего XIX столетия. Все эти доказательства, конечно, важны только в плане обоснования правильности сделанного нами выбора Германии XIX столетия как страны, "показательной" для развития общеевропейского духа. Думаю, что в этом смысле они достаточны, тем более, если помнить, что по ходу нашего изложения, географические рамки будут расширяться.

Начальность лейбницевой мысли

   Взяв за основу несколько заужающую, но в целом адекватную трактовку и терминологию "зрелого" неокантианца Вильгельма Виндельбанда, проследим дальнейшие пути эпохи. В помощь ему, как и в других местах этой книги, при необходимости придет Э. Трельч, который, кстати, посвятил свою основную работу, на которую мы и ссылаемся, В. Виндельбанду и В. Дильтею, парадигмальным именам и для моего понимания философии истории и германской культуры XIX - начала XX столетия.
   По Виндельбанду, уже в восьмидесятые годы XVIII столетия два знамени эпохи Просвещения, которые несли в 1750-1770-х годах французы Вольтер и Руссо, знамя торжествующего рационализма и знамя иррационального "человека естественного", были подхвачены Кантом и Гете, лидерами, вокруг которых сгруппировались сильнейшие умы вновь начинающей свой европейский путь Германии. Немецкий рационализм и иррационализм оба выросли из единого корня, из философии Лейбница, - первого великого немецкого философа, творившего в одно время с другими великими конца XVII - начала XVIII веков: англичанами Локком и Шефтсбери, голландцем Спинозой, французами Бейлем и Мальбраншем, итальянцем Вико.
   Основной аналитический инструмент Виндельбанда - дихотомическая пара "рационализм-иррационализм" будет принята и использована нами не только в силу нашего следования виндельбандовской мысли, но и в связи с тем, что эта дихотомия фактически проясняет отношение "человека рационального", дающего оценку с точки зрения соответствия явлений жизни ему как модели, ему самому. Тем самым, "человек рациональный", на познание которого нацелена наша мысль в одной из ее основных интенций, не только проясняется, но и, при случае, саморазоблачается.
   Лейбниц заключил в себе обе интенции, "рационализм" и "иррационализм", тогда как Локк и Спиноза были "рационалистами", а Бейль и Шефтсбери "иррационалистами". Это сочетание в Лейбнице не было внешним, вынужденным, механическим и скептическим, оно несло в себе зерна дальнейшего развития рационалистической и иррационалистической парадигм, причем в такой мере, что только с середины XIX столетия лейбницева монадология постепенно осознается как методологическая основа для познания истории и человека. И только в последние десятилетия века XX она проникла и в бастионы позитивистской науки, такой, например, как семиотика.
   Можно ли отнести Вико, как и Лейбница, к одной из партий, к "рационалистам" или "иррационалистам"? Тоже нет. Его учение содержит зерна той и другой парадигмы, строгий историцист ("абсолютный историст") Кроче считает его своим предшественником, как и романтик Мишле.
   Может быть дело в том, что Вико и Лейбниц оба обескураживающе несовременны (несовременны для своего времени), но не столько в силу гениального предвосхищения будущих интеллектуальных потребностей и интеллектуальных задач XIX-XX (и, возможно, далее) столетий, а в силу, как мы уже имели возможность предположить, их общей для обоих укорененности в более широком пространственно-временном континууме - в эре Нового времени. Возможно, что оба они принадлежат не XVII и XVIII векам, но и не XIX и XX векам, а Возрождению, то есть веку XVI-му. И в этом загадка их влияния на мысль европейскую и национальную уже в течение трехсот лет и на становление национального и европейского сознания в течение этих трехсот лет. Не случайно Вико иногда определяют как последнего, "запоздавшего" мыслителя эпохи Возрождения, которую обычно ограничивают последними творениями Бэкона, Сервантеса, Шекспира или первыми - Галилея, Рембрандта или Декарта.
   Вико и Лейбниц жили и творили на целый век позже "последнего срока" эпохи Возрождения. Между ними пролегал бурный и жестокий XVII век. Не случайной может быть связь между тем, что оба они жили в раздробленных, слабых государствах и тем, что они достигли более широкого понимания, так как были частично избавлены от давления современной им действительности, организованной в идеологию сильного государства, были способны уже потому преодолеть естественное обаяние не слишком блестящей действительности, германской и итальянской. Наверное это и стало необходимым условием для душевно-духовной настройки этих людей на духовно-душевную волну начального для Нового времени XVI столетия, или, что, возможно, будет точнее, - на духовную волну Нового времени как эры.
   В конце XVIII - начале XIX столетий таких условий уже не было, хотя раздробленность и слабость Германии и Италии оставались действующими факторами истории. Но здесь в течение XVIII столетия произошло существенное изменение в духовно-душевном настрое: то, что ранее было неопределенно, зыбко и в то же время насыщено неясными, но чрезвычайно глубокими смыслами, к концу XVIII столетия диссоциировалось в строгих и четких понятиях, образовавших между собой столь же четкие и устойчивые связи, сеть таких связей. Разум, еще в конце XVII века растворявшийся в вере и метафизике, и здесь искавший последнее основание и конечные истины, стал сувереном. Иначе говоря, метафизика христианства под давлением скептицизма, естественнонаучного и философского рационализма, выделила компромиссную сферу деизма, но потерпела здесь полное поражение в сороковые-семидесятые годы XVIII века.
   То, что в конце XVII - первые десятилетия XVIII было сферой компромисса веры и знания, старой метафизики и естествознания, религии и разума, стало сферой философского и естественнонаучного самоопределившегося знания, то есть даже не Разума как такового, а Духа. И лишь на периферии Разума-Духа оставались, метафизические и религиозные идеи, участвующие в некотором смягчении новой догматики и охватываемые действительно великими философскими системами, а также посылающими иррациональные импульсы, время от времени дезорганизующими душевное пространство, уже в то время заорганизованное понятийно-категориальной матрицей рационализма.
   Это не значит, что сфера веры была разрушена или реструктурирована разумом. Нет, реструктурирована была только компромиссная сфера, организованная деистскими конвенциями. Сфера веры была вытеснена из сферы знания и, тем самым, получила возможность для развития уже на органичных для себя основаниях. Развод разума и веры во второй половине XVIII столетия позволил религии начать новое восхождение уже с конца XVIII столетия и, видимо, отличие Шеллинга от Гегеля - это прежде всего отличие их объектов.
   Шеллинг ушел из сферы разума в сферу религии и веры, Гегель же продолжил дело разума. Правда, тот и другой остались философами, но Шеллинг в конце первого десятилетия XIX века стал религиозным философом, то есть теологически ориентированным философом, подчинившим сферу знания сфере веры, а Гегель довел до совершенства безрелигиозный идеализм, имеющий к религии лишь историческое отношение, и являющийся суверенно философским учением, мнимо-компромиссным к "иррационализму" веры.
   Следует пояснить, что "разум" просветителей уже не был тем организмом и личностью мыслящего Бога, каким он был у мыслителей XII-XVII веков. Он стал "духом", то есть механическим множеством отдельных человеческих разумов, объединяющихся в единый организм в силу идейной общности, в силу мысли и, прежде всего, философской мысли, но не платоновской телесной идеи. Здесь панлогизм и панпсихизм вытесняет личное религиозное отношение.
   В этой связи становится понятным тот энтузиазм, который вызывал у Кассирера принцип Вильгельма фон Гумбольдта, определяющий, что стремление к всеохватывающему универсализму является одновременно движением к чистейшему индивидуализму и посредником здесь является языковая общность нации. Нация, по Гумбольдту, - "это характеризующаяся определенным языком духовная форма человечества, индивидуализированная в отношении к идеальной целостности... Индивидуальность раздробляет, но таким чудесным образом, что как раз разделением пробуждает чувство единства, более того, оказывается средством достичь этого единства по крайней мере идеально... Исполненный глубоким внутренним стремлением к этому единству и всеобщности, человек хочет вырваться за пределы своей индивидуальности, отгораживающей его от других, однако подобно гиганту, получающему силу лишь от соприкосновения с матерью-землей, в которой заключается его мощь, в этом высоком борении, он с необходимостью усиливает свою индивидуальность".
   Гумбольдт исходит здесь из того, что "всеобщее, открывающееся нам в области культуры, в языке, в искусстве, в религии, в философии, всегда является поэтому одновременно и индивидуальным, и универсальным. Ибо в этой сфере универсальное нельзя увидеть иначе, нежели в действиях индивидуумов, так как в ней оно находит свою актуализацию, свое реальное воплощение". Но этого мало, кроме индивидуальности личной, человеческой следует видеть и индивидуальность национальную. Действительно, "всякое историческое существование национально обусловлено и национально ограничено; однако как раз в этой обусловленности оно может стать свидетельством целостности и нерушимости человеческого рода" (71).
   Это значит, что человек способен в самом себе вместить все богатство форм общечеловеческой и национальной культуры, но не единичный, конкретный человек, а человек абстрактный, человек совокупный. Отсюда следуют два вывода: человек совокупный познается в национальной культурной и языковой общности, но здесь познается не только человек в своих потенциях, как все-таки живой реальный человек, способный стать носителем любой формы культуры, но и культура как форма, не сводимая к человеку и как бы бытующая поверх человека и человеческого; эта форма не может быть актуализирована и реально воплотиться без и вне конкретного человека, только конкретный живой человек обладает полной реальностью существования, но не "человечество" или "нация". Этот номинализм просвещеннической парадигмы и стал основанием для преобразования обладающего собственным бытием Разума XVII столетия в Дух XVIII столетия.
   Человек в этой системе стал всем, носителем всех и всяческих содержаний и, что еще более важно, обрел уверенность в том, что эти содержания могут быть познаны как рациональные формы культурных универсалий и в своем познании конкретный индивидуум сможет возвыситься до охвата межличностных универсалий, их познания, то есть превратиться в микрокосм культурного макрокосма.
   И в этом было нечто иррациональное в рациональной просвещеннической вере. Здесь скрывался один из основополагающих самообманов Просвещения и всей его эпохи, приведший затем (уже с сороковых годов XIX столетия) к глубоким разочарованиям и духовному кризису (что в нашей темпоральной структуре, в общем нормально, или, скажем так, "запланировано"). Самообман же был в том, что человек Просвещения, завершающий конструирование моделей "человека этического" и "человека рационального" с их "практическими приложениями" простодушно полагал, что он, тем самым, познает человека как такового, Антропоса, и в этом была его трагедия, точнее, трагикомедия.
   Но без этого самообмана он не смог бы стать успешным конструктором самого себя. Здесь "verum-factum" в чистом виде - то, что он созидал, то и познавал. Он созидал собственную рациональность в чистом виде, поэтому все, что не поддавалось рационалистическому конструированию, отвергалось им как "иррациональное". "Иррациональное" же, хоть и оставалось преимущественно в оппозиции к идеям эпохи, оставалось преимущественно "делом сердца", а следовательно, и искусства, и его энергетика прорывалась мощным романтическими движениями и общим обожением природы.
   Немецкий мыслитель XIX века вырастает из Лейбница, так же, как и английская мысль XIX века вырастает из Бэкона, а французская - из Декарта. Но "запоздалый" немецкий ренессансный мыслитель дал немецкой мысли важное преимущество, основав свою теорию и на богатстве интеллектуальных достижений XVII-го и начала XVIII-го веков. Вико не стал отцом итальянской мысли Нового времени, имеющей уже задолго до него мощное основание в целом ряде итальянских мыслителей XVI - начала XVII веков. Таким образом, немецкая интеллектуальная отсталость, очевидная в XVII и в первой половине XVIII столетий, обернулась немецким интеллектуальным преимуществом уже с восьмидесятых-девяностых годов XVIII века, сначала преимуществом динамики развития, а затем, с начала XIX столетия и немецким интеллектуальным превосходством в разнообразных областях умственной деятельности, столь интенсивной, что примерно до шестидесятых годов XIX века она если и не парализовала, то, как полагает Виндельбанд, существенно угнетала волевые качества всей нации, но прежде всего - ее интеллектуальной элиты.
   Чуть позже в Германии это обернулось мощной реакцией волевого начала. Впрочем, обращение, например, к несравнимо более уравновешенной, точнее гармонизированной, английской культуре XIX столетия также указывает на некую рубежность шестидесятых годов, породивших сильную реакцию против классического образования и гуманитаризма в интеллектуальном развитии второй половины XVIII - первой половины XIX веков. "Уже в середине XIX века промышленные перемены создали ту массовую вульгарность, которой вскоре предстояло потопить эту высокую литературную культуру в болоте новой журналистики, упадка деревни и механизации жизни... Но в середине XIX столетия образование было еще гуманитарным, а не естественно-научным, и, хотя это причиняло серьезный практический ущерб, такое образование создало на время великую литературную цивилизацию, основанную на широкой образованности, с более широким кругом интеллигентных читателей, чем в XVIII веке, и значительно более разнообразную и всеобъемлющую в области стиля, чем в дни, когда образцами вкуса были Буало и Поуп" (72).
   Неравновесие интеллектуальных процессов в Германии конца XVIII и XIX веков, столь широкие размахи маятника интеллектуальных предпочтений и интеллектуальных способностей, являются еще одним аргументом в пользу того, чтобы избрать германское интеллектуальное пространство для изучения общеевропейских интеллектуальных процессов. Ведь яркость, диссонансность картины, проявленность сил, на ней представленных, лучше всего способствуют исследованию и пониманию. Здесь сама история мыслит.
   Итак, если Лейбниц стал отцом немецкого интеллектуализма XIX-XX веков, то Кант и Гете стали отцами, один - двух непримиримых немецких философских традиций, рационалистической и иррационалистической (правда, одну из них можно назвать любимой, а другую нелюбимой дочерью Канта), а другой - немецкой литературы, классицистской в своей основе, вернее, в одной и двух своих основ, примиряющей рационализм и иррационализм, отказывающейся сделать выбор в пользу одной из альтернатив, сознательно манифестирующей их глубинное единство так, как будто идеал Лютера и идеал Канта был одним идеалом немецкой культуры. А ведь это действительно так! И более того: немецкая культура Нового времени идет от Лютера и именно Лютер может быть более всех "виновен" в том, что немцы так и не сделали сознательного выбора между идеалами веры и идеалами разума, они всегда в каком-то глубинном остатке духа оставались прежде всего нацией религии и лишь потом - нацией разума.
   Исключительное, после Лютера, в своей начальности, значение Лейбница для немецкой мысли убедительно показал Э. Трельч в анализе учений немецких метафизиков XIX века. Он пишет: "Лотце и Э. Гартманн, эпигоны немецкого идеализм, в то же время связывают его с точным естествознанием... Оба они уподобляются Лейбницу с его связыванием в один ряд общезакономерного математического механизма и телеологически движущейся жизни, с его исключительным преклонением перед законом достаточного основания и законом противоречия наряду с живым созерцанием всепроникающей цели. Лейбниц в самом деле был вершиной угла, в котором сходились западноевропейское естественнонаучное мышление с немецким идеализмом, все глубже насыщавшимся живой историей. Из метода мышления Лейбница впервые могло возникнуть динамически живое историческое мировоззрение, к которому в известных замечаниях и Кант стоял гораздо ближе, чем это обычно принято считать. Поэтому вовсе не случайно, что современный протест против натурализма снова связан с Лейбницем. Так, Лотце, хотя и недолюбливал Лейбница, принял, тем не менее, его монадологию и его примиряющую основную тенденцию, а Э. Гартманн сам, чем дальше, тем все больше, подчеркивал свою близость к Лейбницу".
   В. Дильтей особо подчеркивает влияние Лейбница на становление метафизики естествознания (мета-физики). "Неизмеримое значение вплоть до времени Гердера, Гете и Гегеля имело установление принципа непрерывности. Этот доказанный на математическом уровне принцип выражен теперь в виде метафизической доктрины. Объяснение свойств органического и духовного единства жизни перемещается в принцип формы. Этим совершается метафизическая генерализация, согласно которой данный принцип присутствует во всех последних компонентах действительности и обладает в каждом из них бесконечной способностью к развитию... Если для Декарта застывшая внеположенность механической закономерности в пространстве и живая глубина мыслящего духа были разделенными мирами, то для Лейбница на весь универсум распространяется градация, которая ведет от бессознательности к ясности сознания: гармонически соединяет все в единство посредством развития и непрерывности".
   Дильтей замечает, что "в действии принципа непрерывности Лейбниц твердо уверен, что там, где между классами существ как будто отсутствуют переходы и опосредования, он с уверенностью предрекает, что они будут открыты. Эта великая идея оказала большое воздействие в подготовке эволюционной теории, хотя сам Лейбниц остановился перед ее созданием" (72').
   Примирение в лейбницевой системе "механического" и органического", осуществленное конституированием "духовного", монадического, из которого, как из личностного начала, была удалена собственная живая идентичность божественного, всеобъемлюще-личностного в его реальной действительности, в жизни, а на место поставлена некая "духовная общность", во многом предопределило дальнейшее развитие немецкой мысли. Она не могла стать преимущественно механической, как английская и французская, но не могла и сохранить в себе живую веру, бывшую основой средневековой и ренессансной мысли. Она стала преимущественно органической, тем, что Э. Трельч назвал примирением "механицизма и телеологически-эстетического созерцания".
   Монадология, слишком связанная с логикой духовно-целого, была отвергнута, а затем вернулась, но не в качестве конституирующей основы мышления, а в качестве некоей критической позиции, позволяющей мысли XIX-XX столетий сохранять позицию методологического сомнения в отношении как позитивистских, так и идеалистических основ. "Подобно тому, как противопоставление разума рассудку у Гете и Гегеля вышло из внутреннего разложения лейбницианства, а гердеровское интуитивное созерцание индивидуальных жизненных связей - из его же углубленной психологии, та же судьба постигла и новое примирение механицизма и телеологически-эстетического созерцания. Тем более, что Лотце, Гартманн и родственный им, хотя и малоплодотворный для истории Фехнер должны были совершенно по-иному, чем Лейбниц и его последователи, поставить в центр своей метафизики современную психологию и гносеологию" (73).
   Добавим еще, что лейбницева монада, связав свою сущность с сущностью Природы, видимой, наглядной, хотя и одухотворенной, тем самым принципиально ослабила свою связь с Богом или, точнее с Идеей бога, собственно породившей ее и ее логику. Это была объектированная, овнешвленная Идея бога-личности, вполне постигаемая только в вере. "Ведь уже монада Лейбница, которая означала отклонение от западноевропейского метафизического дуализма, сенсуализма и материализма и этим открывала возможность специфически-исторического мышления, была самопроявлением духа как природы, образом самого духа, сотканным из его динамической активности" (74).

Значение гегелевской системы

   Необходимо еще раз предупредить возможное недоразумение, которое может быть порождено обращением к великим, самым известным именам, как будто эти имена и личности, которые они именуют, были единственными или преобладающими творцами интеллектуальной истории и ее значимых слоев. Личность, даже гениальная, прежде всего олицетворяет, во-первых, дух своего времени, и его творческую силу; во-вторых, является лидером некоей иерархии, то есть широкой и узкой группы творцов. Так, мыслитель, ученый, писатель и поэт Гете является "первым среди равных" в гениальности небольшой группы действительно выдающихся, "начальных" немецких писателей и поэтов второй половины XVIII века. Эти тридцать "великих" в свою очередь возвышаются над тремя (а, может, и десятью) сотнями перворазрядных, но не гениальных, мыслителей и литераторов - реальных творцов немецкой и европейской культуры. Над ними возвышается еще одна вершина - Кант и еще одна - Шиллер. Шиллер, бывший в течение десяти лет ближайшим другом Гете и даже его "альтер эго", по праву является и одним из первых учеников Канта и начальных воспреемников Кантовой мысли...
   И все же, значение гениальной личности велико и само по себе, без нее как без царя в монархическом государстве, "нет порядка", нет высшего выражения духа, высшего авторитета и, наверно, универсальной высокой меры. Такая личность - это краеугольный камень, венчающий один из храмов эпохи. А ведь не всякой эпохе-в-стране (здесь под эпохой я понимаю любой достаточно длинный отрезок времени от "поколения", то есть 20-32 лет, до "века", т.е. 100-128 лет) "везет" на своего гения, хотя творцов с проблесками гения может быть много. Что есть десять Меланхтонов без одного Лютера? Кто есть "учитель Германии" без ее совести?
   Итак, Кантовская "Критика чистого разума", изданная в 1781 г., может быть отчасти условно и символически, а отчасти и реально, в силу действительно огромного значения этого труда и следующих за ним других фундаментальных трудов Канта, продолжающих именно этот труд, рассматриваться как начало господства уже зрелых просветительских идей в процессах преобразования духовного мира интеллектуальных элит Германии и Европы, и преобразования культуры во всем объеме ее психо-семиотического пространства. Можно сказать, что духовная, интеллектуальная инициатива в начале восьмидесятых годов XVIII столетия полностью перешла к созревшим в сороковых-семидесятых годах идеям новой эпохи - эпохи Просвещения.
   Великие системы Канта и Фихте, созданные в восьмидесятых-девяностных годах, дополнились первой великой системой Шеллинга, созданной в девяностые годы XVIII - первые годы XIX века и венчавшей все это развитие великой системой Гегеля, созданной в первые два десятилетия XIX века. Огромное влияние на формирование систем Шеллинга и Гегеля оказало и поэтико-философское творчество Шиллера, Гельдерлина и Гете.
   Система Гегеля оказалась для двадцатых-тридцатых годов наиболее универсальной, действительно венчавшей развитие немецкой философии первых десятилетий эпохи. Она была не просто философией, а государственной идеологией и, кроме того, неким специальным языком, языком нового слоя культуры, которым одинаково успешно могли пользоваться самые разные политические и идеологические силы, и не только в Германии. Например, известно, сколь велико было влияние Гегеля в культурной России двадцатых-тридцатых годов XIX века. Герцен, Белинский, Станкевич и даже Бакунин выросли на Гегеле и из гегельянства.
   Виндельбанд обращает внимание на рационально-иррациональный характер гегельянства, тем самым, на его полноту, которая и сделала его способным в течение двух десятилетий примирить в себе основные течения немецкой и общеевропейской мысли периода высшего развития просветительских идей в их практическом, политическом воплощении. "Часто цитируемое здесь положение "все существующее разумно" применимо отнюдь не к совокупности того, что существует исторически, а только к сущности, и эта сущность исторической действительности обнаруживалась каждый раз только в ее участии в логически развивающейся общей истине. И в этом отношении учение Гегеля воздало должное значению иррационально-индивидуального, как и ценности рационально-общего".
   В том, что гегельянство стало языком и философией вершинного времени первой половины XIX столетия, философ не сомневается. Он даже считает необходимым довести это до своих современников, уверенных, подобно Коллингвуду и Кроче, в том, что именно их "настоящее" (настоящее начала XX столетия) стало вершинным временем, аккумулировавшим в себе и прошлое в его сущности и смысле. "Последующему поколению, которое знакомится с учением Гегеля по мертвым книгам, по его произведениям и лекциям, кажется малопонятным, что это тяжеловесное изложение, пользующееся искусственной терминологией, эта диалектика, играющая темными намеками на имеющееся в виду, могла настолько увлечь современников, что они сами в значительной части стали говорить таким же языком и жить той же формой мысли. Мы должны при этом принять во внимание что это было поколение, обладающее гораздо более широким литературным образованием, духовно более тонко чувствующее, значительно более привыкшее к логическому мышлению, и ему можно было предложить эту пищу" (75).

Недооцененный Шеллинг

   Только в начале сороковых годов XIX столетия явно обозначился кризис гегелевской системы, как и всей парадигматики эпохи Просвещения и на сцену вышли религиозная философия Шеллинга, разрабатываемая им с начала десятых годов XIX века, волюнтаристское и пессимистическое учение Шопенгауэра, разработанное им в конце десятых годов XIX века, материалистическая ревизия гегельянства, совершенная в конце тридцатых - первой половине сороковых годов Фейербахом, позитивизм О. Конта и еще одна ревизия гегельянства - марксизм.
   Виндельбанд утверждает, что "идеалистическое движение Просвещения "стремилось шаг за шагом уничтожить этот иррациональный остаток и считало, что действительно преодолело его в учении Гегеля. Но теперь, во времена разочарования, иррационализм победоносно поднял голову. Роль руководителя взял на себя никто иной, как Шеллинг, который с его тонкой способностью ощущать движение общего духа заранее проделал также и этот поворот. Выступая в 1840 г. как представитель "метафизического эмпиризма", он мог опираться на прежние мысли, которые были теперь со своеобразной значимостью и обостренным воздействием выдвинуты на первый план. Уже Кант, а еще более Фихте, учили в своем понимании связей душевной и духовной жизни, что не идея - высшее и последнее, собственно могучее в жизни, а воля. Но они имели при этом в виду только разумную, нравственную волю и находили в ней сущность личности, так и последнюю основу мира. Шеллинг первым в своем учении о свободе (1809) пытался установить связь с мистическими мыслями, близкими к религиозному течению в романтизме, в частности с умозрениями Якоба Беме, полагая, что он, таким образом, в "темном стремлении", в иррациональной воле познал глубочайшую сущность мира, "природу в Боге"... Развитие Божества, а с ним и мира должно было заключаться в том, что темная первоначальная воля открывается самой себе и освобождается от внутреннего раздвоения, которое лежит в ее естественном, греховном явлении, путем процесса, совершаемого духом в истории" (76).
   Не скрою, что его идеи удивительным для меня образом оказались в своей основе тождественны моим собственным историологическим построениям, шедшим из других традиций, которые, впрочем, могли быть оплодотворены идеями Шеллинга или общими началами для идей Шеллинга и, например, русской религиозной философии или, тем более, платонизма, как такового. Но "удивительное" не в этом, а в совпадении конструктов, будь то структура интеллигенций, трехуровневость исторического процесса от абсолюта к "пестрому миру реального" и затем к "идеальному синтезу культуры", развития истории в трех плоскостях: "права и государства", "религии и философии", "искусства и эстетического сознания", объединяющихся лишь "в общем итоге", но не "в каждом отдельном историческом образовании", что очень похоже на наше определение "плоскости" национально-общинной истории (у Шеллинга - "права и государства") и "плоскости" истории интеллигенций, распределенных у нас на четыре группы, имеющие разную репрезентационную основу.
   Для Шеллинга "пестрый мир реального" является выражением абсолюта и отпадением от него, а "цель идеального синтеза культуры" - в "порыве назад к идеалу, покинутому, но обогатившемуся борьбой с отпадением и самообожествлением"; историческое событие же у Шеллинга не дедуцируется, а устанавливается "как результат" телеологически конструируемого ряда, причем основанием такой предпосылки является допущение своего рода провидения или бессознательного влечения к становлению, которое фактически и порождает эти ряды" (77).

Кризис идеализма

   Идеи Шеллинга, как и за столетие до этого идеи Вико, оказались по большому счету невостребованными современной ему эпохой, да и сама "ироническая" четвертая четверть эпохи Просвещения требовала чего-то более зримого и эмпирически весомого. Наступающая же четвертая эпоха Нового времени была отмечена еще более глубоким и по-настоящему общим кризисом, имеющим характер "иронизма", принявшим форму эмпиризма и позитивизма, механицизма и контекстуализма. Но прежде, чем принять форму четко определившегося позитивизма, как ему казалось, сдавшего в архив "основной вопрос философии", а с ним и необходимость проникновения в субстанциональную сущность явлений, в онтологию вещей, мысль эпохи пережила период бурного увлечения материализмом, определившим субстанциональную основу вещей, включая и духовные, в "материи", способной саморазвиваться в "структуры" и производить "отражения", к каковым и были отнесены "духовные вещи".
   Таким образом, понятие "развития" стало "ключом, способным раскрыть все неразгаданные до сих пор загадки природы и все "тайны мира". С этой точки зрения даже антитеза "культуры" и "природы" должна была потерять всякую диалектическую остроту. Эта антитеза разрешилась, когда удалось перенести проблему из области метафизики в область биологии, чтобы рассматривать и трактовать все под чисто биологическим углом зрения" (78).
   Действительно, материализм как последовательная система взглядов появился в сороковых годах XVIII века в физиологических исследованиях и, "с тех пор как Ламетри придал картезианскому применению механического объяснения к явлениям жизни материалистическую окраску и предположение субстанциональности души для человеческого организма становилось также не нужно, как для животного, физиологи разных стран пытались представить духовную и душевную деятельность как результат физических процессов в теле".
   В сороковых годах XIX века явилось и философское обоснование материализма. Обоснование было произведено Людвигом Фейербахом. Он "ощутил "теологический остаток" в учении Гегеля, который нашел в приятии чистого духа, в вере в сверхчувственное; потом он открыл, что и метафизическое мышление, считая идею или общее истинно действительным, находится еще под властью старых иллюзий, и пройдя теологическую и метафизическую стадии, заключил совершенно по рецепту Огюста Конта "позитивным" воззрением, согласно которому действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Общее и духовное - только иллюзия этого отдельного телесного существа: метафизическое и теологическое представление об идее и духе не что иное, как отрицание конкретной действительности, природы".
   Одновременно с материализмом Фейербаха, который, собственно, был доведенным до логического конца (или абсурда) рационализмом идеалистической философии Гегеля, дух переломных в интеллектуальной истории эпохи сороковых-шестидесятых годов определяло то, что Виндельбанд назвал "пессимизмом". Это было прежде всего учение Шопенгауэра, который, как и Шеллинг, не сразу был востребован, после того, как в 1819 году создал свою систему. "Одновременно с материализмом распространился у нас пессимизм. И он также, в той мере, в какой это настроение претендует на то, чтобы быть научной теорией, был основан задолго до этого, но только теперь добился своего признания. Шопенгауэр выработал свою иррациональную метафизику воли уже в пору великого идеалистического движения". "Воля" у Шопенгауэра "хочет только жить, то есть хотеть вновь и вновь".
   И все же, "Шопенгауэр не менее, чем другие, - ученик Канта и Гете и поэтому привержен тому самопониманию эстетического сознания, в котором Шиллер соединил наиболее зрелые мысли этих обоих господствующих умов" (79). Как для Фейербаха мир состоял из "мертвых атомов", каким-то образом порождающим жизнь в виде отражений их механических движений, так и для Шопенгауэра мир представлял собой механику воль, тоже атомов, безнадежно одиноких. Оба, по-видимому, отражали не только наступление естественно-научного мировоззрения на все еще преимущественно гуманитарное и классическое мировоззрение XVIII столетия и ожидание его "неминуемой победы", но и начавшийся кризис, духовный кризис эпохи и всего Нового времени.
   Дж. М. Тревельян наблюдает подобные явления и в более благополучной Англии, приписывая это несколько наивно, но, по сути, очень верно, влиянию дарвинизма на космологические и хронологические мифы Книги Бытия. "Чарльз Дарвин был настолько непохож на Вольтера, насколько может быть непохоже одно человеческое существо на другое; он вовсе не хотел быть иконоборцем... Но его научные изыскания привели его к заключениям, несовместимым с повествованием первых глав Книги Бытия, которая была в такой же степени частью английской Библии, как и сам Новый Завет... Естественно, что религиозный мир взялся за оружие, чтобы защитить положения незапамятной древности и свой престиж. Естественно, что более молодое поколение людей науки бросилось защищать своего почитаемого вождя и отстаивать свое право приходить к таким заключениям, к каким приводят их научные исследования, не считаясь с космогонией и хронологией Книги Бытия и с древними традициями церкви. Борьба бушевала в течение 60-х, 70-х и 80-х годов. Она затронула всю веру в сверхъестественное, охватывая и все содержание Нового Завета. Интеллигенция под давлением этого конфликта становилась все более антиклерикальной, антирелигиозной и материалистической" (80).
   Действительно, как мы уже имели повод видеть, Дарвин предложил фактически альтернативу библейскому объяснению происхождения более высоких форм жизни и самого разума, обосновав и подтвердив фактами законы естественного отбора в борьбе организмов за существование, так похожие на законы рыночного отбора успешных товаров и фирм. Он показал, как низшее "естественно" производит из себя более высокое, то есть делает это на основе простых механических законов естественного отбора. И, все же, его доказательства показывали лишь возможность эволюции "снизу", но не смогли опровергнуть другой возможности - эволюции, управляемой "сверху" и спор, вопреки утверждению Тревельяна, не был спором "передовой" интеллигенции и защитников "незапамятной древности". Это был спор прежде всего двух групп интеллигенции, ведущийся до сих пор и постепенно приводящий к необходимости признать существование двух форм эволюции, как "снизу", так и "сверху".
   Здесь следует отметить два важных обстоятельства. Первое - еще Аристотель считал необходимым признать существование двух видов эволюции разума: восходящего от материи и имеющего своей вершиной "рассудок", и нисходящего от Бога и имеющего своим низшим уровнем "разум". Высшая форма человеческого разума (сам "разум") не могла, по его учению, быть объяснена "восхождением", "естественным" или "чудесным". Мы об этом уже говорили, когда рассматривали учение Э. Кассирера. Второе - следует помнить и то, что сам Дарвин в конце жизни отказался от основ своего учения, своей гипотезы, и это было не моральной уступкой, а интеллектуальной сдачей позиций, причем не внешней, вынужденной, а внутренней, исходящей из собственных глубоких религиозных и метафизических убеждений Дарвина.
   То, что в 1745-1785 гг. было рождено в форме идей и настроения новой эпохи, в 1780-1815 гг. отлилось в зримые формы философских, этических, мировоззренческих, миросозерцательных и жизнечувственных систем, ставших во главу угла мышления интеллектуальных элит и следствием явилась практика яростной борьбы с тем, что было определено как "старая культура", "старый режим".
   В 1815-1845 гг. эти живые интеллектуальные, психологические силы и этот опыт борьбы, память о борьбе, интенсивно перестраивали все здание культуры, изменяя язык, политические и правовые системы, экономические и социальные отношения, в целом семантику культурного пространства, уже не только элитных слоев общества, но и средних и даже низших его слоев. Идеи Просвещения распространялись не только вглубь культуры и социальной иерархии, но и вширь, за пределы национальных границ и национальных культур. Но сами системы идей, вступив в компромисс с мощной базой культуры, получив в ней свое место, быстро разложилась на противостоящие друг другу течения мысли и парадигматика гегелевского универсального учения предстала перед глазами поколения сороковых-пятидесятых годов как совершенно недостаточная, а для поколений шестидесятых-семидесятых годов, более того, искусственная и даже странная, лишь как конвенция самых разных интеллектуальных сил, на какое-то время допустивших между собой внешнее единство.
   В 1845-1875 гг. уже не столько новые идеи определяли динамику культурного развития, сколько реакция на них, порожденная во всей толще культуры, вынужденной претерпеть существенную перестройку, а по сути декомпозицию и собирающуюся теперь уже не на "новых", идеологических началах, а на началах традиции и не в устремлении к тому, чтобы приспособить традицию к новым идеям, а к тому, чтобы консолидировать разорванную культурную традицию как таковую, уравновесить и воссоздать культуру как системное целое. Но об отторжении новых идей не было речи, речь шла - об усвоении новых идей, но в "приземленной", аккультурированной форме. Не случайна, по видимому, та ненависть, то отрицание, которое встретил в это время идеализм 1780-1830-х годов и то превознесение реализма в противовес "умствующему" и "бесплодному" идеализму.
   Противостояние реализма-идеализма, материализма-идеализма, наконец, позитивизма-идеализма оказалось везде не в пользу идеализма, прежде всего идеализма гегелевского и фихтевского толка, тогда как Кант, создавший более уравновешенную и в целом мощную философскую систему, ядром которой к тому же было не "объяснение действительности", а "объяснение объяснения", то есть методология, не был столь уязвимым для критики, хотя и он был временно оттеснен на периферию общественного внимания.
   Зато идеализм, получив сокрушительное поражение в своих "исконных" рационалистических формах, взял в это время реванш в иррационалистическом учении Шопенгауэра и нашел более адекватное бытие в религиозной философии Шеллинга, возможно, первой зрелой религиозной философии Нового времени, уже не компромиссной деистской, а вполне избавившейся от комплексов, порожденных мощными ударами Возрождения и Барокко: взрывом и крушением космологической доктрины христианства в XVI-XVII веках, открывшейся бездной космической бесконечности; атомизацией и математизацией пространства, обесценившей психические и духовные созерцания пространства; разрушением церковного единства с последующим дроблением протестантской альтернативы; неуклонным ростом авторитета знания, автономного и, более того, отвергающего (или выводящего "за скобки", в область сомнительного) авторитет старой метафизики и самой религии.
   Интеллектуальный процесс XVIII столетия, от Бейля, Локка, Лейбница до Юма и Канта постепенно, ощупью нашел ответ на великие вызовы религии и метафизики. Ответ этот был в постепенном прояснении идеи феноменальности личностной, духовной, человеческой жизни, значимой самой по себе, независимо от параметров физического пространства и космического пространства-времени. Бесконечность и реальность космоса и бесконечность и реальность внутреннего мира существуют параллельно и независимо одна от другой и не могут в принципе опровергнуть одна другую. И, если скептики конца XVII - большей части XVIII столетий утверждали это негативно, "скептически", "оправдательно", то Кант, и в этом его величайшая заслуга, сделал фундаментальное положительное обоснование этой идеи.
   Отныне личность, субъект, феноменальный мир человека стали суверенными, независимыми от космологии и физики уже не только в теологических системах, но и в системах философских, эго-центрированных, ориентированных на дальнейший рост знаний, рост рациональности и более не сдерживающих его страхом потерять опору в вере в Бога и в собственное существование. В Канте и кантианстве "человек этический" обрел, наконец, твердую внутреннюю опору и мог теперь развиться как полноценный феномен культуры с созвездием своих "практических приложений" в "человеке рациональном", "человеке экономическом" и "человеке политическом".
   Историософская проблема, как она была поставлена эпохой Просвещения и в результате чего выделилась как самостоятельная область интеллектуальной истории, отдельная от религиозной метафизики истории, была проблемой прежде всего этической, проблемой конституирования "человека этического" как "человека рационального" и одновременно проблемой утверждения "человека этического" ядром, центром "человека рационального".
   Именно жизненные задачи настоящего, как задачи практические, задачи переустройства жизни на земле стали в центр внимания человека, а жизнь вечная как-то отделилась и отодвинулась в область просто допускаемого, а чаще - и сомнительного. Например, "изучение ряда пунктов в завещаниях показывает, что в 1730-1780 годах жители Парижа и Прованса постепенно перестают следовать правилам, внушенным в XVII веке контреформатским духовенством. Прежде всего уменьшаются суммы, которые завещатели отказывают на служение по ним заупокойных месс, затем всем становится безразлично, где их похоронят, и наконец, люди перестают заказывать службы за сокращение и смягчение мук чистилища" (81). И эти факты, приведенные Р. Шартье, подтверждают вывод М.Фуко о том, что "отличительной чертой западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что созданная ею наука о человеке была основана на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными" (82).
   Э. Трельч утверждает, что "материальная философия истории" или современность, осмысленная и пережитая как культурно-исторический синтез, неизбежно занимает "промежуточное положение между эмпирической историей и этикой" и это "делает материальную философию истории тем, что она есть".
   Причина центрального положения этики в философии истории эпохи Просвещения в том, что создание рационализированного "человека этического" было в самом центре, самой сердцевине телеологии эпохи. В эпоху же Модернизма центральным становится, скорее, бунт против этики.
   И вновь необходимо уточнить, что открытие, сделанное Кантом, не было изобретением, удачей, прежде всего, в т.ч. удачей гения, оказавшегося в нужное время в нужном месте. Это открытие вышло из самого духа времени и обязано Канту, видимо, только десятью-пятнадцатью годами и, что важнее, сверхвысоким качеством обоснования. Это продукт энциклопедизма и основательности Кантовой мысли, хорошо подготовленный многочисленными предшественниками и, самое главное, общим настроением, жизнечувствованием начального времени эпохи.
   Идеи Канта словно разлиты в духе 1750-1770-х годов, в реалистической мысли Дидро, в романтической мысли Руссо, в скептической, но уверенной и "утвердительной" мысли Юма, в искрящемся оптимизме Вольтера и деятельном оптимизме Тюрго. А великое поколение немецких философов, следующих за Кантом, несло это мировоззрение в своих душах, готовых к принятию его идей во всей их сложности и готовых продолжить его дело не в полном согласии, а в дискуссии с Мэтром.
   Одним из великих кантианцев-антикантианцев стал Шеллинг, который совершил незамеченный в рационалистической атмосфере 1780-1730-х годов переворот и в религиозной философии, и в воззрении на Бога. По сути своей это было то же, что сделал Кант в отношении человека. Шеллинг утвердил бога как необходимую трансценденцию феноменального мира, что кажется противоречием в определении, но не является таковым. Просто Шеллинг вышел за пределы жесткой модели "человека рационального" и оказался в Антропосе, как источнике откровений, религиозных переживаний, мифов, без которых все эти столь значимые содержания душевной жизни неизбежно становятся эпифеноменами, "обманами", ложными сигналами. В отличие от понятийно жесткой системы Гегеля, замкнутой на Разум, на "человека рационального", система Шеллинга открыта. Его феноменология - это эффективная иррационалистская прививка идеализму, причем, прививка как против рационального гегельянства, так и против иррациональной реакции на него в системе Шопенгауэра.
   Шеллинг позитивен в том же великом смысле, как и Кант. Он утверждает человека в его жизненности как "человека естественного", как Богочеловека, и как "человека рационального", феноменологически позиционирующего себя как микрокосм, который можно понять и можно познать, но не в понятии и не через понятие.
   Казалось бы, что Шеллинг не внес ничего нового по сравнению с тем, что утвердила теологическая мысль XVI-XVIII веков. Но наверно то же самое можно сказать и о Канте, если забыть, что ответ был дан ими с позиции торжествующего и признанного рационализма XVIII века, до этого непримиримо противостоящего теоцентристским и эго-центристским построениям. Кант снял противоречие между естествознанием и эго-центризмом философского сознания. Шеллинг пошел дальше и снял противоречие между естествознанием и теоцентризмом. Отныне скептицизм, угрожающий дойти "до последних выводов" в солипсизме и нигилизме, и в примыкающих к ним материализме и позитивизме, сам оказался "проблематизирован" как философия. Стали понятны, явны его психологические импликации, его ограниченность, его ложная мудрость сложного искусственного лабиринта. Правда, ценой преодоления скептицизма стал переход философского сознания в состояние дуальной раздвоенности между "миром объектов" и "миром феноменов".
   Раздвоенность сознания воспринималась все же как ненормальное состояние сознания, а не как начало процесса познания реальной структуры сознания, не сводимой к какому-то одному центру, будь то Самому Богу. Поэтому вслед за "коперниканским переворотом", совершенным Кантом и раздвоившим мир-в-сознании, последовали Фихтеанская и Гегелевская монистическая реакции, причем, Фихте попытался "мир объектов" свести к "миру феноменов", а Гегель поставил перед собой более широкую, но зато и наиболее эффективную задачу: оттеснив "мир объектов" в мир Природы и обесценив Природу отождествлением ее с сугубо механическими явлениями, он возвысил феноменальный мир до высшей действительности в ценностном и смысловом (т.е. человеческом) измереннии, властвующей через Человека и над Природой.
   Для этого ему пришлось захватить и реструктурировать чужое для философии поле исторического сознания, только еще народившегося, а, точнее, освободившееся из-под власти теологических доктрин. Человек-в-истории, становящийся тем, чем он должен быть - этот могущественный мировоззренческий комплекс действительно оказался способен оттеснить в десятых-тридцатых годах XIX века любые иные мировоззрения, даже ориентированные на естествознание позитивистские, материалистические, эмпирические и т.д., во всей их совокупности.
   Видимо, здесь сказалось и влияние Французской революции, поставившей в центр внимания вопросы антропологические, социальные и исторические: необходимо было осмыслить ее опыт и сделать из него выводы. Видимо, важное значение имела и эмансипация исторической мысли, появление историзма как метода и как миросозерцания, ориентированного одновременно на исторический процесс и на признание ценности каждой эпохи, и в своей работе оживляющего историю, превращающего сплющенное пространство "современности" или искаженное пространство "современности-будущего" в реалистическое пространство "прошлого-настоящего-будущего", в котором блок "прошлого" получает адекватное ему значение реального пространства-времени, содержащего в себе "современности" отцов, дедов, прадедов и далеких пращуров.
   По сути своей историзм стал еще одним ответом "космологическому вызову" XVI-XVII столетий. Крушение геоцентрической системы, релятивизация гелиоцентрической системы в бесконечном космосе Бруно, "механицизация" космоса Кеплером, Галилеем и Ньютоном привели в XVII-XVIII веках к психологическому и интеллектуальному кризису "мыслящего тростника", собственно, к мировоззрению Барокко. Старая метафизика, утверждающая реальность метафизического пространства, все больше и больше держалась на ставшей зыбкой почве религиозного мировоззрения, не способной ясно и убедительно, математически точно и экспериментально достоверно ответить на метафизические и физические вопросы. Казалось бы, ее крушение неизбежно. И вот появляется историзм и фактически бессознательно воспроизводит метафизику как четырехмерное пространство-время, но воспроизводит ее не метафизически, а на своей собственной, исторической основе.
   Все это происходит незаметно, недекларативно, и в конце XVIII - первой половине XIX столетий этот тихий переворот проходит почти незамеченным, тем более, что им сразу же воспользовались философские доктрины, а подымающиеся после кризиса идеализма позитивизм и исторический материализм, создавшие свои довольно убогие метафизики, воспользовались историей и ее достижениями как сырьем и решительно отказали историческому сознанию в праве на самоценность, собственную миссию и цель.
   Видимо, слишком велика была "метафизическая жажда" в XIX столетии и слишком велики были значение и достижения историографии XIX столетия, в результате чего история стала полем битвы гигантов: естественно-научного мировоззрения, философского миросозерцания и вновь заявившего о своих правах религиозного жизнечувствования и миросозерцания. Каждая сторона обвиняла другую в метафизических притязаниях (слово "метафизика" стало почти ругательным), скрытых или явных, и каждая претендовала на ведущий мировоззренческий и миросозерцательный статус, но ни одна из противоборствующих сторон уже не могла обойтись не только без историографического поля битвы, но и без истории как младшего партнера, как продуцента собственной и действительно широкой мировоззренческой базы, подобной метафизической, но основанной не на умозрении, а на фактах, фактах истории в их событиях-телах.
   В 1845-1875 гг. на историческом поле развернулась острая борьба. Крушение гегелевской историцистской метафизики позволило ворваться на это поле десятку созревших к тому времени или созревающих в ходе борьбы идеологических и интеллектуальных доктрин, среди которых самыми значимыми в то время были: позитивизм, ориентированный не на правду события в его теле, а на правду его "результата" в теле социальной, культурной, политической структуры - позитивистская история искала "практически значимые" факты; материализм, искавший опоры в новой психологической науке, основанной на механицистских гипотезах и остроумных, но малоплодотворных экспериментальных практиках, а так же материалистически ориентированный экономический историзм Маркса; возрождающаяся религиозная философия и антропологически ориентированная теология; наконец, сам историзм, искажаемый самыми разными влияниями, но в общем верный интуитивно определенной миссии восстановить тело события, тела эпох минувших во всей их полноте.
   На периферии этого поля в то время пребывали шопенгауэровский волюнтаризм и буркхардовский "антипроцессуализм"; неокантианство, еще не нашедшее себя в истории, но уже обретавшее почву в истории философии и истории культуры; собственное порождение исторического сознания, то, что позже получило название "философии жизни", уже осознанно отделяющее себя от понятийно четкого и рационалистического философствования, а вместо этого направляющее сознание на "процесс жизни", "процесс переживания", на жизнечувствование как на основу миросозерцания, предупреждающее против постепенного отделения мысли от переживания, отделения, угрожающего потерей наиболее ценного и глубокого содержания.
   Но самое главное, что способствовало уже в эпоху Модернизма утверждению "философии жизни" и ее развитию в феноменологию и экзистенциализм, оказавшиеся одним из господствующих интеллектуальных "океанских" течений эпохи Модернизма (если брать всю эпоху в ее высших достижениях, а не какую-либо ее часть), было создание в начале эпохи замечательных по глубине и достоверности исторических сочинений Дильтея, основанных не только на Sensation историка, но и опирающихся на разработанные им "описательную психологию", "герменевтику", на четкое отделение "наук о духе" от "наук о природе" и, тем самым, восстанавливающих кантовский дуализм после гегелевского монизма и постгегелевского полицентризма, но на этот раз не дуализм природы и человека, физики и сознания, а дуализм истории и природы.
   В эпоху Просвещения мы наблюдаем великий процесс диссоциации сознания, рационального в своей основе, вполне описываемого моделью "человека рационального", осознающего себя-в-мире и мир-в-себе, знающего о себе и о мире, и умеющего эти знания превращать в систему целерационального поведения, в системы и структуры общества, государства, политической истории. В семидесятых-девяностых годах XVIII века Кант автономизировал и вновь институционализировал философствующего субъекта, имеющего своим центром Cogito, бесконечность Я. В десятые-сороковые годы XIX века Шеллинг рационализировал и институционализировал новый доступ к Богу как к бесконечному объекту религиозного чувства и религиозного познания. Наконец, начав в самом конце эпохи Просвещения и завершив в начале эпохи Модернизма, Дильтей близко подошел к тому, чтобы обосновать то, что здесь названо Sensation, то есть к способности сознания осуществить "прямой контакт" с сущностью и реальностью уходящего в прошлое события.
   Не следует недооценивать и того великого дела, которое было совершено Марксом и Энгельсом. В то время, когда материализм как метафизическое учение был отодвинут в сторону позитивизмом, они превратили материализм в онтологический центр своего учения и, тем самым, избежали превращения марксизма в чисто позитивистское учение уже во втором поколении своей школы. Правда, Трельч считает Маркса отнюдь не материалистом, а реалистом и атеистом, но нас, воспитанных на истмате, в этом трудно переубедить.
   Материализм Маркса не был механическим материализмом просветителей XVIII столетия, он стал философским и историческим материализмом Фейербаха, еще и подправленного им в спиритуалистическом смысле, то есть привитым к нему гегельянством. Маркс был уверен в том, что он постиг смысл истории, по крайней мере истории своего века и революционный 1848 год не спекулятивно, а голосом самой истории, казалось, дал ему утвердительный ответ. Ответ был в том, что в ближайшие десятилетия должно совершиться революционное преобразование буржуазной цивилизации в цивилизацию пролетарскую, что буржуазная демократия и буржуазный либерализм должны уступить место диктатуре пролетариата и коммунистической мечте "всесторонне развитого человека", разрушившего жесткие рамки "человека этического" и "человека экономического" во имя проявления подлинной, настоящей и доброй человеческой природы.
   Действительно, 1848 год заставил решительно пересмотреть утвердившиеся в предыдущее столетие взгляды на историю, ее ценности и цели. Так, один из отцов христианского традиционализма XIX века Доносо Кортес "ввиду революции 1848 г. пришел к выводу, что эпоха роялизма окончилась. Соответственно, для него остался лишь один результат: диктатура. Это тот результат, к которому пришел и Гоббс" (84) еще в XVII веке. Виндельбанд отмечает, что "подавленное настроение, которое распространилось в мрачное время после революции, было в сущности не чем иным, как разочарованием в разуме истории: это было крушение идеализма, а тем самым был парализован и размах духовных сил, которые создали содержание прежней веры, поэзии и философии... Так идеализм, который, как полагали, уже отжил свое время, уступил в общем настроении место реализму, от которого ожидали, быть может, менее значительных, но зато достижимых результатов" (85).
   В Англии сороковые годы были "голодными годами", а в России это было время господства наиболее одиозных форм николаевской реакции... Видимо, одной из основных причин этого кризисного сознания было начало "кризисной" четвертой четверти эпохи Просвещения. Это подтверждается, например, мнением Виндельбанда о годах, уже далеко отстоящих от революционной середины XIX столетия, то есть 70-80-х годах XIX столетия, как о "пессимистичных". И это удивительно и непонятно с точки зрения обычной каузальной логики, ибо речь идет о быстро развивающейся и объединившейся бисмарковской Германии, победившей в войне Францию. "В потоке популярных произведений тех десятилетий преобладает, что удивительно, пессимизм. В этом сказалось, без сомнения, влияние Шопенгауэра, но в значительной степени рост интереса к пессимизму был связан и с появлением блестящей книги Эдуарда фон Гартманна "Философия бессознательного" (86).

Становление позитивизма

   Рассмотрим историю возникновения и утверждения позитивизма, полемика с которым фактически пронизывает все наше повествование. Вновь обратимся за помощью к Э. Трельчу.
   "Начало возведения истории в ранг естественной науки связано с концепцией Сен-Симона. Его система также сумбурна, как и его жизнь. Ясно только одно, что он ведет свое происхождение от исторических работ Вольтера и его Школы, прежде всего от Юма, которого он считал величайшим из всех предшествующих историков". Причинные и телеологические элементы в его учении тесно взаимосвязаны, и "рядообразование должно покоиться просто на точном наблюдении причинности, и цель должна выводиться не только из знания или обзора причинного ряда как приспособления человека к заложенным в окружающей его обстановке целевым возможностям". Он конструирует историю как развитие "от мертвой природы к органической и от этой последней к человеку и его социальной истории", делая "все новые и новые наброски рядов исторических форм общества вплоть до идеального общества будущего". Мировая история "течет сквозь все эти формы вперед к современному позитивно-индустриальному общечеловеческому обществу - такова его идея, которая оказывается возможной лишь потому, что в основе целого в качестве его движущей силы лежит интеллект и его стремление к удовлетворению потребностей".
   Под сильным влиянием сен-симонизма находились Огюстен Тьерри, который был приемным сыном Сен-Симона, он "видел рычаг истории по преимуществу в классовой и расовой борьбе"; Мишле, который был учеником Тьерри; Гизо. Последний в "Размышлениях о всеобщей истории культуры" (1828) дал мастерский социологический анализ.
   Системное обоснование позитивизм нашел "в философии ученика Сен-Симона Огюста Конта - великого французского мыслителя, который является заключительным звеном умственного течения, начатого Локком и Юмом".
   О. Конт "с гораздо большей последовательностью, чем Сен-Симон, пропитал свое мировоззрение духом французской генерализации и логики, и в силу этого он противостоит немецкой мысли от Лейбница до Гегеля, как подлинный партнер в игре". Центр тяжести обоснованного Контом позитивизма "лежит в отдельных научных дисциплинах и в возможности возведения их в ранг "позитивной" науки, обоснованной на наблюдении и опыте и упорядочивающей весь материал на основании твердо установленных правил. Но этот позитивизм, признающий только отдельные науки, должен быть в то же время и философией, должен отвечать и требованиям картезианского логицизма. Это требование удовлетворяется тем, что отдельные науки сводятся на лежащие в их основе методы. Философия становится логикой отдельных наук, и, так как эта логика является в основе своей логикой естествознания, философия становится учением о различных особенностях одного и того же естественнонаучного метода в пределах различных научных областей".
   Конт выделил в "калейдоскопической игре бесконечных отношений и истории тенденцию к образованию некоего "ансамбля". "Эта тенденция представляется далее в виде научно-познавательной способности разума или "интеллигенции" и ее употребления в целях практического овладения природой и жизнью... постепенно "интеллигенция" приобретает власть верховного руководителя над остальными физиологическими предрасположениями, над эгоистическими и альтруистическими аффектами".
   Интеллигенция, по Конту "есть некоторая тайна "ансамбля", центр надиндивидуальной и прединдивидуальной организующей силы". Интеллигенция "привязывает частный интерес к интересу общности с помощью понимания". Общество, по Конту, это принципиально двустороннее образование, оно "является одновременно и учреждением "интеллигенции", и переплетением более узких практических отношений".
   Наконец, "из взаимных приспособлений живой материи и интеллекта проистекает единство организации, дух общности и общая цель, надиндивидуальное и доиндивидуальное - одним словом, все то, что наследуется через традицию и организацию и во что врастает каждое поколение для того, чтобы приспособить его к своим целям... Тайной остается лишь сам интеллект, но дальнейшее освещение этой тайны позитивизм считает ненужным, раз он доказал, что интеллект зависит от предшествующих стадий, среды и возможностей приспособления и что он ограничен в своем существе пределами индивидуального нормального разума".
   Трельч отдает должное "анализу структурных единств" и "форм причинностей", давая Конту высшую оценку, ибо здесь он ставит его выше Гегеля - наиболее уважаемого Трельчем историософа. Он признает, что "анализ структурных единств и их многообразных форм причинностей во всех отношениях чрезвычайно тонок и поучителен и очень часто превосходит в этом отношении чересчур упрощенное гегелевское объяснение всякой структуры как чистой индивидуализации мирового разума, возникающей из внутреннего движения мирового духа. Реализм, устанавливающий зависимость от чисто материальных и случайных обстоятельств, подобно марксистскому мышлению, правда, весьма на него не похожему в других отношениях, является настоящим обогащением истории, которая не может отказаться от включения духовного развития в обусловленную природой среду и от социальных законов и поэтому не знает общего закона, подчиняющего обе линии действительности. Такая сверхчеловеческая иллюзия, импозантно выраженная в гегелевской идее божества и гегелевской натурфилософии, разбита позитивизмом".
   Революция 1848 года, поколебавшая "его веру в прогресс, и зовы его старости ко всеобъемлющей евангельской любви привели его к восторженной мистике, к обоснованию общественной организации в обожествленном человеческом разуме, который в мертвом мире существует как единственное божество, как мистическая сила сознания рода человеческого и его самоорганизации, требуя для себя веры и почитания в культе преклонения человечества перед самим собою, внешне близком к католической церковности" (87).
   Думаю, что "мистический элемент" в кантианстве делает честь О. Конту в частности и позитивизму в целом, как цельному учению, которое в "своих последних выводах", к которым, кстати, приходят только гении и, как правило, родоначальники великих учений, поверяет свои конструкции метафизическими и религиозными основами бытия. В этом "элементе" одновременно и "саморазоблачение", вернее, явное обозначение ограниченности позитивизма, и высшая манифестация его собственной веры и, что более важно, несомого им "духа века".
   Вера в человечество, "всего лишь" вера в "наличное" человечество, а не в Бога, и не в человечество-вид, интеллигенция как "мыслительная" общность, всего лишь "мыслительная" и "интуитивная" общность, а не к тому же еще и "чувственно-сенсорная", "эстетическая" и всего лишь "общность", а не к тому же и "общинность", личностность интеллигенции в полном смысле этого слова - вот одновременно и великие идеи эпохи Просвещения, и великое сужение идейных содержаний по сравнению с материнскими идеями религиозной метафизики истории.
   Позитивизм не был творением одного мыслителя, в том смысле, что Конт не был учителем с большой буквы. Позитивизм стал делом целого пучка параллельных творений и причина этого скорее всего в том, что он, как никакое другое направление мысли, выражал именно дух своей эпохи, - эпохи Просвещения.
   Из наиболее значимых творцов позитивизма второй половины XIX столетия назовем только Джона Стюарта Милля, Герберта Спенсера и Вильгельма Вундта.
   Первый, благоговея перед Контом, однако решительно устранил все мистические элементы в его учении и "разрешил неясности и колебания у Конта в его иерархии наук между чисто логической связью отношений и очертаниями эволюционного мирового процесса, сжав это в психологически-феноменологическую логику, для которой существо данного и его стремление к упорядочению на основе ассоциативных законов суть последние предпосылки, не подлежащие дальнейшему объяснению".
   Второй "прежде всего дал схему бесконечных картин развития мира и человечества и скомбинировал дарвинизм с либерализмом, соединив, таким образом, две великие силы второй половины XIX столетия; из них дарвинизм означает, конечно, лишь фактически замаскированный разрыв с идеей гуманности и с идеей прогресса XVIII века... сам Спенсер подготовил путь к универсальной истории с англо-саксонской точки зрения, поскольку он превратил английский либерализм как цель мировой истории в естественный закон". Под влияние спенсеровского эволюционизма "попали преимущественно первобытная история, мифология и этнология, социология, история обычаев, взгляды на психологическое развитие примитивных духовных культур" (88).
   Третий, по оценке Трельча, в конечном итоге продемонстрировал то, что "позитивистская психологии без понятия души не может найти душу Исторического. Здесь царствует только бесконечный прогресс культуры с того времени, как Возрождение пропитало наукой все мировоззрение человечества".

Социализм

   Не только "пессимизм" стал одним из душевных содержаний этого времени, но и яростный революционаризм, своеобразный эсхатологический оптимизм Лассаля, Прудона и Маркса. Вновь обратимся к Шмитту.
   Откуда у Маркса появилась уверенность, "что последний час буржуазии действительно пробил? Когда исследуют тот род очевидности, при помощи которого здесь аргументирует марксизм, то узнают типичную для гегелевского рационализма самогарантию <Selbstgarantie>. Конструкция исходит из того, что развитие всегда означает возрастающее сознание и усматривает в собственной уверенности этого сознания доказательство того, что оно правильно. Диалектическая конструкция возрастающей осознанности принуждает конструктирующего мыслителя к тому, чтобы мыслить самого себя и свое мышление как вершину развития. Для него это означает в то же время преодоление того, что он всецело познал, стадии, оставшиеся в историческом прошлом... То, что эпоха схвачена в человеческом сознании, представляет для исторической диалектики доказательство того, что исторически с познанной эпохой покончено. Ибо лик этого мыслителя обращен в историческое, то есть в прошлое и в преходящее современное; нет ничего ошибочнее популярного мнения, что гегельянец верит в свою способность предсказывать будущее, как пророк. Он знает будущее конкретно, но все же лишь негативно как диалектическую противоположность того, с чем исторически сегодня уже покончено. Напротив, прошлое, которое развивалось и стало настоящим, он рассматривает в его продолжающемся развитии, и если он его правильно осмысляет и правильно конструирует, то можно иметь уверенность, что оно, как всецело познанное, принадлежит преодоленному сознанием периоду и что его последний час пробил".
   Гегелевский метод негативного определения будущего, собственно, разработанный, если я не ошибаюсь, еще Фихте, в революционной и материалистической доктрине Маркса превратился в страшную силу с собственным онтологическим содержанием. То, что у Гегеля было диалектическим методом, инструментом познания, у Маркса приобрело демоническую форму институционализированной ненависти. Ненависти, убежденной в своей правоте: "Я не знаю, что такое пролетариат, но я уверен, что он должен разрушить старый мир "до основания", и только лишь потому он имеет такое право, что "ему нечего терять, кроме своих цепей". "Таким образом, научная достоверность марксизма соотносится с пролетариатом только негативно, поскольку экономически он представляет диалектическую противоположность буржуазии. Напротив, буржуазия должна быть познана позитивно и во всей историчности. Поскольку ее сущность заключается в сфере экономического, Маркс должен был следовать за ней в экономическую область, чтобы ее там всецело постигнуть в ее сущности. Если ему это удастся, если она будет всецело познана, то это будет доказательством того, что она принадлежит истории и с ней покончено, что она представляет собой ту стадию развития, которую осознанно преодолел дух... Здесь заключен глубочайший мотив того, почему с таким демоническим усердием Маркс вникал в вопросы политической экономии".
   Объективно марксизм стал не столько социальной теорией отрицания буржуазии и отрицания отрицания (то есть утверждения) пролетариата, сколько историософской доктриной отрицания своей эпохи, то есть эпохи Просвещения и ее центральной антропологической парадигмы - этического рационализма, а, как следствие, и ее центральной политической парадигмы - либерализма. В своем же дальнейшем развитии он стал и одним из отрицаний эры Нового времени и, видимо, не случайно его возвышение как коммунистической доктрины, непосредственно влияющей на политическую жизнь, приходится на восьмидесятые-девяностые годы XIX столетия, то есть на самое начало эпохи Модернизма, а ее падение приходится на восьмидесятые-девяностые годы века XX-го, то есть на самый конец эпохи Модернизма. "В своем конечном состоянии марксистское, к самому себе пришедшее человечество, пожалуй, не отличается от того, что рационалистическая диктатура воспитания рассматривала как конечное состояние человечества... Рационализм, включающий в свою конструкцию также и мировую историю, безусловно имеет свои величественные драматические моменты; но его возрастание оканчивается лихорадкой и он больше не видит непосредственно перед собой идиллический рай, который видел перед собой наивный оптимизм Просвещения, который видел Кондорсе в своем очерке развития человеческого рода, "Апокалипсисе Просвещения". Новый рационализм диалектически снимает также и сам себя, и впереди у него страшное отрицание. Применение силы, к которому при этом идет дело, больше не может быть наивным поучением фихтевской диктатуры воспитания. Буржуа должен быть не воспитан, а уничтожен".
   В сфере теоретической, а затем и конкретной политики это изменение "рационалистической конструкции Гегеля", ставшей "всего лишь интеллектуальным инструментом мотивации, которая на самом деле не рациональна" привело к тому, что "против абсолютного рационализма диктатуры воспитания как и против относительного рационализма разделения властей выступила новая теория непосредственного применения силы, против веры в дискуссию - теория прямого действия. Тем самым были атакованы основы не только парламентаризма, но и теоретически все еще сохранявшейся в рационалистической диктатуре демократии. Справедливо говорил Троцкий, возражая демократу Каутскому: сознание относительности не дает мужества применять силу и проливать кровь" (90).
   Конечно, не следует отождествлять демократию лишь только с публичностью и разделением властей. Сам Шмитт заметил, что "критический 1848 г. был одновременно годом демократии и диктатуры. И то, и другое было противоположностью буржуазному либерализму парламентского мышления" (91). У демократии может быть и иное, не либеральное, а социалистическое лицо. Она может быть и религиозной в своей основе. Поэтому вряд ли прав Виндельбанд, отождествляя демократизм с индивидуализмом, и в то же время его интуиция о религиозной основе демократии в основе своей верна. По Виндельбанду "сам по себе и в своей первоначальной форме он [либерализм] носил вполне индивидуалистический характер: происходя из религиозных постулатов кальвинистского пуританизма, он в своей глубочайшей сущности имеет демократическую структуру. Но благодаря тому, что он опирался на гегелевскую идею государства, согласно которой целое возникает раньше частей, этот либерализм получил универсалистскую окраску... Так произошло смешение демократизма с социализмом, которое составило духовный тип молодой Германии в лице таких людей как Гейне, Берне, Гуцков. То же самое мы встречаем в науке, в параллельном явлении литературной молодой Германии, у политико-философских вождей левых гегельянцев, у Арнольда Руге, Эхтермейера - основателей ежегодников в Галле и позже немецких ежегодников" (92).
   Идея демократии не сводится к упорядоченному определенным образом множеству и имеет собственный онтологический статус в общине. Но общинный алгоритм истории следует рассматривать прежде всего в матрицах не интеллектуальной, а национально-общинной истории. И все же в интеллектуальной истории XIX-XX столетий демократическая идея в своем гипостазировано онтологическом измерении проявилась и в тоталитарных идеологиях, и в социалистской идеологии с 70-90-х гг. XIX века в постепенном приобретении идеей общества онтологического статуса и содержания. "На протяжении значительной части XIX в. понятийный аппарат для анализа общества оставался примерно таким же, каким он сложился в послереволюционные [после Французской революции] десятилетия. С одной стороны, имелась теория гражданского общества, с другой - теория классов и классовой борьбы. Дальнейшее развитие идеи социального приходится уже на последние десятилетия XIX в., и оно было связано прежде всего с двумя факторами: во-первых, с возникновением "социального вопроса" и его выдвижением на авансцену политической борьбы и, во-вторых, с формированием новых концепций сознания" (93).
   Каковы эти "новые концепции сознания"? Н.Е. Копосов поясняет: "Можно выделить две основные, и тесно взаимосвязанные, линии модификации понятия социального в этот период - речь, с одной стороны, шла о новом понимании общества как предмета социальной политики, с другой - о становлении так называемой "парадигмы социального", иначе говоря - интеллектуального проекта социальных наук, основанного на представлении о социальной природе разума".
   В этот период возникает идея о существовании некоего промежуточного сущностного уровня между атомизированным индивидом просветителей и государством, также обладающим особой формой бытия. "Главной задачей новой идеологии, проявившейся прежде всего в солидаристских теориях, было осуществить переход от либеральной концепции атомарного гражданского общества к социальным теориям, подчеркивающим невозможность рассматривать общество как механическую сумму индивидов. Именно в этот контекст вписывается рождение социальных наук". В результате "благодаря Марксу, Ницше и Фрейду разум перестал казаться спонтанно рациональным, в нем открылась способность к ложному сознанию, в той или иной форме порождаемой отношениями между людьми. Отсюда также открывался путь к пониманию сознания как социального явления. Следовательно, параллельно тому, как сознание оказывалось сутью общества, общество превращалось в источник сознания. В известном смысле общество и сознание оказывались тождественны... Именно в обнаруженной социальности сознания состоит то главное, что конец XIX в. привносит в понятие социального. Основным интеллектуальным инструментом "парадигмы социального" становится концепция разума-культуры" (94). Вместе со становлением парадигмы социального демократия обретает онтологический статус как демократия социальная, а "гражданское общество" структурирует теперь лишь частную модель в этой всеобъемлющей парадигме. Социология же получила свой предмет.
   Все эти последовательные выделения и самоопределения оставили то, что можно назвать нерастворимым осадком - метафизику (все-таки метафизику) естествознания, позитивистские и материалистские воззрения, исходящие из признания самоценности объективной реальности мира и заполняющих его тел. Если для постижения философских, религиозных и исторических реальностей и цельностей требовалось обращение к "интеллектуальной интуиции", обеспечивающей "прямой контакт", "непосредственное умозрение" этих реальностей и цельностей, то для постижения реальностей "естественных" достаточно обычных органов чувств, но зато для постижения цельностей телесного мира требуется посредствующая работа рассудка и его конструирующие качества, то есть "интеллектуальная интуиция" здесь создается самим знанием. Иначе говоря, "цельности" и "сущности" здесь являются гипостазированными, то есть "сконструированными" и "наведенными".
   Но это не значит, что работа рассудка не востребуется в построении религиозных, философских и историографических цельностей, это означает лишь то, что в религии, философии и истории "последнее слово", "верификация" - за "интеллектуальной интуицией" благодати, Cogito и Sensation, а естествознание всегда остается принципиально гипотетическим, зависящим от фактуры эпистемологического базиса, экспериментально верифицируемым знанием. В этом его отличие и особость, сила и слабость. Его слабость в том, что естествознание никогда не бывает окончательным, абсолютным, или, по крайней мере, не может быть окончательным до тех пор, пока его метафизика не станет столь же полной, как и охватываемый ее объяснением мир. Религия, философия и история могут обрести абсолютное знание и обретают его в репрезентациях благодати, Cogito и Sensation, причем, не важно, осознают они эти абсолюты или только пользуются ими или находятся в пользовании их.
   Эта особость, отделенность интеллигенции естествознания и формируемого им сознания от иных автономных форм сознания не только противопоставляет естествознание религии, философии и историографии, но и обеспечивает его исключительную роль в процессе развития интеллектуальных способностей человека и общества, по крайней мере в эру Нового времени. Не религия, философия и историография определяли динамику перемен и навязывали ее, динамики, темп. Эта динамика определялась естествознанием, прежде всего в его борьбе со старой метафизикой. Философия здесь выполняла скорее вспомогательную, подсобную роль, решала приспособительную задачу и обеспечивала компенсаторную функцию, замещающую вытесняемую религиозную антропологию философской. Религиозное сознание выполняло роль врага, которого следовало вытеснить с большой части мировоззренческих и части миросозерцательных позиций.
   Историческое сознание в течение XVI, XVII и первой половины XVIII веков оставалась на периферии великой мировоззренческой борьбы и решало свои локальные задачи в постепенном освобождении от догматики и мифики священной истории, но уже в конце XVIII столетия стало в центр великой борьбы, заменив собой полуразрушенную и весьма обесцененную старую метафизику. Так что все XIX столетие история оставалась центральным полем мировоззренческой борьбы и условием обретения историческим сознанием собственной идентичности.
   И все же победу на этом поле в начале XX столетия одержало естествознание. Его позитивистские, материалистические, эмпиристские и прагматистские интерпретации заполнили почти все поле историографии века XX, последняя треть которого на историографическом поле прошла под знаком "окончательной" победы позитивистских теорий лингвистического, культурологического, социологического и посткантианского (т.е. критико-философского) наполнений.
   Поэтому развитие естествознания, его победы и достижения, могут быть признаны в качестве основного лейтмотива интеллектуальной истории Нового времени, а эпоха Просвещения должна в этой связи рассматриваться как эпоха решительной автономизации естественно-научного мировоззрения и мышления, освобождения всей сферы знания из-под власти старой метафизики и религии. Это эпоха высшей власти и авторитета естествознания и, в то же время, начало его оттеснения на более скромные позиции уже в эпоху Модернизма, в которую активизировалось обновленное и рационализированное религиозное сознание, и включилось в борьбу легитимизировавшееся историческое сознание. Философия, достигшая значительной власти на пике эпохи Просвещения, да и самого Нового времени, то есть в 1780-1840 гг., вслед за этим начала сдавать свои позиции, прочно утверждаясь в промежутке между естествознанием и религией, естествознанием и историографией, религией и историографией, но не решая удовлетворительно ни одну из великих координационных задач.
   Так что в конце XX - начале XXI столетий мы имеем кризисную философию, философию фундаментальной тревоги; зажатую и раздражительную, но уверенную в своих силах теологио и теологически ориентированную философию; "придавленную" критикой и наукой историографию, зреющую для мощной контратаки на позиции естествознания в союзе с теологией и теологически ориентированной философией; и, наконец, самое естественнонаучное мировоззрение, как будто уставшее и потерявшее свой просветительский оптимизм, но все еще черпающее свою уверенность в целой череде достижений в научной антропологии, биологии, социологии, языкознании, культурологии, да и в достижениях опорных для себя наук природной тематики и в математических дисциплинах. Эти достижения, столь значимые, обогатили естествознание и систему общественных наук, ориентированных на позитивистскую методологию, сделали невозможным прямое сравнение эпистемологического базиса начала XXI века с эпистемологическим базисом середины XIX, - столь велик качественный и количественный прогресс в знании, словно бы в эпоху Модернизма мы стали свидетелями превращения эпистемологии из подростка во взрослого мужчину.
   Но, надо добавить, что прогресс этот стал результатом не только достижений естествознания, но всего комплекса интеллектуальных способностей человека, его культуры и цивилизации. Позитивная роль исторического, религиозного и философского сознаний в XIX-XX веках очевидна, ибо каждое из них боролось не только за власть и авторитет, но и за знания, за просвещение, за свое место в потоке перемен.

Миссия эпохи Просвещения

   Следует ли в этой связи предположить, что структура эпохи и структура эры являются инвариантными? Это позволит нам приспособить формулу эпохи к формуле эры.
   Но формула эпохи, как это определено на примере эпохи Просвещения, включает в себя миссию первой четверти как рождающую мировоззрение и идеологию всей эпохи, освещающую жизнь новым настроением, и решающим сложнейшие общие интеллектуальные задачи, обогащенные творчеством гениев, итожащим прошлое развитие (прошлую эпоху), несущим все богатство, не отвергающим ничего, но способным из "этого все" создавать новые значимые ценности. Миссия второй четверти эпохи - это отбрасывание всего лишнего и создание "практических", ориентированных на перевоссоздание "старой культуры" и перестройку общества и всего строя жизни, философских и иных интеллектуальных систем. Это опыт такого перевоссоздания и такой перестройки, который оборачивается тяжелыми конфликтами, сломом вполне жизнеспособных структур "старого режима", опыт страдания рядом с высоким полетом мысли, именно мысли, но не духа, не духовной цельности. Миссия третьей четверти эпохи - это опыт общего примирения, господства координирующих идеологий, опыт создания новых языков, философских и иных, новых полноценных семиотических систем, "прописанных" в традиционной культуре. Это и опыт широкой созидательной работы на всех этажах общественной и интеллектуальной пирамиды. Но созидательная работа ведется уже над частными мировоззренческими проблемами. Общие проблемы считаются решенными. Зато хорошо идет работа над общими проблемами "частных" наук и практик, что благотворно для политических и экономических реформ и инноваций. Миссия четвертой четверти эпохи - это опыт разрушения мировоззренческих систем и новое высвобождение интеллектуальных творческих сил, еще не охватывающих ни культурные, ни исторические, ни другие цельности и потому скептические и догматические, зачастую сопровождаемые пессимизмом и яростью, неприятием привычных ценностей идеологии и культуры, и их отрицанием, но зато открывающие "вечные ценности" жизни, ранее сокрытые под спудом отвердевающей в культуре идеологии. Опыт жизни прорывается через щели трещащей по швам культурной традиции, сквозь плотную дымовую завесу вранья "либеральных" и внушений "тоталитарных" идеологий эпохи.
   Так и эпоху Возрождения (1493-1621 гг.) можно определить как время Начала, но в отличие от начала эпохи, это не начало "практических идей", восстребуемых развитием культуры и социальных систем, а начальное время становления наиболее фундаментальных установок сознания, философских, религиозных и иных.
   Величайшие, вершинные творения поэтического, художественного гения "уместились" в эпоху Возрождения, которая началась непревзойденными творениями художников и скульпторов: Леонардо, Рафаэля, Дюрера, Тициана, Микеланджело и еще многих других и завершилась величайшими творениями писателей-поэтов: Монтеня, Шекспира, Сервантеса. Более высоких вершин художественного гения Новое время не знает. Здесь глубина соединена со всеохватностью, естественность и жизненность - с великой культурной традицией, новое со старым, юмор с основательностью, словесное богатство с метафоричностью, гениальность со стилем, психологичность с метафизикой, разум - с верой.
   Эпоху Барокко (1621-1749 гг.) можно определить как время решительного упрощения и сужения духовно-душевных содержаний и решительного формирования новой парадигматики эры. И ведь, действительно, это время великих философских систем Нового времени и собственно время формирования естествознания. Ведь у Канта был великий предшественник из эпохи Барокко - Декарт, у Юма - Гоббс, Локк и Беркли, у истористов - Бейль, Шефтсбери, Лейбниц и Вико, у Гегеля - Спиноза и Лейбниц, а Ньютон стал величайшим авторитетом естествознания, который не смогли затмить ни Дарвин, ни Эйнштейн, ни коллективный автор квантовой физики и современной космологии.
   Эпоху Просвещения (1749-1877 гг.) можно определить как время перевоссоздания культуры на началах фундаментальных духовных открытий эпохи Барокко. Это вершинная эпоха, консолидировавшая зрелые достижения духа на фундаменте сформировавшейся культурной традиции Нового времени. Это эпоха прояснения, завершения, аккультурации, одновременно и эпоха автономизации основных интеллектуальных сил. В общем, это время духовно-культурного оптимизма и прогресса, но не силой духа в его глубинах, а силой уже преимущественно культурной инерции, набранной в предыдущие века.
   Эпоху Модернизма (1877-2005 гг.) можно определить как время размежевания автономизировавшихся в предыдущую эпоху основных интеллектуальных сил и свободного взаимодействия этих сил, приобретших "прописку" в фундаменте культуры, с факторами интеллекта, культуры, с факторами самой жизни. В этом свободном режиме основной фактор Нового времени, мы определили его как фактор становления естествознания, сопровождающей его рациональной философии и соответствующего ему "человека рационального", центрированного "человеком этическим", воплощает его уже не в завершенных системах культуры, а в потоке истории и в опыте продуктивности цивилизации. Цивилизация богатеет, но культура - ее ядро, ее управляющая система, ее психо-семиотическая целостность и тотальность, дезынтегрируется, разрушается, обнажая механический каркас семиотических, социальных и технических систем, лишенных психической ауры и психологической (=символической) глубины.
   Эта гипотеза должна помочь нам понять отличие эпохи Просвещения от эпохи Модернизма и сами эти эпохи в их миссии и сути. Возможно даже, что она поможет понять все Новое время в его четырехтактной структуре и даже определить место Нового времени в 2048-летнем эоне, в свою очередь включающем в себя эру Нового времени как первую, вторую, третью или четвертую свою четверть.
   Попробуем охватить весь контекст интеллектуального развития Нового времени, просматриваемый в идейном развитии от Античности и до наших дней, через учение о ценностях в широком и узком смысле. В античной и средневековой мысли "не было учения о практическом разуме или о ценностях, было только учение о благах и целях, по сравнению с которыми чувственная жизнь, аффекты с самого начала относились к конечной и чувственной, несущественной стороне существования. Напротив, у Платона и Аристотеля блага были космическими по своему характеру, содержащимися в божественном разуме целями, которые в телеологическом развитии осуществлялись посредством "участия" конечного духа в действии божественного разума. Таким образом обстояло дело с законом о природе у стоиков; он был космическим законом, и человеческий разум особым образом участвовал в нем... Христианское учение о благе обосновывало блага в космическом их порядке и иерархии, переняв в принципе античные идеи, и разработало свою систему ступеней благ как отражение ступеней в осуществлении жизни Бога в мире".
   И только в XVII столетии "картезианский переворот превратил блага в факты сознания. Из этого сразу же сделал вывод английский эмпиризм, отождествив все практические реакции как ощущения удовольствия и пытаясь построить из удовольствия этику и культурную систему. Великие рационалисты континента сохранили и в практической философии разделение на чувственность и разум, но при этом все-таки стремились свести ценности к разуму, т.е. вывести этику из имманентного сознанию факта интеллекта и тем самым из противоположности чувственности".
   Уже в эпоху Просвещения Кант "создал в своем учении общие понятия теоретического и практического разума, различая лишь в практическом разуме гипотетические и практические цели и подчинив теоретический разум практическому". Послекантовское развитие "окончательно" утвердилось в том, что ценности - это "не участие в благодати или ее открытие, а человеческие создания и творения из влечения разума" (95).
   Позитивизм, очень близкий к английскому утилитаризму, также освоил ценностную терминологию, объяснив ее психологически и выстроив из ценностей "эволюционные усложнения". Наконец, начиная с Лотце, появилась "философия ценностей в узком смысле", в которой сделана попытка поставить ценностную структуру на место метафизической.
   Это развитие отражает процессы замещения в эру Нового времени метафизически-космологического мировоззрения философско-психологическим, самой метафизики естествознанием, а гностицизма "участия конечного духа в действии божественного разума" иерархией этических ценностей, выстроенных из "эволюционного усложнения". Иначе сказать, это процессы становления рационализированного сознания, моделей "человека этического", центрирующего "человека рационального" и "человека рационального", понятийно реструктурирующего "человека этического".
   Но вернемся в эпоху Просвещения, как мы сейчас определили, - высшую эпоху Нового времени, соединившую в себе, оптимизировавшую в себе идеологическую, интеллектуальную, психическую, живую мощь родившегося в XVI столетии рационализма и рационального этизма, ту силу культурной традиции, которая идет еще с Античности, пронизывает все Средневековье и в XVI-XVIII веках вступила в плодотворный синтез с идеями Нового времени.

"СЛОИ" И "СРЕЗЫ" ИСТОРИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

   Эпоха Просвещения - это эпоха победного шествия капитализма и капиталистических общественных отношений, формирующихся на культурно-психологическом фундаменте "человека экономического", обладающего развитым рыночным самосознанием, рыночной профессией и профессиональной, а также психической мобильностью, которые позволяли рабочей силе стать специфическим, но в целом интегрированным в капитализм товаром. "Человек экономический" оттесняет на периферию практической, деятельностной сферы "человека корпоративного", причем в Англии это происходило с конца XVII столетия, но только в середине XVIII-го приобрело характер общего развития, общего потока. В этом потоке появились взаимодействие и саморегулирование, а после наполеоновских войн и в большинстве европейских развитых стран этот поток стал безудержной капиталицизацией и экономизацией общественных отношений.
   И все же, почему уже достаточно развитая политически и интеллектуально Россия, связанная с начала XVIII века тысячами живых нитей с Европой, отставала от Англии в капиталицизации не просто на 20-30-50 лет, а на 110-120 лет, если считать началом ее решительной и самоподдерживающейся капиталицизации реформы Александра II? Да и здесь мы видим в самом начале процесса не волю элит и, тем более, не народную инициативу, а волю монарха, не имеющую сильной поддержки в российском обществе.
   Для прояснения этого вопроса, необходимо сделать важное различение интеллектуальных и волевых интенций культуры. Рассуждая о ритмике общечеловеческой истории мы говорим об интеллектуальной истории по преимуществу, оставляя историю национально-общинную, историю общинной воли за пределами нашего рассмотрения. Иначе говоря, мы исходим из того, что история человечества проходит в двух великих и пересекающихся между собой поверхностях, но только пересекающихся, а не тождественных или тесно взаимодействующих. Как помним, из этого исходили и Шеллинг, и Конт. Это не значит, конечно, что "интеллектуальная история" лишена воли, а "волевая" интеллекта, но это означает, что в интеллектуальной истории интенциональный центр (ядро) находится в сфере познания, чувствования и ощущения, в сфере представления и восприятия, в сфере понимания и вЗдения, а в волевой истории - в сфере "хотения", в сфере пространственного и временнСго самоопределения, в сфере практически значимых привычек и поведения как такового.
   Интеллектуальная история, кроме того, востребует человека, его личностную полноту, его субъективность, она проходит через самосознание человека и нуждается в его мысли, она отталкивается от личностной интеллектуальной (и волевой!) полноты человека. Волевая история востребует прежде всего объективную сторону человека, исходит из общинной личности и приходит к человеку в качестве готовых "волений", желаний, побуждений, образов, состояний и, самое главное, неподконтрольных индивидуальному человеческому сознанию телесных и психологических реакций, столь явно проявляющихся, например, в "законах толпы". Волевая история имеет не только общинный характер, но и, на вершине этой общинности, она имеет национальный (национально-общинный) характер. Этот характер выражается в суггестии национального идеала (героя), национального (обычного) права и соответствующего ему правового сознания и "национального общения", то есть некой первичной общности, элемента политической структуры, в которой, в непосредственном общении, люди, слившись в общность как в организм, могут выступать единой политической силой, как единая и первичная политическая воля.
   То, что происходило в матрицах интеллектуальной истории эпохи Просвещения, а именно становление модели "человека экономического", в интеллектуальном смысле имело действительно всеобщий характер, но в волевом смысле уже в человеческом сознании оно порождало противоречие, борьбу, страдание, а в надчеловеческом (точнее над-индивидуальном или, еще точнее, в транстелесном) сознании оно порождало приспособительный процесс интеллектуальных содержаний эпохи к интеллектуально-волевой цельности нации-общины, вплоть до отвержения этих содержаний как не соответствующих ценностной структуре и телеологии нации-общины.
   "Человек экономический", быстрее всего сформировавшийся в германоязычных протестантских странах, был хорошо приспособлен к национально-общинной телеологии, циклике и ценностной структуре народа и потому уже в начале эпохи развитие здесь приняло наиболее динамичный характер. Правда, первопроходцами капитализма были католики-итальянцы и иудеи-евреи, поэтому не следует делать вывод о приспособленности "человека экономического" только к "германскому" национальному характеру, а, скорее, наоборот, о способности национального характера непротиворечиво принять в себя модель "человека экономического". Следует учитывать и место нации в своем национально-общинном цикле. Это поможет нам понять, почему первопроходцы итальянцы отстали в XVII-XVIII веках - причина отставания в "зимнем" характере этих веков в рамках итальянского 768-летнего цикла. Да и евреи оказались резко ослаблены в период своей "зимы" с середины XVI и до середины XVIII веков. Следует, конечно, учитывать и "чисто каузальные" факторы, такие как место страны в системе международных отношений: политических и экономических, развитость ее технической, экономической инфраструктуры и т.д.
   Но, если вернуться в интеллектуальную историю, важно подчеркнуть, что модель "человека экономического", сформировавшаяся и увязанная с другими интеллектуальными и ментальными моделями Нового времени, прежде всего с метамоделью "человека рационального", получила вследствие этого огромную идеологическую энергию и там, где она не смогла в силу вышеназванных причин стать во главу угла процессов перестройки экономических отношений, она породила сильное противоречие в умах образованных людей, вообще людей, имеющих общее представление о мировом целом, о современности и настоятельно потребовала разрешения своего противоречия, проникая собой не только сознание (дух), но и промежуточную сферу между сознанием и бессознательным (душу), воздействуя и на волевую сферу, обременяя ее проблемой, настоятельно требующей своего разрешения.
   Поэтому, если в Англии процесс развития "человека экономического" был экстериоризирован, то в России он был интериоризирован в духовно-душевной сфере интеллектуальных и властных элит. Если в Англии он постепенно завладел жизнью, то в России он постепенно завладел сознанием управляющих. Если в Англии он приносил материальное богатство, то в России он разрушал, подтачивал устоявшиеся экономические отношения, и, создавая сильное напряжение в интеллектуальной сфере, способствовал возрастанию духовного богатства.
   Как видим, не всегда интеллектуальная история напрямую коррелирует с социально-экономическими процессами, но всегда взаимодействует с волевой сферой общественного бытия и с духовно-душевной (ментальной) сферой культуры.
   Пример с "человеком экономическим" однако не очень показателен. Уже говорилось о том, что "человек экономический" - это упрощающая, примитивизирующая, даже уродующая человека модель. Ее роль служебная, вспомогательная, "ролевая". Фундаментальная же модель "человека рационального" ("человека разумного") - это структура духа, к которой живой человек должен стремиться, развиться. Она сложнее любого наличного в человеке духа, то есть духа, заключенного в любом индивидууме. Так вот, модель "человека рационального", по-видимому, развивается без существенных отставаний между странами, имеющими достаточно интенсивное интеллектуальное общение и некую семиотическую общность между собой. В России Ивана Грозного мы наблюдаем очень схожие духовные процессы рационализации с теми, что наблюдались в Западной Европе XVI века и даже в исламском мире мы видим подобные параллельные процессы. Всеобъемлющее доказательство этого утверждения, правда, оставим для другой книги, но в ходе рассуждений и в этой книге в дальнейшем приведем конкретизации этой мысли.
   Пока же сделаем вывод. Весь космос культуры Нового времени, сформированный вокруг солнца "рациональной модели", был космосом если и не общечеловеческим, то по крайней мере включал в себя самые разные национальные культуры христианского и исламского миров, а различие между ними в существенных частностях не отрицает тождества в существенном общем. Антропологический смысл истории Нового времени, по-видимому, един для христианско-исламского ареала, тогда как социально-экономический и политический могут быть разными, хотя и эти смыслы можно "поднять", сравнив с наиболее общей моделью и увидев в них не синхронные структуры экономических, социальных, политических и технических систем в их силе или оригинальности, а прежде всего внутренний опыт, жизненный процесс, историю духа.
   Мы вновь подошли к идее о "форме" и "структуре", о "проявляемом" и "конструируемом". Чем является модель "человека рационального" - чем-то "проявляемым" или "конструируемым"? Ответ такой: поскольку человек современный отождествляет свое эго-сознание с этой моделью, то он конструирует эту модель, но с точки зрения Бога эта модель проявляется. Ее форма закодирована в мифике и символике Священной истории.
   Это не значит также, что экономические и технические достижения сами по себе не важны, но это означает, что для экономического и технического прогресса человечества достаточно прогресса лишь нескольких стран, ведь очень скоро достижения передовых стран смогут стать достоянием всего человечества, а вот полноценный внутренний опыт не приобретешь, читая лишь книги, впитывая достижения чужой культуры. Его надо пережить самому, именно в его существенном, в его сути.
   Отсюда - новые следствия: история социально-экономического развития может быть достаточно неравномерной, история интеллектуальная в ее базовом психо-семиотическом ядре должна быть всеобщей, иначе те части человечества, что отстанут в развитии, по-видимому, отстанут навсегда и будут вынуждены потерять свое лицо или даже душу. Не в этом ли причина сокрушительного поражения индейских цивилизаций в столкновении с европейцами и, напротив, выживание казалось бы еще более отсталых африканских и некоторых азиатских культур? Не является ли причиной поражения отрыв Америки от межкультурного общения в течение тысячелетий и, возможно, появившаяся в силу этого разнофазность интеллектуальной истории, не скорректированной до XVI столетия общением между народами Евразии и Америки?
   А как же дух, который "веет где хочет" и которому перемахнуть через океан - не проблема? Или вот оно, противоречие между нашей "позитивистской" и нашей "романтической" интенциями? Ответ на этот вопрос несложен: духу незачем "перемахивать". Его цель не в том, чтобы "самому все сделать", а в том, чтобы направить и организовать материальные потоки (потоки "материальной истории") и массы индивидов - людей.
   Эпоха Просвещения - это и эпоха повсеместной демократизации на основе либеральных принципов разделения властей: развития института широкого (вплоть до всеобщего) избирательного права на основе тайного голосования, все более оттесняющего собой системы открытого голосования, распространяемого уже не только на законодательную и судебную, но и на исполнительную власть; развития института прав человека и многочисленных политических и социальных общностей с развитой системой гарантий; развития системы общего и высшего образования и обеспечения грамотности широких слоев населения; институционализации науки; широкого партийного представительства идей и интересов, разделяющих общество. И это только часть важнейших процессов, охватываемых широкими понятиями либерализации, демократизации, парламентаризации.
   Каждое из этих достижений уже само по себе значимо. Но еще более значимо их системное единство, проявляющееся во взаимодействии либерально-демократических преобразований и рыночно-капиталистического саморазвития. В XIX веке, правда, особо выделяли формирование современных национальных государств, полагая именно этот процесс сутью и смыслом эпохи, имея в виду структуры государства, опирающиеся на развитое гражданское общество; систему государств, находящихся между собой в динамическом равновесии и государственный организм, соединивший в себе национальную идею и национальный интерес со свободой личности.
   Действительно, единство всех этих трех факторов было не просто значимо, но и стало основанием веры в стабильность и даже в "вечность" и окончательность созданного в Европе порядка. Эта вера вроде бы пережила даже кризисный XX-й век, в котором идея межгосударственного равновесия "опротестовывалась" двумя мировыми войнами, идея гармонии государства и гражданского общества, государства и личности "опротестовывалась" практикой тоталитаризма и усилением отчуждения в демократических государствах. Но сейчас это не вера-в-уверенности, и даже не вера-в-надежде, а всего лишь вера-по-привычке. Да и значение имперских и церковных структур Средневековья и раннего Нового времени уже не оценивается однозначно отрицательно или, в лучшем случае, только романтично, а межгосударственное равновесие в рамках мирового сообщества XX столетия это уже нечто другое, чем равновесие в Европе века XIX-го, скрепленное единой христианской культурой и историей, общей историей институтов Империи и Церкви.
   Поэтому идея современного XIX веку национального государства представляется в начале XXI века скорее лишь некой идеологической фиксацией того момента, когда Европа приближалась к высшей точке своего могущества и желала как можно прочнее закрепить это могущество, но закрепила лишь это свое желание в идеологическом комплексе "системы европейского равновесия" и "современного национального государства". То, что национально-общинный "срез" всемирной истории, казалось бы, должен манифестировать национальную общину именно в национальном государстве - это не просто "не факт", но прямое заблуждение. Иначе непонятно, почему именно последние столетия стали временем такой "манифестации". Но более значимо то, что манифестироваться нации-общины предпочитают в гетерогонии "семей", как, собственно, и интеллигенции реализуются только в эмпирических гетерогониях, таких, например, как философия истории.

ВЕК НАУКИ (1780-1880 ГГ.)

Институционализация научного собщества

   Из комплекса реальных достижений в социально-экономической и политической сферах я бы выделил казалось бы наименее значимый фактор - институционализацию науки, как фактор, возможно, наиболее значимый в истории эпохи, не только в интеллектуальной, но и в социальной, и в политической тоже.
   В условиях революций, противостояний, войн, нестабильности даже в самых глубоких слоях социума, порожденных разрушением тысячелетних имперских, церковных, корпоративных и феодальных отношений и формированием новых, капиталистических и либеральных отношений, быстрым выхолащиванием в обществе религиозных идей и авторитетов, техническим прогрессом, на глазах всего двух-трех поколений рождающим из мануфактурной и домашней экономики фабрично-заводскую экономику, вводящим в жизнь совершенно новые вещи и возможности в количестве и темпами, многократно превосходящими прошлые времена, необходимо было искать новые опоры, новые авторитеты, новую уверенность.
   Популярность идеи прогресса во второй половине XVIII столетия - это обратная сторона фундаментальной неуверенности. Это надежда на то, "что все обойдется", а не самоуверенная наивность. Преобладающее настроение этого времени - тревога и надежда, осторожность и осторожный оптимизм. После потрясений Революции и европейских войн конца XVIII - начала XIX веков, несмотря на всю тяжесть, трагичность пережитого, поколение Революции и поколение, следующее за ним, вынесли мощную уверенность в силе разума и веру в перспективность новых общественных отношений. Страдание закалило неуверенные идеи 1740-1780-х годов, а конечная неудача великого эксперимента Революции обернулась положительным опытом реального участия масс в управлении обществом, в партийном строительстве и строительстве современного национального государства, в реальной власти идей и насущности прогресса - текучего состояния общества, регулируемого новыми институтами.
   Среди таких новых институтов революционное и послереволюционное поколение увидели науку в новых институциональных формах и властных полномочиях, исходящих из этих форм. Тем более, что идея прогресса в высшем своем выражении была в это время отождествлена с прогрессом в знании, прежде всего в научном знании и именно человек знающий, просвещенный мог вполне соответствовать модели "человека этического". По господствующим воззрениям того времени познание себя во всей полноте ведет к добру и власти добра над злом, первородный грех является прежде всего опасным следствием ошибки незнания, неразумия и добро является прежде всего способностью людей к разумному общежитию. Человек может и должен стремиться к счастью здесь, в этой жизни, в обществе, на земле. В практическом отношении "человек этический" требовал установления универсальных и твердых правил общежития, установления разумного общества (общества Разума), а в теоретическом, в духовном он исходил из разумного гедонизма, из стремления к счастью в жизни, ограниченного требованиями природы, общества и времени.
   Теоретический разум "человека этического" был подчинен практическому (Кант определил эту максиму четко и ясно), а дух - воле, но воле разумной, знающей и экстравертной. Бог в этой системе был вытеснен за пределы духа и разумной воли, как и дьявол. "Человек этический" оградил живой дух реального человека высокой оградой трансцендентальности, а критерий отнесения к трансцендентальному был тот же, что сформировал Вико - verum-factum (истинное-сделанное), то есть все, что может быть сконструировано или понято как сконструированное самим человеком, все, что может считаться творением "человека разумного" является несомненным, аподиктическим, истинным, истинно сущим, а то, что идет не из человеческой воли, не из Cogito - все это по крайней мере сомнительно и не может быть введено в империю человека в качестве сопоставимого с Cogito авторитета.
   Этот мощный этический комплекс суверенного человека, субъективный, интровертный в своей психологии, но объективный и экстравертный в своем мировоззренческом целом, в своей философии, не мог обойтись без практического обожествления знания, без "религии Разума", а метафизически и философски, и, тем более, прагматически, без создания иерархически упорядоченной модели общества, причем упорядоченной вокруг нового центра - институционализированной науки и образа ученого как высшего авторитета, гуру и жреца, занявшего место Церкви, либо, в более умеренных вариантах, ставшего вместе с Церковью, но Церковью "современной", "просвещенной".
   То, что "человек этический" был только идеальной моделью, ничего не меняет в наших рассуждениях, ведь и новая социальная иерархия с центром в институте науки также была идеальной социальной моделью. "Человек этический" и новая модель общества обладали мощной притягательной силой как раз в силу своей идеальности. Это был ориентир и маяк для многих тысяч просвещенных людей, в целом для интеллектуальной элиты. Это был новый миф, политический миф или целая политическая мифология, одним из мифов которой был, например, политический миф Прудона.
   В жизни этот идеал инициировал процессы формирования профессиональных и этических стандартов и языковых конвенций в самых разных научных дисциплинах, например, в историографии, этнографии, психологии, процессы формирования общностей и структурирования их вокруг научных школ, а также профессиональных сообществ. Общности потребителей интеллектуальной продукции становились стабильным, но взыскательным рынком для профессионалов, одновременно обеспечивая их независимость от власть имущих и обеспечивая благотворную конкурентную среду в самом профессиональном сообществе.
   Если раньше основой для независимости ученых были автономные университеты, на самом деле весьма зависимые от королей, князей и Церкви, а сами представляющие собой духовные корпорации, бюрократически организованные и в силу своей зависимости и своей бюрократической организации склонные к зажиму, а то и удушению свободной мысли, то с конца XVIII века можно говорить о формировании действительно автономных и рыночно ориентированных корпораций ученых, генерирующих собственные цели и превратившихся в самостоятельную властную силу.
   Эта сравнительно недорогая для общества властная сила, по прежнему выполняющая и образовательную функцию (прежде всего в сфере высшего образования), но все больше берущая на себя эпистемологическую (научную, исследовательскую) и идеологическую функции, превратила ученых из зависимой, сравнительно малоуважаемой части общества, в коллективных носителей высших идеалов текучего общества.
   Теперь властные элиты вынуждены были опираться на сообщества ученых как на авторитет, контролирующий интеллектуальное развитие будущих чиновников, предпринимателей, партийных и общественных функционеров, кадровый потенциал как интеллектуальных, так и властных элит. А распространение грамотности и расширение доступа к высшему образованию сделало университеты, получившие опору на интеллектуальных рынках, как бы государствами в государстве, пронизывающими своим влиянием все слои общества и обеспечивающими важнейшее, ключевое свойство, необходимое для функционирования текучего общества непрерывно развивающейся экономики и усложняющейся социальной, интеллектуальной и политической практики - свойство социальной мобильности, ротации талантливых, активных, честолюбивых людей из более обширных низших и средних слоев общества в высшие.
   Институционализация науки стала фактом в равной мере серьезным как в развитых, так и в отстающих странах, вовлеченных в процессы интеллектуальной истории Просвещения, в демократических и автократических государствах: в Великобритании, Франции, России... В николаевской России университеты были едва ли не единственным устойчивым либеральным институтом, поэтому роль этого института, одновременно революционизирующая и стабилизировавшая российское общество, была даже выше, чем во Франции и в Англии. В Англии, кстати, до семидесятых годов XIX века ее знаменитые университеты, Оксфорд и Кембридж, оставались в основном нереформированными и несекуляризированными корпорациями. Только в 1871 году в Оксфордском и Кембриджском университетах отменили проверку вероисповедания при занятии академических постов (96).
   А вот как описывает Дж. М. Тревельян оксфордские нравы в "золотое пятидесятилетие": "Ленивый, слабовольный, безбрачный клерикализм профессоров XVIII века роднил их с монахами XV века; кстати сказать, и те и другие были одинаково полезны. Гиббон, который, как член палаты общин, был в 1752 году допущен в общество членов Модлин-колледжа в Оксфорде, так описывает их нравы: "Они не обременяли себя размышлениями, чтением или письмом. Их разговоры ограничивались кругом дел колледжа, политикой тори, личными историями и частными скандалами, живая невоздержанность юности оправдывала их скучные и тайные попойки"... Только в самом конце столетия началось движение за внутренние реформы, которое привело оба университета на путь самоусовершенствования. Его можно датировать в Тринити-колледже в Кембридже с кризиса 1787 года" (97).
   Только в двадцатых годах XIX века английская государственная система образования вполне включилась в общий процесс секуляризации, уже более полувека развивавшийся частным порядком. Точное и техническое образование постепенно завоевывали свое "место под солнцем". "С 1823 года общества механиков, основанные в Шотландии доктором Биркбеком, были созданы по всей промышленной Англии. Новый мир не мог довольствоваться лишь классической ученостью, заботливо укрываемой от широких масс в тесной церковной корпорации Оксфорда и Кембриджа... Эти новые веяния, оказавшие влияние на образование и самообразование, привели также к основанию Лондонского университета (1827). Нонконформисты и сторонники светского образования из Оксфорда и Кембриджа объединились, чтобы основать в столице учебный центр, не имеющий сектантского уклона, исключающий из программы теологию и не требующий религиозной присяги для преподавателей и студентов. Этот новый университет имел склонность к современным учениям, включая и естественные науки" (98).
   Уточним понятие "институционализации науки". Это не "университизация науки", которая произошла еще в XII-XIV веках. Появление университетов в качестве автономных корпораций стало одним из значимых интеллектуальных и институциональных сдвигов Высокого Средневековья, но в XVIII столетии происходило превращение университетов, свободных профессиональных сообществ ученых и интеллектуальных общностей, ориентированных на эти сообщества, в целостную систему, обладающую развитым самосознанием и собственными целями, которые начинали рассматриваться и как высшие цели общества. Теперь уже не ученое сообщество приспосабливалось к целям общества, олицетворяемым национальным государством, интернациональными Империей или Церковью, а общество приспосабливалось к целям ученых, к целям науки, к целям творческой и интеллектуальной свободы, несущей в себе "человека рационального".
   Отсюда - ускоренное формирование профессиональных кодексов чести и конвенций, внутреннее перерождение структуры образования, ранее основанной на университетских корпорациях, подобное происходящему в это же время перерождению структуры экономической собственности, в процессе которого цеховая структура и структура торговых обществ замещались структурой акционерных обществ и товариществ с ограниченной ответственностью. Результатами этого перерождения университетов стали, во-первых, отчуждение студентов и части преподавателей университетов от административной системы управления университетами и, тем более, от их высоких покровителей; во-вторых, расширение и увеличение размеров университетов, формирование вокруг университетов широких интеллектуальных общностей, так или иначе влияющих на университетскую жизнь, обеспечивающих свободу выбора для многих преподавателей, их сравнительную независимость от университета (возможность стать "свободным художником", перейти на государственную службу, стать политиком, уйти в другой университет и т.д.); в-третьих, повышение статуса знания как такового, ведь преподаватели и студенты превратились в "чистых" производителей и потребителей, отношения между которыми теперь выстраивались по закону спроса и предложения: чем качественнее товар, тем выше статус преподавателя независимо от его возраста и места в структуре университетской корпорации.
   Основой власти науки в текучем обществе XIX столетия стало прогрессирующее усиление идеологической роли науки. Секуляризация XVIII столетия не была простым следствием вытеснения знанием веры, так как собственно вера и знание мало пересекаются и вполне могут сосуществовать в параллельных интеллектуальных мирах. Конечно, переключение общественного внимания на великие открытия науки XVII-XVIII веков отвлекало внимание от религии, а история церковных преследований XVI-XVII столетий не могла не повлиять на авторитет науки в ущерб авторитету Церкви после того, как в ряде мировоззренчески важных вопросов была признана правота преследовавшихся ученых, а не церковных богословов и иерархов. Все это так, но на большей части XVIII столетия мировоззренческий авторитет Церкви, также существенно приспособившей свой эпистемологический базис к новому знанию, был основным, всеобщим и действенным, а секуляризация охватывала лишь очень узкие слои "диссидентов", как правило не имеющих положительной мировоззренческой программы и вынужденных довольствоваться выразившимся еще в двадцатых-тридцатых годах и потому поверхностным деизмом, абстрактным пантеизмом и ворчливым скептицизмом.
   В сороковых годах XVIII столетия, правда, заявил о себе агрессивный материализм (Ламетри) и механицизм, но и он оставлял в душе мировоззренческий вакуум, так как, объясняя "загадку жизни" движением и расположением атомов, превращал саму жизнь в ничто. Зародившийся примерно в то же время позитивизм (пред-позитивизм) "просто" выводил "загадку жизни" за пределы интеллектуальных интересов, что также не решало мировоззренческую проблему, но переключало внимание на "позитивные" вопросы. И в этом смысле рождающийся немецкий идеализм также выполнял "позитивную" программу. Он переключил внимание мыслящих людей с метафизических и религиозных вопросов на вопросы практические: практической морали, практического мировоззрения, практики научной, политической, социальной, экономической деятельности, благо, что перед людьми уже во второй половине XVIII столетия открылись небывалые прежде возможности для такой деятельности. Идеализм увидел полноту мира в полноте практической этики (Кант), в полноте осуществляющейся в истории Абсолютной идеи (Гегель), в полноте субъективной и деятельностной свободы (Фихте). Позитивизм же, отказав любой метафизике в доверии, пообещал в будущем замену ей в виде мета-науки.
   В центре просветительского идеала были великое обещание и надежда, окрепшая в борьбе. Но источником этого обещания и этой надежды должен был стать некий высокий авторитет, и таким высоким авторитетом стала наука, идеологическая власть которой в конце XVIII века была уже сопоставима с идеологической властью Церкви. "Религия" науки - позитивизм оказалась в комплиментарных отношениях с новой "религией" человека - идеализмом и они, совместными усилиями, обрушили обветшавшее здание старой аристотелевско-томистской метафизики, в котором уютно чувствовало себя западное христианство уже в течение пятиста лет.
   Таким образом, вера в научный прогресс стала в центр всех верований интеллектуальных элит, а старая христианская вера "ушла в оппозицию".
   Правда, век позитивизма оказался недолог, а век идеализма был еще короче. Идеал позитивизм рухнул в восьмидесятых-девяностых годах XIX века, а идеализм как идеал - в сороковых. Другой вопрос, что это крушение идеала было лишь первым крушением, крушением собственно только лишь абсолютного идеала, и в последующем идеалы идеализма и позитивизма, уже помельче, но поконкретней, восстановились в неокантианстве, неогегельянстве, неофихтеанстве, неолейбницианстве, в неопозитивизме, в структурализме и т.д. Но это крушение идеализма и позитивизма вновь, теперь уже на широкой элитной основе, обратило сознание к религиозным ценностям и частично восстановило в глазах интеллектуалов и властвующих их авторитет, создало новую религиозную философию в семидесятых-девяностых годах XIX века.
   Секуляризация второй половины XVIII - первой половины XIX столетий оказалась лишь исторически значимым эпизодом, оборотной стороны самовыражения эпохи Просвещения в новых идеях, мировоззренческих и антропологических, в науке и философии, в научном и философском сознании, приобретеших в это время суверенность, достигших полного развития и зрелости. И "век секуляризации" совпал с веком идеологического господства науки как таковой.

Идеологические функции науки

   Наука приобрела во второй половине XVIII столетия собственную идеологию, хорошо увязанную со всем комплексом мировоззренческих (в том числе метафизических) и антропологических (в том числе и философских) проблем. Материализм здесь выполнял роль подручного, от которого можно было при случае отмежеваться и, тем самым, укрепить адептов просветительской идеологии в "объективности" и "справедливости" этой идеологии, и даже в ее "тонкости". Душевное помрачение и сужение вполне компенсировалось духовной свежестью и надеждой, практическим настроем и волевой активностью. Человек стал беднее, но его жизнь стала богаче, а впереди маячил идеал, идеал счастливого человечества на благоустроенной земле. Земля быстро благоустраивалась и этот процесс, а не процесс мысли или ритуала, служил убедительным доказательством правильности сделанного выбора.
   От науки ждали все новых и новых открытий и она их давала, правда, с технической стороной прогресса и с познанием природы дело обстояло много лучше, чем с миром человека и его общества. Но и здесь рост знаний был очевидным, а будущее обещало много больше.
   Институционализированная наука, получившая власть, подобно папе римскому, не снизу, а сверху, от великой идеи и великого идеала эпохи, получила, как и римский папа, власть идеала, верховную репрезентативную власть в динамичном, развивающемся обществе и взяла на себя роль основного идеологического стабилизатора социально-политических процессов.
   Каким образом она осуществляла эту роль?
   Идеологическую функцию науки следует раздвоить на стабилизирующую и революционизирующую или, во-первых, управляющую потоком перемен и, во-вторых, питающую перемены, подталкивающую их идеологическими импульсами или, что еще точнее, разбрасывающую идеологические семена, вскоре простающие социально-экономическими и политическими переменами.
   Стабилизирующую функцию можно подразделить на три: нормализирующую, то есть приводящую культуру в соответствие с жизнью, семиотическое пространство культуры в соответствие с социально-политическим опытом, психическими и интеллектуальными возможностями и реальностями; системную, то есть приводящую культуру к целостности и соответствию с ее, культуры, системными принципами; объяснительную, то есть приводящую людей к способности понять и объяснить изменения в соответствии с законами разума, способствующую тому, чтобы человек мог рассматриваться как микрокосм макрокосма культуры и истории, ее носитель и поле ее развертывания в ментальной и интеллектуальной сферах - что особенно важно, когда социально-политические процессы идут медленно или блокируются.
   Эпоха Просвещения реализовывала во всей толще культуры и социума идеи, явленные эпохой Возрождения и превратившиеся эпохой Барокко в интеллектуальную действующую силу. Одновременно эта эпоха примиряла с традиционной культурой, "нормализовала" интеллектуальные достижения эпох Возрождения и Барокко и, собственно, была эпохой семиозиса новой культуры, нового языка культуры. Психологические содержания культуры, рожденной Новым временем, становились психо-семиотическими, "овнешвленными", "выраженными", "отлитыми" в знаковые структуры и объективные социально-экономические и политические отношения. Иначе говоря, психогенез Возрождения и интеллектуальный генезис Барокко в эпоху Просвещения дополнились семиогенезом (культурогенезом) и социогенезом.
   В эпоху Просвещения на первый план вышли две идеологические функции из четырех (революционизирующей, нормализируующей, системной, объяснительной), а именно, революционизирующая и объяснительная, так как системная функция была в целом отработана в эпоху Барокко и реализована в самом начале эпохи Просвещения, а нормализирующая еще не стала актуальной, как она станет актуальной в следующей за ней эпохе Модернизма.
   Наука уже во второй половине XVIII столетия стала основной революционной силой, порождающей непрерывный с того времени технический, технологический и социальный прогресс. Здесь инициатива принадлежала естествознанию, эмпиризму и естественнонаучной методологии в общественных и даже гуманитарных науках, то есть тому, что позже получило общее имя позитивизма.
   Естествознание порождало множество проблем, но затем вполне успешно решало их, правда порождая новые. А социально-политические эксперименты, начатые Американской и Французской революциями, продолжались уже непрерывной чередой и быстро меняли социальные и политические структуры не только в Европе и в США, но и в России, Латинской Америке и даже в далекой Японии и далекой от культурных традиций Запада Османской империи. Растущие с середины XVIII века колониальные империи великих европейских держав также способствовали, хоть и насильственно, неорганично, распространению перемен в Индии, Африке, Индокитае, Китае, Корее и т.д.

Изменение общенаучной парадигмы и начало научной революции

   Период 1740-1790 гг., то есть несколько расширенная первая четверть эпохи Просвещения, включающая в себя непосредственное "преддверие" и "последверие", стал началом научной революции, для которой характерны состояние самоподдерживающегося процесса, фундаментальный метафизический сдвиг и яркие примеры конкретных переворотов в важнейших сферах науки.
   Именно в этот период наука "механического разума", успешно работающая с видимыми или механически структурированными объектами и теориями, приобрела способность к эффективной работе с квази-духовными, немеханическими моделями-"полями", "волнами", количественно-качественными переходами и скачками. Конечно, механическая мета-модель при этом оставалась основной, общереференциальной, но рациональная, научная мысль научилась уже оперировать и с "иррациональными" содержаниями и гипотезами.
   Мы уже приводили пример как тяжело проходило признание ньютоновского истолкования тяготения "как внутреннего стремления к взаимодействию между каждой парой частиц материи" из-за его схоластических и анти-механических импликаций и только "к середине XVIII века такое истолкование было распространено почти повсеместно, а результатом явилось подлинное возрождение схоластической концепции".
   Произошла смена естественнонаучной, в основе своей мета-физической парадигмы: от ортодоксального позитивистского корпускуляризма XVII - первых десятилетий XVIII века с "протяженностью", "формой", "местом" и "движением" корпускул - к обогащенному материалистическим субстанционализмом позитивизму второй половины XVIII-XIX веков с внутренне присущими корпускулам-вещам "силами притяжения" и "отталкивания" (99).
   Эта смена, а, точнее, обогащение парадигмы, в центре которой находится смена гештальта, оказала немедленное воздействие на научную мысль, приведя к эпохальным открытиям уже в первые десятилетия эпохи Просвещения в области далеких от механики наук и дисциплин в самой физике. Именно в это время появилась наука об электричестве и современная химия, а несколько позже произошли перевороты в некоторых областях физики, в которых ранее господствовала механическая парадигма. Так, в начале XIX века на смену корпускулярной оптике пришла волновая. И, что интересно, даже в астрономии, имеющей дело с крупными "корпускулами" звезд и планет, начали открывать, предварительно вычисляя, невидимые объекты. Так, в 1781 году была открыта планета Уран, а затем были вычислены и открыты десятки астероидов.
   Кун пишет: "Те ученые, которые писали об электричестве в течение первых четырех десятилетий XVIII века, располагали значительно большей информацией об электрических явлениях, чем их предшественники в XVI-XVII веках. В течение полувека после 1740 года к спискам этих явлений было добавлено лишь немного данных. Тем не менее в ряде важных моментов работы Кавендиша, Кулона, Вольта по электричеству в последней трети XVIII века выглядят более ушедшими вперед по сравнению с подобными работами Грея, Дюфе и даже Франклина, чем работы этих первооткрывателей в области электричества начала XVIII века по сравнению с подобными исследованиями в XVI веке. Где-то между 1740 и 1780 годами исследователи электрических явлений впервые оказались в состоянии принять основания своей области без доказательств" (100).
   Это научное чудо имело свои метафизические (мета-физические) основания в смене мета-гештальта, о которой мы говорили выше. Только "к 40-м годам XVIII века исследователи электрических явлений могли говорить о притягивающем "свойстве" электрического флюида, не вызывая насмешек, которых удостоился мольеровский доктор столетие назад. И постепенно электрические явления все больше обнаруживали закономерности, отличные от тех, которые в них видели исследователи, рассматривающие их как эффекты механического испарения (effluvium), которое могло осуществляться только посредством контакта. В частности, когда электрическое действие на расстоянии сделалось предметом непосредственного изучения, то феномен, который сейчас мы характеризуем как электризацию через индукцию, смог быть признан в качестве одного из следствий. Ранее, когда явление рассматривалось в общем виде, оно приписывалось непосредственному воздействию "электрических" атмосфер или утечке, неминуемой в любой электрической лаборатории. Новый взгляд на индукционное воздействие являлся в свою очередь ключом к анализу Франклином эффекта лейденской банки и, таким образом, к возникновению новой ньютоновской парадигмы для электричества".
   Кун описывает подобные превращения узко механистической парадигмы в новую, "субстанционалистическую" на примерах открытий в химии, произведенных Лавуазье и Дальтоном, и открытий в области электромагнитных явлений, совершенных Максквеллом, который методологически отбросил понятие эфира как механической среды для распространения электромагнитных волн, хотя мировоззренчески оставался убежденным сторонником эфира. Но, поскольку эфир так и не был обнаружен, а безэфирная теория хорошо объясняла данные экспериментов, то постепенно "попытки выявить эфирную среду были преданы забвению", что в конце концов привело к появлению теории относительности (101).
   Другой пример: "К 70-м годам XVIII века целый комплекс факторов создал кризис в химии, но не все историки согласны друг с другом относительно его природы и относительно важности тех или иных факторов в его возникновении. Однако два фактора обычно считаются наиболее значительными: возникновение химии газов и постановка вопроса о весовых соотношениях. История химии газов начинается в XVII веке с создания воздушного насоса и его применения в химическом эксперименте. В течение следующего столетия, применяя насос и ряд других пневматических устройств, химики вскоре приходят к выводу, что воздух, вероятно, является активным ингредиентом в химических реакциях. Но за редкими исключениями - такими сомнительными, что их можно было бы не упоминать вообще, - химики продолжают верить, что воздух - только вид газа. До 1756 года, когда Джозеф Блэк показал, что "тяжелый воздух" (CO2) может быть путем четкой процедуры выделен из обычного воздуха, считалось, что две пробы газа могут различаться только благодаря различному содержанию загрязняющих примесей".
   Что-то навязывало мысли представление о воздухе как о некоем простом газе либо простом газе, смешанном с другими простыми газами - загрязняющими примесями. Флогистон тоже был чем-то вроде примеси, состоящей из атомов тепла. Еще одной проблемой была проблема увеличения веса при прокаливании металлов. Раньше этот эффект находил легкое и не проблемное "объяснение" - "если химические реакции могли изменять объем, цвет и плотность ингредиентов, то почему, спрашивается, они не могут точно также изменять и вес?" Но "постепенное внедрение теории тяготения Ньютона привело химиков к мнению, что увеличение в весе должно означать увеличение количества материи". "Подобно проблемам пневматической химии, проблемы изменения веса все больше и больше затрудняли понимание того, что собственно представляет собой теория флогистона" (102).
   Здесь ученые встретились с еще более фундаментальной метафизической импликацией, чем механистическая парадигма XVII-XVIII веков. Представление о воздухе как простой субстанции коренилось, кстати, не в корпускулярной парадигме XVII века, а в древней метафизической парадигме о четырех (пяти) первоэлементах, в которой воздух занимал место наряду со светом (огнем - идея флогистона не отсюда ли?), землей и водой. Перейти через эту метафизическую "заветную черту" было очень непросто. Первооткрыватель кислорода богослов Джозеф Пристли этого сделать не смог, а Лавуазье лишь в 1777 году "пришел к выводу, что это был газ особой разновидности, один из основных компонентов, составляющих атмосферу. Сам Пристли с таким выводом никогда не смог бы согласиться" (103). Лавуазье же потребовалось три года, чтобы отваживаться сделать вывод о сложном составе воздуха, о его субстанциональной гетерогенности.

Кризис идеологических функций науки

   Правящие и властвующие постепенно привыкали видеть в науке источник ответов на основные практические вопросы и приучались задавать ей вопросы во всех сколь-нибудь значимых случаях. Научное понятие оттеснило собой ранее авторитетные интеллектуальную интуицию, метафизическое созерцание и даже религиозное чувство. Мышление теперь выстраивало индуктивные пирамиды и гипотетические конструкции, постепенно разучась усматривать сущности и видеть частное в общем, поэтически и метафорически преобразовывать свои объекты. Те мыслители, которые продолжали "медитировать", уже не пользовались общественным признанием и даже идеалисты восьмидесятых годов XVIII - двадцатых годов XIX столетий в нигилистических пятидесятых годах были объявлены бессодержательными и пустыми, а их теории - совершенно бесполезными для науки и жизни.
   Система мышления и система образования с пятидесятых годов XIX столетия постепенно становились столь же позитивистскими, как и само мышление авторитетных ученых. Классическое образование также было объявлено устаревшим: на место языков, поэзии, философии заступили физика, химия, преобразованная дарвинизмом биология, преобразованная позитивистами психология и другие науки, входящие или непосредственно примыкающие к естественнонаучному блоку и его позитивистскому методу, в том числе и наука историческая.
   Копосов пишет: "Сегодня тематизация мира в общих понятиях, в терминах предметов наук стала для нас привычной данностью. Напротив, в XIX в. такая тематизация мира была еще завоеванием, которое предстояло совершить. Сегодняшние исследователи обращают внимание на почти маниакальную тягу мыслителей XIX в. к классификации наук, иными словами, к систематизации мира как предмета науки, к созданию целостной картины соотнесенных между собой форм бытия. Открытие законов вписывалось в это гигантское движение систематизации, называния, выведения из хаоса вещей, освобождения от власти старых слов, осознания его в абстрактных понятиях нового типа. Открытие законов было тогда гораздо более широким открытием регулярностей мира, в которых классификационные задачи и задачи причинно-следственного объяснения не могли быть разведены между собой. Еще точнее - открытие регулярностей с особой легкостью подменяло открытие законов" (106).
   Таким образом, объяснительная функция науки оказалась способной занять уже в первой половине XIX столетия центральное место не только в самой науке, но и перестроить в соответствии со своими принципами всю систему образования, а также систему мышления интеллектуальных и властных элит Запада и, в значительной мере, России и Османской империи.
   Образованный человек второй половины XIX столетия действительно стал микрокосмом сформировавшейся во второй половине XVIII - первой половине XIX столетий культуры, основанной на рыночно-капиталистических отношениях, широком избирательном праве и идеологической партийной борьбе. Атомизированное общество постепенно вырастило в себе атомо-подобного индивида, что породило в живых людях реакцию "человека естественного", бунт против "человека рационального" и определило проблематику истории следующей эпохи.
   Мощный голос Ницше, его поэтический гений и философская глубина открыли новую эпоху, в которой нормализация созданной в предшествующие столетия и завершенной в XIX веке культуры, культуры Нового времени, ее приспособление и примирение с "человеком естественным" (как Антропосом), ее примирение с жизнью стали во главу угла, в центр общественной и интеллектуальной активности.
   Авторитет науки в XIX столетии основывался на выполнении ею двух основных миссий: "революционизирующей", - обеспечивающей постановку и решение проблем динамичного, текучего, развивающегося общества (стабильность в движении) и "объяснительной", - приспосабливающей мышление человека и систему образования общества к этим переменам и текучим состояниям, временным срезам культуры, но более всего - к "архетипам" "человека этического" с его созвездием, состоящим из одной теоретической и двух поведенческих моделей.
   Поэтому динамика социально-экономических и политических перемен XIX века, неудержимый экономический, социальный и политический прогресс сопровождались антропологическим регрессом, упрощением, функционализацией, примитивизацией живого человека, точнее, его личности, его духовных содержаний, все более отделявшихся от инстинктивной и архетипической инфраструктуры, вытесненной в сферу бессознательного и вызывающих оттуда, из подполья (и с чердака), душевные смуты, пессимистические настроения, врывающиеся в сферу духа неожиданным безумием, депрессией, яростью и манией, неудержимой тягой ко всему запретному, позорному, бесчестному. Чувство этического тупика просветительской парадигмы было осознано еще в сороковые-пятидесятые годы XIX столетия, а в семидесятые годы XIX и - в первом десятилетии XX столетий были найдены новые решения и были созданы новые интеллектуальные сферы и теории, соответствующие "реабилитационным" задачам новой эпохи.
   Появились психоанализ, "философия жизни", феноменология, адекватная "философия истории", основанная на "понимающих", а не на "объяснительных" методах. Религиозная философия, частично отыграв свои позиции, вновь стала в центр миросозерцательной и жизнечувствующей рефлексии. Этнография дала такое обилие новых фактов или расширение понимания старых фактов, что это уже в конце XIX - начале XX веков привело к действительной переоценке ценностей, переоценке так называемого "первобытного человека" (его дооценке и, соответственно, "уценке" так называемого "культурного человека"), переоценке значения коллективных форм сознательного и бессознательного, интуиции, души, подсознания, самости, истории и культуры.
   Хорошо обустроенный, освещенный и ухоженный сад рационального духа, в XVIII-XIX столетиях постепенно теряющий своих живых обитателей, в конце XIX века расширился в темные области по-прежнему дикой природы. Мир и человек вновь стали опасными, диковатыми, темными, но в этом мире вновь хотелось жить. Да и одичавший сад духа уже не вымирал, он вновь становился частью природы, правда, по-прежнему хорошо огороженной.

ДЕСАКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Сакральность власти или священность народа - носителя власти?

   До Французской революции европейский мир представлял собой прежде всего прихотливую мозаику отношений царствующих домов, возвышающейся над подобной ей, но более плотной тканью отношений аристократических родов. Эта аристократическая в основе своей политическая метасистема частично уравновешивалась демократической и бюрократической системой Католической церкви и чиновным миром национальных бюрократий.
   Так в чем же была политическая сила идей Просвещения и каким образом эти идеи смогли заменить старинный монархический, аристократический, дворянский и церковный легитимизм комплексом новых, либерально-демократических идей, так что после неоднозначного опыта Французской революции эти идеи уже не могли быть забыты и определяли собой динамику политических перемен; - ту самую стабильную текучесть общества, характерную для эпохи Просвещения?
   Что такое либерализм в чистом виде? Это идея свободы и социальные модели "свободного поведения" в рамках: свободы слова и печати; свободы политического выбора в системе выборности и разделения властей; свободы ассоциаций, включая профессиональные; свободы партий; свободы предпринимательства и т.д. Практически каждая из этих свобод предполагает, во-первых, особую выучку, готовность человека воспользоваться этой свободой, некую личностную структуру, рационализированную, понятийно определенную; во-вторых, наличие системы социальных отношений, гарантирующих реализацию этих свобод и непосредственно реализующих эти свободы, наличие своеобразных языков этих систем, понятных всем участникам специфических социальных отношений, через которые эти свободы реализуются.
   Это означает, что в системе либерализма взаимодействуют психоструктура, - идеальные модели поведения, ценностные и смысловые личностные структуры; семиоструктура или, что то же самое, структуры культуры, - язык, некие "священные тексты" и "священные слова" с символическим и мифологическим содержанием, а также слова-термины, сведенные в "словарь", стереотипы поведения, ценностей и смыслов, имеющих силу привычки и общепонятности; структура социальных отношений, - непосредственно отношения, персонифицированные, материализованные, имеющие наличность функционирования и бытия. По К. Шмитту, "свобода слова, свобода печати, свобода собраний, свобода дискуссий... не только полезны и целесообразны, но являются подлинно жизненными вопросами либерализма" (108).
   Английское развитие XVI-XVIII веков в силу независимости, благоприятных островных условий и полинациональности оказалось практически непрерывным процессом взаиморазвития всех трех уровней (психического, культурного, социального) либерализма на основе замечательного, развившегося в это время "чисто английского" качества - английской способности находить стратегический компромисс, точку равновесия, но не как "точку покоя", обеспечивающую статус-кво, а как "точку прогресса", в общей выгоде, здравом смысле, прагматическом компромиссе. Даже Английская революция стала, при всем ее фанатизме и ее "перегибах", прагматически английским "общим делом", в котором при всем разгуле страстей, редко доходило до борьбы на уничтожение, бескомпромиссной борьбы за материализацию идей любой ценой или борьбы за собственную неограниченную власть. Сравните Кромвеля, отказавшегося от реально доступной ему королевской власти и его современника Валленштейна, движимого прежде всего властолюбием. Конечно, это "частные случаи", но одновременно и поведенческие символы национального характера.
   "Начиная с XVI в. во всех областях духовной жизни человечества господствуют все возможные виды балансов... торговый баланс в национальной экономике, европейское равновесие во внешней политике, космическое равновесие притяжения и отталкивания, равновесие страстей у Мальбранша и Шефстбери, наконец, равновесие питания у Й.Й. Мозера. О центральном значении этого представления для теории государства можно сразу же заключить по нескольким именам: Харрингтон, Локк, Болингброк, Монтескье, Мабли, де Лольм, Федералист и французское Национальное собрание 1789 г.". В политической практике же "первые теории разделения и уравновешивания властей безусловно стали результатом опыта концентрации власти в Долгом парламенте 1640 г.". С середины XVIII столетия и вплоть до сороковых годов XIX-го конституция понималась как прежде всего и, даже можно сказать, исключительно, как разделение властей и, соответственно как механика баланса между разделенными властями (109). Другой вопрос в том, что, по Дж. М. Тревельяну, писавшему об английских "общественных школах" 30-х годов XIX века, "они были одним из великих учреждений, бессознательно развиваемых английским инстинктом и английским характером, и успешное подражание им за границей было даже менее возможно, чем подражание парламенту" (110).
   И, действительно, в немецком либерализме первой половины XIX века мы видим свой национальный вариант либерализма и конституционного равновесия, отличный от английского. "В немецком либерализме первой половины XIX в. эти идеи уже соединяются с историческим мышлением. Теория равновесия с ее опосредующей гибкостью смогла все-таки включить в свою систему также и историческое мышление. Большой интерес представляет то, как в немецком либерализме XIX в. механическое представление о равновесии своеобразно развивается в учение об органическом опосредовании и поэтому всегда может допустить значимость превосходящей все остальное, репрезентирующей единство государства личности государя" (111).
   В результате уже в конце XVII столетия в Англии оказалось возможным воочию увидеть первый пробный результат либерализма в сочетании психоструктуры "человека политического" и "человека экономического", семиоструктуры в теориях и идеях, озвученных и разработанных Гоббсом, Локком, Харрингтоном и т.д., в самих институтах парламентаризма, судопроизводства, монархии и Церкви, востребовавших ответственного, гордого и рассудительного человека, либо пуританина либо, напротив, гедониста, человека, который осознавал себя более высокой ценностной и моральной инстанцией, чем любой из общественных институтов, обеспечивающих его свободу быть ответственным, гордым и рассудительным, его свободу выбирать служение Богу или собственным прихотям. Гедонистическая ориентация может мешать, но может и не мешать джентльмену быть ответственным, гордым и разумным. Если джентльмен умеет находить внутренний компромисс между своими прихотями и общественным служением, то все в порядке. Если нет - то он, хоть и англичанин, но не джентльмен, он просто "не состоялся", как, например, "не состоялся" Яков II.
   На материке было значительно труднее выработать соответствующий национальный навык, абсолютный слух глобального компромисса. XVII век был здесь самым жестоким веком Нового времени. Если в Англии внутренние смуты сконцентрировались лишь на сравнительно узком отрезке времени и были "своими", а потому "поучительными", то в континентальной Европе, за редкими исключениями, европейские лавины сметали зарождающиеся островки стабильности раньше, чем те могли создать устойчивую и плодоносящую традицию. Зато на континенте вырастал не компромиссный, прагматический и холодновато-самоуверенный опыт английского джентльменства, уравновешиваемый шекспировским титаническим размахом, впрочем, уже отчужденным от английского характера и "театрализованным" в прямом и переносном смыслах, а опыт страдательный, трагический и эпический, поистине общеевропейский опыт, - общеевропейские мучительные роды "человека рационального", поднявшегося высоким идеалом над грешной землей.
   Если в Англии XVII - начала XVIII столетий либерализм развивался во взаимодействии всех трех уровней: психического, семиотического и социально-политического, то в Европе социально-политическая инфраструктура оставалась преимущественно средневековой, так как нарождавшаяся новая неизменно разрушалась в борениях века; психический уровень достиг нуминозности чистого, но трагически, как в творчестве Рембрандта и Ла Тура, а затем и иронически отчужденного идеала; семиотический в его центре также возвысился над жизнью в философиях и иных творениях духа - в Декарте, Спинозе, Лейбнице, в Рембрандте, Паскале и Бахе. Но в целом семиосфера оставалась вполне средневековой и в начале XVIII века.
   И только после последней "тотальной войны" "долгого Средневековья" - войны за испанское наследство в первом десятилетии XVIII века, произошло как то сразу одно крайне важное явление: "вдруг" королевская власть потеряла свой священный характер, словно бы небеса закрылись и Божья десница уже не поддерживала корону на голове королей и даже папская тиара оказалась лишь в исторической связи с репрезентацией великого поручения Христа своему апостолу Петру. Папство стало репрезентацией не Бога и не Богочеловека, а человекобога, великой христианской традиции, всего лишь исторической традиции, а не трансцендентного мира вечности. Вот - еще один из импульсов высвобождения исторического сознания из сознания мифического.
   Что же произошло? Произошло фундаментально закономерное. В 1715-1740 гг. идеал "человека рационального" стал моделью, личностной моделью, некоей понятийной паутиной в душе образованного элитного европейца и мысль этого европейца получила ускорение на магистралях этой рациональной модели. Бог перестал быть легко доступным чувству, стал прежде всего абстракцией, мнимостью, этическим абсолютом, по крайней мере его доступность перестала быть обыденным делом для интеллектуальной элиты и вера перестала быть языком универсальных смыслов, средством общения между "элитными людьми", став личным делом каждого мыслящего человека. Вера, религия ослабили свою семиотическую функцию, чему начало положено было еще в предреформационный XV век и далее было закреплено в протестантизме, но сначала как некий сопутствующий и малозначимый фактор, который постепенно усиливался в XVI-XVII веках и, наконец, институционализировался в семиотике деизма в XVIII веке.
   Власть, которая от Бога - это непосредственно созерцаемое и основное свойство власти, которая заставляла людей видеть своего короля словно в ореоле, но не в силу только обаяния власти и страха перед властью (чисто психических и по сути "низких" феноменов), а в силу прежде всего актуализированных всей системой культуры священных свойств власти и ее носителей.
   И ныне авторитет власти держится на далеко не очевидных материализованных факторах легитимности, а, именно, на избрании большинством голосов, конституционности, идеологической миссии, в которые мы также скорее "верим", чем о них "знаем", но готовы подчиняться такой власти даже если весьма сомневаемся в ее реализованной легитимности и не согласны с проводимой ею политикой, поскольку свое сомнение еще не можем считать достаточным основанием для отказа ей, власти, в доверии. Так и человек XVII-XVIII столетий, уже вполне усомнившейся в священности власти короля, еще уважал ту традицию, которую несла в себе королевская власть.
   Но факт сомнения в священности оказался более существенным, чем, казалось бы, аналогичный ему факт сомнения наших современников в демократичности выборов, ведь он приводит к превращению высшего авторитета - невидимого Бога - в мнимость, в абстракцию, в ничто. Народ же в принципе "видим" как "люди", хотя народ как единое, как воля, как носитель власти, как государство является только абстракцией и конструктом, если в нем, в народе не видеть реальную личность, то есть того же Бога.
   Мы пришли к важнейшему выводу, - о том, что в начале XVIII столетия свойство священности потеряла не просто власть, его потерял народ, священный носитель власти. Народ, во-первых, ранее состоял из людей, открытых трансцендентному, вечному, устремленных не только к целям ближайших десятилетий своей жизни, но и, и прежде всего, на предуготовление к Страшному суду и Царству небесному (в нашей "натурализованной" системе - на цели родовые, а не только персональные), а теперь земные цели и ценности заслонили собой цели небесные, причем, не просто в жизненной суете, но и "в идеале"; во-вторых, народ обладавший собственным личностным, а не квазиличностным, механическим или органическим, бытием, теперь стал просто частью человечества, группой людей живущих, объединенных органическими и механическими отношениями.
   Такая перемена в отношении к власти настоятельно востребовала развития рационалистических идей и теорий, появившихся еще в XV-XVII веках и, прежде всего, развития их "приложений" для организации на принципах либерализма политической, экономической и социальной жизни. Начался бурный рост теорий естественного права, политэкономических и государственнических теорий, и освоение теоретической мыслью накопленного опыта реальных общественных отношений. Скепсис стал орудием "умственного пролетариата", нацеленным и на старые легитимистские "предрассудки", то есть на мощный фундамент традиций, потерявших сакральность, но остающихся привычным, дедовским, работающим, понятным, по-прежнему системно и семиотически связанным, цельным и потому "как будто" по-прежнему могущественным.
   Но мы, как "бывшие советские люди", хорошо понимаем, что власть без идеи и подчинение по привычке и из страха не имеет действительной силы. Шмитт понимал это тоже: "Ни одна политическая система не может пережить хотя бы одно поколение при помощи голой техники утверждения власти. Политическое предполагает идею, ибо нет политики без авторитета и нет авторитета без этоса убеждения" (112).
   Идеальная сфера была уступлена рационалистическим воззрениям на власть и эти воззрения уже в сороковых-семидесятых годах XVIII столетия создали собственную идеальную культуру. В начале эпохи Просвещения произошел семиозис новой политической и экономической культуры, основанной на либерализме, моделях "человека политического" и "человека экономического", высшая цель которых - цветение жизни людей и обогащение народов, развитие богатой политической и экономической культуры, превращение человека в источник идей, в носителя многочисленных ролевых моделей поведения и производителя материального богатства, благоустраивающего и насыщающего жизнь материальными ценностями и соответствующими им символами. Но, подчеркнем, что это далось ценой "затворения небесных окон", тотальной секуляризации XVIII века, ценой вытеснения религиозного сознания естественнонаучной мета-физикой.
   "Да здравствует король без дорожной повинности!", "Да здравствует король без поборов!", "Да здравствует король без соляного налога!" - таковы были лозунги восставших в XVII веке, когда люди считали короля справедливым судьей и хранителем древних обычаев и обращали свой гнев на тех, кто нарушал исконные привилегии и права государя, - на дурных советников, обманывавших и сбивавших с толку короля и обкрадывающих казну. Столетием позже в Париже, где янсенисты уже во весь голос клеймят пороки и нечестие короля, мотив этот исчезает".
   Освобождение от влияния Церкви и десакрализация монархии - это части длительного процесса перехода "от религиозного устройства общества к его устройству на принципах политической или экономической этики", пишет Мишель де Серто. Действительно, главная перемена, происшедшая в XVI-XVIII веках, - замена религии как организующего принципа и системы координат французского общества политикой - приоритетом государственных интересов и абсолютизма".
   Религиозные институты и обряды подчиняются политическими институтами абсолютизма, но отделение и отчуждение от религиозных обрядов теперь сопровождается отделением и отчуждением от монархии, то есть процесс секуляризации усиливается и расширяется. Наконец, "отдаление и отчуждение, возникшее во второй половине XVIII столетия, окажутся тогда признаком того, что обряды, полностью изжив себя, утратили свое значение для этики, которая обрела независимость и подчиняется единственно соображениям общественной пользы или велениям совести" (113).
   Р. Шартье приходит к следующему общему выводу: "Новая политическая культура, рождающаяся после 1750 года, - прямая наследница этих перемен: с ней на смену диктату власти, принимающей решения втайне и требовавшей беспрекословного подчинения, приходит публичное высказывание частных мнений и желание обсуждать без помех все существующие установления. Так создается публика, обладающая большей властью, чем сам государь, и заставляющая его считаться с ее мнением, которое становится общественным мнением" (114).
   XIX век получил в наследство от XVIII-го мощную систему либерального идеала, создавшего собственную культуру, а также положительный опыт английского либерализма и американского либерального демократизма и отрицательный в целом (но не в частном) опыт Французской революции и Наполеоновской империи. Но, если опыт английский и американский оставался национально специфичным, более специфичным, чем универсальным, то французский, распространенный Революцией и Наполеоном на всю Европу, универсальным опытом истории, был школой, великим естественным экспериментом, результаты которого в XIX столетии составили основу и стали отправной точкой для реформаторских практик самых разных правительств, включая и самобытное английское, уже с тридцатых годов XIX века, после "естественной реакции" на разрушительные явления, сопутствующие великому историческому эксперименту 1789-1815 гг.
   Видимо, читатель еще не считает себя убежденным в универсальной священности власти до начала XVIII века. Мы говорим о священности королевской власти, а как же власть республиканская, в итальянских республиках XIII-XVI столетий, в Нидерландской республике XVI-XVII столетий, в республике Кромвеля? Священны ли республики XIII-XVII веков или, может быть, либеральны? Безусловно священны. Вспомним, что сам народ является священным носителем власти, личностной субстанцией. Но в чем психически проявлялась эта священность республики? Если с личностью и персоной монарха, кажется, можно совместить репрезентацию священного, то кто репрезентировал священное в республиканской системе правления? Видимо, сам Бог напрямую, вне персонификации в обожествляемой персоне монарха. Он просто поручил вести дела так, как они ведутся с некоторых начальных времен.
   Иначе говоря, обожествление монарха в средневековой Европе и в Европе раннего Нового времени было скорее национальным уклоном, своего рода узурпацией божественной власти, тем более, что это "обожествление" и тогда воспринималось в интеллектуальных и властных элитах как темное суеверие, подымающееся из народных низов и глубин дохристианских веков, а мы бы уточнили - из национально-общинной телеологии власти. Даже русский Иван Грозный весьма правильно рассуждал о всего лишь богоданности своей исключительной власти и только в угаре безумного террора отождествил себя с Богом Гнева, а вслед за этим каялся и самоуничижался.

Освященная мифом или религией?

   Более существенным является вопрос не о республике и монархии в их отношении к священному, а вопрос о том, является ли сакральность власти феноменом религиозного или мифологического сознания, то есть исходит ли она из созерцания, чувствования верховной-личности-в-вечном или из созерцания, ощущения перво-событий мифа, абсолютного бытия мифа? В первом случае сознание концентрируется на некой статике созерцания божественного, во втором - на динамике ритуала, на действии, на событии мифа.
   Вот здесь наверно и ответ: религия, вера только лишь санкционируют власть, совершая некое формальное действие возведения ее к абсолютному и вневременному; миф же, обращаясь к началу времен, инициирует власть в ее жизни, в ее действовании, ее конкретике, ее персоналиях и институтах как власть здесь, на земле, в земном существовании, как власть, соответствующая начальной модели, как власть над текущим бытием, можно сказать - и над историей.
   Иначе говоря, власть вырастает из мифологического сознания и потому принципиально политеистична. Она порождает авторитеты бытующие, авторитеты-в-жизни, тех же королей, те же республиканские учреждения, те же политические мифы. Религиозное сознание же легитимизирует власть религиозным освящением и одновременно ограничивает ее авторитет отнесением к высшему авторитету Бога. Таким образом, секуляризация XVIII столетия лишила мифическую субстанцию власти "всего лишь" религиозной легитимации (освящения), о чем здесь уже говорилось и, одновременно, перестала ограничивать политические авторитеты отнесением их к абсолютному Божественному началу. Наверно Макиавелли был первым, кто мировоззренчески четко определил эту тенденцию, берущую, как и многое, начало в XV столетии, и вследствие этого развил свое учение об автономии политического, его независимости от религии и морали.
   По логике вещей десакрализация власти должна была вести к абсолютизации политических авторитетов, начиная от авторитета политических идей и мифов, и завершая авторитетом исторических личностей, героев. Так и получилось. Во второй половине века мы видим усиленную героизацию великих монархов и великих эффективных политиков: Фридриха Великого, Наполеона, Мирабо, Екатерины Великой, да и, задним числом, политиков и государей прошлого, например, Кромвеля, Людовика XIV, и др. К героизации политиков и монархов добавляется "гениализация" мыслителей и ученых.
   Но разве и при жизни Кромвеля и Людовика XIV не было героизации их личностей? Нет, не было. Эти личности при их жизни не превращались в олицетворение идеи, в носителей высшей значимости в силу политической идеи, в силу политической миссии. Их высшая значимость определялась Божественной санкцией на власть, но не идеологической миссией. Общество XVII столетия - все еще статичное, традиционное, хотя и кипящее общество, общество XVIII века - уже динамичное, текучее общество. Его динамика в первой половине века определялась переходными процессами от одной эпохи к другой, во второй половине века - утверждением парадигматики текучего общества как такового.
   Освобождение в XVIII столетии мифического содержания власти от контроля религиозного сознания оказало, возможно, самое сильное влияние на выделение из мифического сознания сознания исторического и, на стыке этики и истории, - сознания политического! Ведь история - это прежде всего история власти и властных решений, это политическая история, понятая по-современному, то есть как история власти в самом широком смысле.
   Власть, потерявшая освящение верой, нашла новую точку опоры в качественном усилении значимости времени в самом его течении. Время перестало восприниматься мифически, как ничто и потому настоящее перестало соотноситься с абсолютным временем Начала, но стало лишь частью четырехмерного тела пространственно-временного континуума истории. Прошлое стало значимым как само по себе, а не как проекция на Начало (и оно же - Конец) времен. Прошлое стало значимым в любом своем кадре, в любом временнСм срезе. Начала в свою очередь релятивизировались. Отодвинувшись в темную даль времен, они утонули там, в темной глуби времен. Это дало возможность выбирать за Начало самые разные временные позиции и каждая эпоха стала в "непосредственное отношение к Богу".

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ - ФИЛОСОФИЯ ВЛАСТИ

Гердер: от религиозной метафизики истории - к историософии

   Но только с конца XVIII столетия идея "естественной истории", став достаточно сильной, попыталась включить в себя и Священную историю как всего лишь историю религиозных воззрений, верований и идей, как часть "естественной истории" человечества. Идея эволюции охватила историю земли и историю жизни на земле, развивающейся от низших форм живых существ к высшим. Через какое-то время этим эволюционным построениям стало тесно в рамках всего лишь шести-семитысячелетней библейской истории "от сотворения мира". В мифе о творении наиболее образованные люди XVIII века уже не могли и не желали слышать рассказ о реальных событиях. Емкость священного символа также была потеряна в их душах в силу трансцендентализации (имманентизации) миросозерцательной и мировоззренческой установки. Оставалось отвергнуть их (атеизм) или довольствоваться аллегорическими и логическими интерпретациями (деизм).
   Зато историческое сознание обрело глубину вЗдения и автономию, частично оттеснив мифологическое за пределы сфер логики и аллегорий. Историческое сознание взяло на себя и задачу новой легитимизации власти, но для этого ему пришлось вырастить из себя некий побочный продукт, названный Вольтером "философией истории".
   В парадигматике этого гибрида особое место изначально заняла идея прогресса, опирающаяся на оптимистическое настроение, порождаемое заметным улучшением условий жизни и смягчением нравов после бурного и жестокого XVII столетия, но не в меньшей, а в историческом смысле, в большей мере, идея прогресса опиралась на новый идеал "человека рационального" и произрастала из его этического ядра, которое представлялось одновременно высоким идеалом и вполне достижимой в мире и в жизни целью, а также моделью, логически стройной и универсальной. Кроме того, эволюционные идеи стали эффективными гипотезами развивающегося естествознания и эти идеи, объясняющие то, как из низших форм могут как бы сами собой, без участия высшего разума, произрастать более высокие формы, не могли не стимулировать метафизическую идею прогресса.
   Поэтому в идее прогресса, а, по сути, в метафизике и философии прогресса, соединились растущий в XVIII столетии оптимизм, в том числе и в отношении возможностей человеческой природы, впрочем весьма неустойчивый и негармоничный, но неизменно побуждающий к действию, подталкивающий к прогрессу; вЗдение цели этого прогресса в достижении людьми идеального состояния рациональности, то есть полного соответствия рационально-этической модели, и их социальных отношений, также соответствующих рационалистической модели разумно устроенного общества; рождающаяся вера в универсальность эволюционных закономерностей, в способность духа, или "материи", или "вещей", к самоконструированию, самореализации в силу ли реализации заложенной в них программы, в силу ли некоего фундаментального и исходного, вечного свойства бытия. Например, такое фундирование производилось через рассуждение о том, что худшее обречено на небытие в борьбе с лучшим, поэтому случайные улучшения способны закрепляться и материя способна эволюционировать - ключевой посыл дарвинизма, ставшего одной из самых "просветительских" теорий в XIX столетии, апофеозом чистого рационализма XVIII века.
   Философия истории, как она конституировалась в конце XVIII - начале XIX веков - это философия власти. И не только в том смысле, что, по словам Э. Трельча, "чисто созерцательные науки не существуют ни в области природы, ни в области истории, ни по мотивам, ни по результатам". Так, "чистое созерцание Спинозы завершилось этикой, чистая теория Канта хотела потеснить знание, чтобы освободить место вере... Не существует и чисто созерцательной истории, которая не завершилась бы пониманием настоящего и будущего" (117).
   Философия истории, в отличие от религиозной метафизики истории, это метатеория власти, как таковой. И дело здесь в том, что, после того как власть потеряла сакральность, ее авторитет должен был определиться на последних основаниях" исторического как такового. Авторитет власти теперь мог основываться преимущество на способности ее традиции охватить максимальный "объем" пространственно-временнСго континуума и выстроить его как свой континуум, - непрерывный, иерархический и насыщенной конкретикой (множественный).
   Три самых известных в XX веке историософских имени XVIII-го века: Вико, Вольтера и Гердера могут проиллюстрировать развитие историософской парадигмы XVIII века. Взгляды Вико рассмотрены подробно в начале этой части книги, идеи Вольтера тоже нашли определенное освещение, в том числе в лице его единомышленника лорда Болингброка. А вот взгляды Гердера, видимо, необходимо рассмотреть подробнее, несмотря на его утомительную для нашего аскетического уха, воспитанного на "изм"-ах, риторику, ведь именно Гердеру приписывают роль непосредственной предтечи историзма. Так, Кассирер утверждает, будто "то, что у Вико еще пребывало в полумифических сумерках, поднялось к свету философского сознания только у Гердера", который, правда, "не хотел анализировать, он хотел созерцать" (118).
   Но начнем все же с Вольтера. "То, что Просвещение смогло сделать для истории, впервые обрело свою вершину в Вольтере. В некотором отношении научную ценность достижений Юма, Робертсона и Гиббона можно было бы, вероятно, поставить выше заслуг Вольтера, но никому не была свойственна такая широта взгляда, никто не был столь заметен и, главное, не оказал столь эффективного воздействия на общее развитие исторического мышления, как Вольтер. Когда увидел свет "Essai sur les moeurs et l'esprit des nations", начатый примерно в 1740 г. (в отрывках он выходил уже в 1745 и 1750 гг., затем в 1753-1754, 1756 и 1769 гг.), современники сочли его открывателем нового пути. ...Итак, Вольтер хотел читать историю глазами философа, хотел предложить читателю "философию истории". Он создал это понятие и впервые выпустил под этим названием позже написанное введение к "Essai" (1756). Столь удачное новое понятие стало зародышевой клеткой новых духовных образований, которых Вольтер еще и не предполагал, стало обращением к будущему с требованием наполнить его таким содержанием, которого Вольтер никогда бы не понял. Просветительская философия истории не хотела взмывать так высоко, как попытался бы ее поднять настоящий философ, но и не погружаться в материальное так глубоко, как это делали историки до Вольтера. Философия истории Вольтера хотела бы во что бы то ни стало оставаться близкой к жизни, чтобы иметь возможность практически осваивать ее. Следовательно, философия истории означала для него не что иное, как извлечение "полезных истин" из истории" (118').
   Божественная воля у Вико, как прежде всего воля нации-личности, имеющей свой жизненный цикл, умирающей и вновь рождающейся и живущей в потоке людских судеб - это умозрение, которое натурализировало или, точнее, историзировало Бога, не просто Бога-Абсолюта, но и не Бога Живого, а живых богов, так же как Бог Живой, соприродных человеку живому, человеку живущему, человеку экзистенциальному. Так, Вико ставит себе в заслугу, что он открыл "новые Исторические Основания Философии, и прежде всего Метафизику Рода Человеческого, т.е. Естественную Теологию всех наций, посредством которой каждый народ естественно воображает себе собственных Богов в силу некоторого естественного инстинкта, существовавшего у человека по отношению к Божеству... И оказывается, что этот инстинкт был великим основанием Теологии Язычников, великим основанием Поэзии Поэтов-Теологов (первых в мире поэтов), а также и всей языческой культуры" (119). Это позволило усмотреть ценность любой человеческой жизни, любой экзистенции, ведь именно в ней исторически проявляется воля Бога. Но это же вновь открыло (вернее приоткрыло) мифическую репрезентацию как репрезентацию историческую. Правда не понятно было, гипотеза ли это "естественно воображаемого" или подлинное созерцание в силу "естественного инстинкта по отношению к Божеству".
   Вико, как уже не раз говорилось, парадоксальным образом опередил свое время, отстав от него и духовно "прописавшись" в эпохе Возрождения. Но фундаментальный сдвиг в сознании произошел все-таки в конце XVII - начале XVIII веков и был завершен в двадцатых-сороковых годах XVIII века, будучи действительно репрезентирован "Новой наукой" Вико. Вико вторгся в смежную с историей область метафизики и философии, в которых в XVIII столетии совершались иные перевороты и господствовали чуждые историческому сознанию интеллектуальные формы.
   Историография XVIII столетия, хотя и знакомая мне почти исключительно по исследованиям позднейших времен, но, судя по готовящемуся в его недрах, как известно, истористскому перевороту, развивалась бурно и в общем русле "идей Вико". В философии истории же в первой половине XVIII и на большей части его второй половины господствовал иной дух, дух Вольтера и, как представляется, диаметрально противоположный ему по настроению, но все же сущностно подобный ему дух Гиббона. Вольтер был скептиком по отношению к настоящему и прошлому, принижая настоящее и прошлое ради идеала будущего, а Гиббон, насколько можно судить по чужим комментариям, был скептиком по отношению к настоящему, но не к прошлому. Они оба отрицали претензию настоящего быть вершиной истории, тем самым утверждая идеологию текучего общества, прогрессирующего общества.
   Гиббонов миф о золотом веке империи Антонинов был не более чем средством дать современникам нормативную и поучительную модель для будущего. Поэтому "регрессивность" модели Гиббона не более, чем технический прием, а его скепсис идет от чисто английского "здравого смысла", замешанного на иронии, побуждающего к действию, к действованию, а не парализующего действие и мечту ядовитыми соками разочарования и неверия.
   Английский скепсис, здравый смысл и юмор несут в себе уникальный сплав моральных и этических субстанций. Немецкие критики английского духа (например, Шпенглер) видели прежде всего нравоучительно-этическую оболочку английского духа, не распознав за ней духовно легкое моральное, нравственное, религиозное ядро. Английский методизм - это подлинная религия и глубокая мораль, но мораль действования, прежде всего, а не мораль созерцания. Английский скептизм, для которого, казалось бы, нет ничего святого и английские этизм, утилитаризм и прагматизм, для которых, кажется, весь мир и сам человек не более чем машина, - представляют собой жесткую оболочку вокруг легкого духовного ядра.
   Если Шефтсбери и Вико репрезентировали факт рождения в XVIII веке исторического сознания, то Вольтер репрезентировал дух рождающейся эпохи в ее центральной идее - идее прогресса и, в силу комплексного характера этой идеи, нацеленной не на познание, а на политическое поведение (Монтескье: "Вольтер монах, который пишет для своего монастыря"), он стал "мичуриным", сумевшим вывести чудесный интеллектуальный гибрид, в котором соединились естественнонаучная метафизика (мета-физика) и история, философия и история, а получилась вольтеровская "философия истории", вообще как понятие впервые появившаяся в его трудах.
   Впрочем, миссия его философии истории была преимущественно негативной, критической, направленной на вытеснение из мировоззренческого центра старой теологии истории и религиозной метафизики истории, хотя Вольтера в современной историографии почитают и как одного из создателей социальной истории "в широком смысле". И это ему и его единомышленникам действительно удалось, ведь время работало на них, по крайней мере его успех был очевиден, заметен, он дал ход многим интеллектуальным процессам конца XVIII - первой половины XIX веков.
   После Вольтера большинство философов и философствующих обращались к истории не с целью познать волю Божию или извлечь моральные уроки для ограниченных целей, а с тем, чтобы найти новое, дополнительное основание для веры или, напротив, неверия в прогресс, в прогрессивную или регрессивную перспективу человечества, каких-то его существенных частей: культур, цивилизаций, наций, государств. Сама процессуальность как органическая часть исторического сознания, ощущение событийной связности, нашла в послевольтеровской философии истории основной предмет ее интеллектуальных усилий и даже мощный демарш контекстуальных философий истории в XX веке, опирающихся на лингвистические и антропологические "синхронии", не смог разрушить этот предмет. По-прежнему исторический процесс больше всего интересует не только историков, но и читателей исторических произведений, художественных и научных, и лишь часть философов истории потеряла интерес к нарративу, но не может не ощутить и не демонстрировать кризисности, болезненности состояния "истории без процесса".
   Таким образом и Вольтер может рассматриваться как носитель исторического сознания и его орудие.
   А какова миссия Гердера?
   Гердер поставил перед собой задачу разработать универсальную "естественную систему", пирамиду линейного прогресса на максимально широкой основе известных в его время знаний. Пригодилась и теория Канта об эволюции Солнечной системы. Сам замысел его не был оригинальным уже в его время, но задача была поставлена им максимально широко и четко нацелена на объяснение феномена человека и его истории как завершителей великого процесса восхождения и одновременно локализации, сужения, концентрации прогрессивного развития, от Вселенной как таковой и вплоть до ареала Западной Европы и, как мне представляется, с импликацией на дальнейшее сужение в Германии.
   По крайней мере, Гердер находит очень сильные слова для негативных оценок французов и итальянцев, и для славян (вспомним знаменитые его слова о том, что славяне занимают больше места на карте, чем в истории), но для германских наций он может найти в худшем случае лишь слова сожаления об упущенных возможностях, чаще всего по "наивности" или "доброте" и, как правило, из-за чьего-то вредного внешнего влияния (знакомый мотив, обнаруживаемый во всех националистических идеологиях истории). Таково первое впечатление от гердеровских оценок наций.
   Но Гердер не был националистом и его восприятие германской культуры идет не столько от "идеи нации", сколько от "идеи культуры". Гердера несколько подвело то, что он не только стремился довести идею прогресса до ее логического завершения в природе и обществе, до ее границ, но и поддался соблазну гипостазировать в эту модель и превратить свое произведение в нечто похожее на проповедь теолога, и даже священника, что несколько замутнило чистоту его научно-художественного опыта. Х. Уайт указал как на одну из четырех основополагающих составляющих его стиля; что его голос "был голосом священника, прославляющего божественную тайну, а не голосом пророка, предостерегающего свой народ об отпадении от благодати" (120). В этом, по-видимому, одна из причин решительного неприятия Кантом гердеровских "Идей..." и причина непримиримого и даже оскорбительного тона их дискуссии, скрыто проявившегося и в самих "Идеях...". Обоснования Гердера представлялись Канту неубедительными, нелогичными, а его тон - компенсацией и маскировкой дефицита логики.
   Если "взять в скобки" гердеровы внушения и, кроме того, относиться к его стилю как к законному способу исторической репрезентации (по Х.Уайту имеющему метафорический характер), как к поэтике истории, то его теологические интенции приобретут ценность, не сводимую к желанию автора увидеть в европейской истории и в своем времени венец мирового прогресса. Напротив, мы увидим, вслед за автором, что человек действительно не может быть выведен как следствие из прогресса в самопорождении высших форм низшими, мы увидим здесь пределы теории прогресса, но не самого Прогресса, как бесконечного самосовершенствования человека на путях разума и справедливости, разума и гуманности. Но зачем и во имя чего? Ответ Гердера - это ответ протестантского теолога. Основное - это личное предуготовление индивидуума к вечной жизни за порогом смерти.
   Гердер не может представить себе, чтобы "грядущая жизнь была столь далека и неприступна для земного существования, как угодно думать животному в человеке; ведь человек - существо среднее, соединяющее два класса существ, он причастен к тому и другому, а потому в истории нашего человеческого рода, как кажется мне, мы найдем много событий и достижений, которые необъяснимы без высшего вмешательства. Так, мне непонятно, как человек сам мог пойти по пути культуры и изобрести язык и первые науки, если им не руководила высшая сила, и это тем более непонятно, если, как поступают многие, предположить, что человек довольно долго жил в грубом животном состоянии... И человек, созданный для свободы, должен стать не бездушным подражателем высших существ, не обезьяной, а и там, где высшая сила руководит им, должен был предаваться счастливой иллюзии, будто действует по собственной воле, самостоятельно" (121).
   В основе основ гердеровского умозрения истории стоит та самая "субъективность", которая, по Гегелю, и является основным принципом Нового времени. "Первое, что Гегель открывает в качестве принципа нового времени - это субъективность. Исходя из этого принципа, он объясняет как превосходство мира модерна, так и его кризисное состояние: этот мир испытывает себя одновременно и как мир прогресса, и как мир отчужденного духа. Поэтому первая попытка сформировать понятие модерна имеет единое начало с критикой модерна". Принцип субъективности объясняется Гегелем через "свободу" и "рефлексию", причем, по Хабермасу, у этого понятия есть четыре коннотации: а) индивидуализм, то есть право на своеобразие; в) право на критику - необходимость обоснования через очевидность для индивидуума; с) автономия действия, то есть добровольная ответственность индивидуума; d) идеалистическая философия, то есть философия как знающая себя идея (122).
   В основе же этой субъективности лежит реформированная Лютером (и не только им) религия, сместившая акцент с телеологии общего опасения через Апокалипсис на телеологию индивидуального спасения на пути становления "человека этического" ("гуманность или справедливость" у Гердера) и "человека рационального" (разум у Гердера).
   По Гердеру "разум - вот характер человека, а разум означает, что человек внемлет глаголу божьему в творении, другими словами, он ищет правило целого, по которому все вещи покоятся, во взаимосвязи целого, на своем внутреннем существе". Гердер поясняет: "Впрочем, заметим, что и разум, и справедливость опираются на один и тот же закон природы, из которого проистекает и постоянство нашего существа. Разум измеряет и сопоставляет взаимосвязь вещей, чтобы упорядочить ее и превратить в постоянную соразмерность. Справедливость - не что иное как моральная соразмерность разума, формула равновесия противонаправленных сил, на гармонии которых покоится все мироздание. Итак, один и тот же закон охватывает и наше Солнце, все солнца - и самый незначительный человеческий поступок; и лишь одно хранит все существа и все системы - отношение, в котором их силы находятся к периодически восстанавливаемому порядку и покою" (123).
   Вот символ веры эпохи Просвещения и один из основных догматов всего Нового времени как модель механического мировоззрения. Это превращение идеи инвариантности форм или "предустановленной гармонии" в каузальную идею отношения сил. И следует ли после этого причислять Гердера к органицистам? Так, для него движущими силами истории являются "живые человеческие энергии" (124). Впрочем, на самом деле мысль Гердера, как любого зачинателя, а не завершителя, является гетерогенной, несущей в себе потенции и интенции в будущем непримиримых подходов и школ. Религиозный разум деизма здесь утверждается как механическая разумность каузальности как таковой - сцепленности "живых энергий" в усредняющем и облагораживающем целом, в котором локково "отношение" разумно априори. Но человек возвышается и над этим "отношением" и над своим "характером", сам представляя собой высшее отношение "моральной соразмерности разума".
   Его мысль, по оценке Х. Уайта, "колебалась между пониманием индивидуума в его конкретности и целостности, характеризуемой задачей и движением к цели, что делало Гердера ценным для последующих за ним Романтиков и постижением целого как совокупности типологий, предполагающего прогрессивную идеализацию тотальности, что делало его значимым для Идеалистов. Анафемы в его адрес со стороны позитивистских философов его времени (вроде Канта, научная философия которого стала началом философски обоснованного позитивизма) и следующей эпохи (таких, как последователи Конта) обуславливались тем, что категория причинности лишалась всей своей действительности для анализа человеческих феноменов или, скорее, ее применение ограничивалось анализом физической и животной природы и теми аспектами человечества, которые подпадают под (теперь эпистемологически незначимые) законы материальной причинности" (125).
   Мы добавим, что идеализм немецкой философии нес в себе отнюдь не отрицание механистической модели мира и человека, ведь не случайно Х. Уайт назвал отца идеалистической философии Канта позитивистом своего времени. Так, Хабермас, оценивая Канта с позиции критического рассмотрения гегелевских идей и гегелевской системы, подчеркивает, что "религиозная жизнь, государство и общество, равно как и наука, мораль и искусство, превращаются в модерне в соответствующие воплощения принципа субъективности. Его структура как таковая, т.е. в качестве абстрактной субъективности Декартова cogito ergo sum, схвачена в форме абстрактного самосознания в философии Канта. Речь идет о структуре самоотнесенности познающего субъекта, который обращается к себе как к объекту, чтобы постичь себя словно бы в отражении - т.е. "спекулятивно". (126). Вот это "обращается к себе как к объекту" и есть позитивизм идеалистической позиции Канта, а понятие отражения, "рефлексии", "спекулятивности" ("рефлектор", "спекулум" - синонимы слова "зеркало") содержит в себе механическую модель зеркала, света, изображаемого и изображения - ведь в XVIII столетии оптика была механической, ньютоновской (только в XIX она стала волновой, а в XX - корпускулярно-волновой).
   Но, отдав должное эго-центрированному, философскому принципу субъективности, Гердер все же оставляет центр тяжести своей мысли в области исторической, метаисторической рефлексии и именно это сделало его идеи действительно ценными, а его место в истории мысли обладающим непреходящим значением. Сотворенный Богом человек был, по Гердеру, лишь неким полуфабрикатом, которому предстояло с помощью направляющей руки Божией возвысится над собой, сделать самого себя в опыте истории. Он не смущается принципиальной несводимости одна к другой трех значимых целей истории, между которыми он устанавливает отношения не субординации (иерархии), а координации (взаимного влияния, обратной связи). Он все же пытается субординировать эти цели, но хорошая интуиция историка уберегла его от логоцентризма схемы, которая преобладала у его учителя Канта (и в этом суть разногласий мыслителей) и у одного из его великих продолжателей - Гегеля.
   Эти цели, во-первых, в счастье каждого человека, в самоценности каждой человеческой жизни и каждой судьбы. Гердер пишет: "Провидение было благорасположено к человеку: вместо конечных целей огромных человеческих общежитий, вместо таких целей, достижение которых требовало большого искусства, оно поставило перед нами более достижимую цель - счастье отдельного человека; насколько то было возможно, Провидение избавляло времена и эпохи от бремени дорогостоящих машин государства... всякий человек, на своем месте и в свое время, должен был насладиться обманчивым счастьем, без которого трудно было бы смертному пройти путем своей жизни" (127).
   Таким образом, счастье обманчиво, но этот обман является гуманным актом самого Бога, а за земным счастьем стоит блаженство загробной жизни. Во-вторых, цель истории находится в моральном возвышении человека, прежде всего через исторический опыт как опыт созидания, но и страданий. В-третьих, цель истории - в просвещении, в росте разумности, основанной как на общем прогрессе знаний, так и на лучшем знании собственной конечной выгоды (та же теория разумного эгоизма, что, например, положена в основу учения Адама Смита), которая в мире, но не в войне, в добре, но не во зле, и т.д.
   Сам Гердер, правда, в этой матрице как будто склоняется к выбору в пользу особой значимости последней цели, видимо, поддавшись общему обаянию духа своего времени, но приводит эмоциональные аргументы в поддержку всех трех целей и, тем самым, не только остается историком par excellence, но и формирует некое проблемное поле для последующей работы историков. Тем более, что его упования на силу просвещения оказались подорваны опытом Французской революции, начавшейся как опыт Просвещения, продолжившейся как опыт разнузданного эгоизма, ненависти и страданий, и завершившейся как опыт железной руки и общего упрощения культуры ("обуржуазивания", "санкюлотизации"), но в целом - как невиданный моральный и этический опыт с безусловным положительным содержанием. Эта даже не двуликость, а трехликость гердерова произведения и стала причиной его долгой жизни и даже возрождения в XX столетии, несмотря на недостатки его стиля и слабость аргументации, после явного умаления его научного значения в XIX веке (позитивистами, Куно Фишером, первыми поколениями неокантианцев).
   Вера в знание, в его силу, преобразующую и превозмогающую материю жизни, столь характерная для периода 1750-1780-х, является в "Идеях..." как чистая, естественная, непосредственная, хоть и немного наивная, и весьма ограниченная. Эта вера - в его оценках первых веков христианства и всего Средневековья, совершенно неверных, неглубоких, пристрастных, но даже в своей пристрастности и в своем ригоризме богатых мыслью, влекущих мысль дальше, освобождающих, увлекающих к поиску, а не повязывающих софизмами или замуровывающих страхом. Поэтому о вере Просвещения нельзя судить по образцу вер предыдущих веков. И, тем более, последующих веков, - в которых тоталитарные "религии" трамбовали мозги страхом, а либеральные опутывали их софизмами. Все же, эпоха Просвещения была эпохой созидания, а наша эпоха - эпоха цепляющегося за воду утопающего. Мы - злее, хотя и реалистичнее, хоть и кажется, что знаем о себе больше.
   Гердер также, как за шестьдесят лет до него Вико и за двадцать лет до него Руссо, усмотрел непосредственное Божественное вмешательство в историю людей, в историю народов, населяющих землю. Но, если Вико, если я не ошибаюсь, воздержался от выводов о рациональной цели истории и, наверно, не мог сделать таких выводов в силу цикличности (и даже кругообразности) своей основной модели, то Гердер такие выводы сделал, приписав Богу некие рациональные и имманентные миру и его интересам намерения, уверовав в то, что для Бога не менее важно благоустроить земной участок вечной жизни людей, как и устроить весь путь бессмертной души.
   Кассирер, оценивая значение Гердера, пишет: "В начале философского пути Гердер представлял это единство [единство человечества] историческим фактом, имевшим место на заре человечества. Единство было утерянным раем, от которого человечество отдалилось в ходе развития хваленой цивилизации... Но это руссоистское томление по "примитивности" и несознательности проходило у Гердера по мере развития его философии, в окончательном облике философии, истории и культуры, которая сложилась в его "Идеях", вожделенное единство лежит не позади, а впереди нас: так сместился акцент его учения".
   Это и есть та великая революция, в результате которой историческое сознание обрело самостоятельность, вычленилось из мифологического и отделилось от религиозного. Вместо ориентации на метафизически-мифическое Начало и религиозно-мифический конец (Апокалипсис) оно сориентировалось на неопределенное, свободное, размытое будущее Прогресса и тело истории, состоящее из индивидуальных событий, обрело самостоятельную, более того, абсолютную ценность. В результате, по словам Кассирера, "история, рассматриваемая как совокупность фактов жизни духа, - не просто смена событий, приходящих на смену и вытесняющих друг друга. Она, находящаяся в постоянном изменении, есть вечное настоящее... "Смысл" любого отдельного мгновения истории никогда не единственен, и все же он всегда целен и неразделен" (128).
   Провидение у Гердера - это Провидение земной истории, земной жизни и земных целей. Но цель, основная цель земной жизни - в росте ее разумности, в разуме. Эта цель позволяет ему отвергнуть скептическую позицию, преобладавшую в первой половине XVIII столетия и все еще могущественную и в его время, и утвердить оптимистическую (комическую - по Х. Уайту). "Когда думающий созерцатель истории потерял в ней своего бога и начал сомневаться в том, что есть на самом деле Провидение, то лишь по­тому приключилось с ним такое несчастье, что смотрел он на историю слишком плоско, а о Провидении не имел подобающего понятия. Он дума­ет, что Провидение -- это привидение, что оно должно попадаться ему на каждом шагу, без конца вмешиваться в дела людей и всякий раз старать­ся достичь каких-то частных и незначительных целей, предписанных фан­тазией и капризом; если так, то вся история -- не что иное, как могила подобного Провидения, но тогда уж смерть его идет на пользу истине".
   "Что же это за Провидение, если оно, словно неугомонный призрак, бро­дит повсюду, если можно заключать с ним союз и достигать своих огра­ниченных целей с его помощью, если всякие мелочные затеи можно при­крывать его именем,-- а целое остается без хозяина? Тот бог, которого ищу я в истории,-- он, конечно, тот же, что и бог природы; ибо человек составляет малую часть целого, и история его, как история живущего в своей паутине паука, теснейшим образом связана с тем домом, в котором человек живет. И в истории тоже не могут не действовать те же самые законы природы -- они относятся к самой сущности вещей, и божество не может пренебречь ими, тем более, что в этих основанных им самим зако­нах божество открывает человеку все свое величие, всю свою мудрость, благость, неизменчивость -- красоту. Все, что может совершиться на зем­ле, и не может не совершиться на земле,-- совершаясь по правилам, со­вершенство которых заключено в них самих" (129).
   А самый важный его вывод таков: "И вот всемирная история, как то бывает в жизни отдельных людей, безнадзорных и заброшенных, до дна исчерпает, наконец, и все глупости, и все пороки человеческого рода; нужда заставляет, и человек усваивает постепенно принципы разума и справедливости. Все возможное происходит на деле и порождает на свет все, что могло породить. Этот закон природы ничему не препятствует и не останавливает даже самую разнузданную силу, но он просто кладет всем вещам предел - так, что все, всякое действие снимается обратным, уничтожается противодействием, а остается лишь полезное и благодатное... Если труд разума и добродетели напрасен, то страдает от этого только время; но и неразумие, и людские раздоры не всегда в силах воспрепятствовать благому начинанию, и оно все равно осуществится, когда придет его пора".
   При этом он обращает внимание на то, что "человек разумный и добродетельный везде будет счастлив в царстве божием, потому то разум не требует внешней награды, не требует ее и добродетель души" и, все же, земное, а не небесное счастье является по-настоящему содержательной и в своем содержании раскрываемой Гердером основной целью истории. Поэтому "надеяться на то, что повсюду, где живут теперь люди, впоследствии будут жить люди разумные, счастливые и справедливые, - не пустое мечтательство: люди будут счастливы, и не только благодаря своему разуму, но и благодаря общечеловеческой разумности - разуму всего братского племени людей (130).
   Гердер не только утвердил идею Истории, но и, воскурив фимиам божеству Прогресса и построив ему величественный храм, и став его верным служителем, сделал то, чего не доделал Вольтер, слишком ироничный, чтобы восходить к "последним выводам" - он превратил эту идею в идеал и тем положил начало освобождению сознания последующего за ним поколения историков и философов истории от мучительного и разрушительного противоречия в определении, усматривающего в прогрессе не процесс, а цель. Линейный прогресс - это процесс, цель которого может быть только проекцией, мнимой точкой, но вера в линейный прогресс превращала эту точку в сверхценность, в божество, идеал.
   Х. Уайт утверждает, что "ощущение Гердером многообразия форм жизни, его чувство единства в многообразии и его замена структуры процессом как способом постижения истории во всей ее тотальности составляет его особый вклад в историческое сознание XIX столетия. Но, исходя из того, как его система представлена в "Идеях к философской истории человечества", он пытался сделать слишком много. Он старался объединить сферы природного и исторического внутри одного и того же комплекса причин" (131).
   После Гердера уже никто не брался за столь фундаментальное историко-метафизическое обоснование идеи истории как идеи линейного прогресса. Правда, был Конт, но его обоснование было преимущественно естественнонаучным и антиметафизическим. Гегель же, создавший наиболее мощную историософскую систему "всех времен и народов", по сути, вернулся к кругообразной модели, подобной модели Вико, но отнесенной ко всему человечеству и был крайне осторожен в конечных выводах, диалектически сняв вопрос о мнимой точке в "самом конце" истории. Собственно, это была уже не метафизическая, а действительно философская система (спекулятивная философия истории), приспособленная к эго-центризму кантианской школы и прошедшая школу кантова критического метода. Тем самым, гегелевская система стала скорее прагматической, чем мировоззренческой "идеальной" системой, то есть философией истории, нацеленной на решение вопросов власти, политического компромисса, реформирования, "координации", а не "субординации". Именно вопрос о власти находился в центре внимания философских построений Гегеля, как и Вольтера, как и Руссо с его чисто умозрительной "всеобщей волей", ставшей одной из основ идеологии якобинства. Гердер же остался созерцателем и богословом, взирающим на историю с вневременных высот, а на метафизику - из спонтанности, стихии самой истории, не "стеснявшейся" быть недосказанной и противоречивой.
   Гегелевская философия стала кантовским идеализмом, получившим прививку истории и эстетизма от Гердера, Гумбольдта, Шеллинга, Шиллера и Фихте. Гегель критичен к субъективному идеализму Канта, он смотрит не изнутри кантова трансцендентального субъекта, а старается взглянуть на него извне. Впрочем, как считает Хабермас, эта попытка молодого Гегеля взглянуть на этот "основной принцип модерна", то есть Нового времени как такового, оказалась не вполне удачной, потому что Гегель "стремился преодолеть субъективность в границах философии субъекта". Мы бы сказали, что Гегель смог стать на позицию событие-центрированного исторического сознания в силу своей укорененности на позиции эго-центрированного философского сознания.
   И, все же, гегелевская система - это история, привитая к философии, как историология, то есть логика исторической периодизации и темпорализции. "Гегель намеревался распознать, что остается упущенным в этом наиболее отрефлексированном выражении времени: Кант не приемлет дифференциации внутри разума, формального деления в культуре, вообще он против разведения этих сфер, если оно приобретает качество разрывов. Поэтому Кант игнорирует потребность, обусловленную делениями в соответствии с принципом субъективности. Сама потребность возникает как проблема, встающая перед философией, как только модерн постигает себя как определенную историческую эпоху, как только он осознает, что оторвался от прошлого... т.е. модерн осознает себя как историческую проблему (132).
   Очень плодотворной является идея Гердера о различении традиции и культуры, о генетическом и органическом процессах в истории. "Но сразу становятся ясны нам и простые и недвусмысленные принципы философии истории, очевидные, как сама естественная история человека; эти принципы - традиция и органические силы... воспитание человеческого рода - это процесс и генетический, и органический; процесс генетический - благодаря передаче, традиции, процесс органический - благодаря усвоению и применению переданного. Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой, то есть возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самих краев земли".
   В системе традиции человек работает "на прием", в системе культуры человек работает "на реализацию" и "на передачу". "Гений человечности", по Гердеру, скорее относится к системе культуры, чем традиции и именно его логика в истории - это логика потрясений. "Механизм переворотов уже не вводит меня в заблуждение, нашему человеческому роду потрясения нужны, как волны - водной глади, для того, чтобы озеро не превратилось в болото. Гений человечности вечно обновляет свой облик, вечно расцветает и вновь возрождается в народах, поколениях, племенах" (133).
   Но культуре, основанной на человеческой индивидуальности и воле ("живых человеческих энергиях"), необходима традиция, основанная на "национальных характерах". "Живые человеческие энергии суть движущие силы человеческой истории, а поскольку человек берет свое начало от рода и возникает каждый в своем племени и роде, то уже поэтому все его образование, воспитание и образ мыслей являются генетическими. Вот где источник особенных национальных характеров, глубоко отпечатавшихся в наидревнейших народах на этой Земле... Нравы отцов проникли глубоко в душу и стали внутренним прообразом для всего рода".
   Итак, для Гердера творческое начало заключено в индивидууме, но не в нации; в культуре, но не в традиции, и здесь следует говорить о принципе субъективности как организующем принципе "культуры" и механической модели, "организующей" "традицию". Сложное понятие "культуры-традиции" станет парадигмальным для системы гуманитарных и общественных наук в XIX-XX веках, вокруг которого будут формироваться так называемые "науки о культуре". В этом разграничении, как мне представляется, основная формула подчинения истории философией, с одной стороны, естествознанием, с другой, и, собственно, формула "философии истории" как иерархии "чистых форм" сознания, вернее, претензии философии и естествознания такую иерархию построить. "Культура" как "дело индивидуума" определяла подчинение исторического сознания философскому; "традиция", затем переименованная в "цивилизацию", определяла подчинение исторического сознания естественнонаучному.
   Описывая традицию и пытаясь определить ее роль в истории человечества, Гердер определяет и собственную позицию, скорее, культуро-ориентированную, чем традицио-ориентированную. "Наконец, вся эта полоса земли, по которой мы проехали, показывает нам, сколь бренно всякое деяние людей, сколь тягостным становится и самый наилучший порядок, стоит пройти только первым поколениям... Сама по себе традиция - это превосходное установление, без которого не может жить человеческий род; традиция заведена самой природой; однако если традиция парализует всяческую деятельность ума и в практических мероприятиях государства, и в обучении, если она препятствует поступательному движению человеческого разума... то тогда традиция становится настоящим опиумом для духа - и для государств, и для вероисповеданий, и для отдельных людей (134).
   А культура, приняв облик Просвещения, то есть некоего могущественного кластера новых идей, подобного тому, что стал реальностью в 1740-1780 годы, не имеет, в отличие от традиции, кумулятивно-механического характера. Она лишь "сгусток живых энергий". "Но в каком бы роде не проявилось Просвещение среди людей, - оно всегда стремится к совершенству и если в отдельных случаях достигает его благодаря сочетанию благоприятных обстоятельств, то уже не может задержаться на такой высшей точке и не может второй раз вернуться к ней, а должно начать отсюда спуск" (135).
   Это - один из аспектов "трагедии культуры", о которой писал Кассирер: живое в культуре неизбежно умирает, а ее омертвленный в традиции результат препятствует новым идеям, обновлению культуры. Поэтому "времена катятся вперед, а вместе с ним - дитя времен, многоликое человечество. На земле цветет все, что способно было цвести, все - в свое время, все - в своем кругу: отцветшее зацветет вновь, когда придет его время. Созданное Просвещением неуклонно движется вперед по своим всеобщим, великим законам..." (136).
   Основа же его оптимизма все-таки не в человеке, его культуре и Просвещении как кластере новых идей, а в механике общества и в заключенном в его основании объективном разуме. То есть в системе "культура-общество" или "культура-цивилизация" разум как некая "отчеканенная форма" определяет инвариант как "культуры", так и "общества", как "культуры", так и "цивилизации", да и "традиции" тоже. Гердер утверждает это, объявляя в исходных формах тождественными законы истории и законы природы, разум и справедливость, рациональность этическую и эпистемологическую. Это метафизическое тождество неизбежно принимает у него механицистские формы естественнонаучного мировоззрения. И в этом одно из самых глубоких, но и плодотворных противоречий гердеровой философии истории, скрытых, имплицитных, не осознанных им самим.

Гумбольдт и Ранке - становление истории власти

   У историзма как манифестации освобожденного исторического сознания был еще один "пророк", на этот раз непосредственный предтеча - Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835). "Молиньяно назвал Ранке, вместе с Беком и Дройзеном, "лучшими учениками" Гумбольдта. А недавно Джордж Игрс продемонстрировал сходство их точек зрения по таким вопросам, как природа исторической мысли, государства и общества и проблема будущего европейской культуры". В отличие от Гердера позицию Гумбольдта можно определить как "реалистическую" и вот почему: "Именно готовность историка отказаться от придания единой формы всему историческому полю, ограничиваясь наложением временных и промежуточных формальных связей на ограниченные области поля, делает его занятие "реалистическим".
   Но реализм позиции Гумбольдта противостоит и идеализму столь сильной у Гердера философской эго-центристской позиции. И осознание необходимости отделения философского подхода от исторического, к которому пришел Гумбольдт, является важнейшим в деле отделения и освобождения исторического сознания и его манифестации в историзме Ранке, Мишле, Дройзена, Нибура уже в двадцатых-тридцатых годах XIX столетия. "Философия, с точки зрения Гумбольдта, всегда стремится подвести все к статусу завершения [consummation - Х. Уайт] интегрирующего процесса, являющегося телеологическим по своей природе. Историк же должен иметь дело не с предельными окончаниями и завершениями, а скорее с тенденциями и процессами. И в трактовке этих тенденций и процессов он должен не навязывать свое представление о том, что они в конечном итоге означают, а позволить "идеям", придающим им формальную связность, [самим - Х. Уайт] "возникнуть из массы событий как таковых или, чтобы быть более точным, зародиться в уме, созерцающем эти события в истинно историческом духе"... Это, признавал Гумбольдт, может показаться "противоречием", но на самом деле всякое "понимание" предполагает "исходное, априорное соответствие между субъектом и объектом", оно всегда состоит в "приложении предсуществующей идеи к чему-то новому и особенному". А когда речь идет об историческом понимании, эта предсуществующая общая идея заключается в работе "человеческой души", которая служит основанием одновременно и исторического существования, и сознания, необходимого для его постижения".
   Осознание отличия истории от философии позволяет Гумбольдту, вслед за Шиллером и романтиками, ставить вопрос о собственном историческом методе репрезентации, в отличие от философской репрезентации через рефлексию Cogito. Здесь уже содержится зародыш дильтеева метода "переживания-выражения-понимания". Это и открытость историка "тенденциям и процессам" жизни, и понимание как "работа человеческой души", и утверждение тождества субъекта и объекта в истории, но не отождествление исторического объекта субъекту, а, скорее, напротив, рассмотрение субъекта исторически, объективно, "в процессе". Следует вспомнить и о том, что Гумбольдт вошел в историю как создатель философии языка и отождествление им культуры языку было важным и плодотворным уточнением понятия "культура", ставшим в XX столетии парадигмальным для философии культуры.
   Методологизация исторического сознания Гумбольдтом проявилась не только в его обособлении от философского сознания, но и в дальнейшем отмежевании его и от религиозного сознания. Вместо Провидения Божиего, занимавшего в системе Гердера, как и Лессинга, и Вико, важнейшее, ключевое место, появляется некий "высокий принцип единства" "и понятие мирового правления". "Отрезки мировой истории, говорил Гумбольдт, должны быть объединены в видении целого, представляемого на основе понятия "мирового правления" или идеи, что исторический процесс в целом есть проявление действия более высокого принципа единства, точную природу которого определить нельзя, но о существовании которого можно заключить из исторически понятой очевидности" (139). В этой идее - основа истории власти или политической истории в самом широком смысле, вновь открытая уже в шестидесятые годы XX века (140).
   Ранке, однако, решительно восстановил связь исторического сознания и религиозности, и, видимо, его абсолютная интуиция практикующего историка, великого историка, оказалась здесь решающей. Мы знаем, что религиозное сознание (интуитивно-чувственное в нашей психологической типологической матрице) естественно влияет (Ревизует или Передает Заказ) на историческое (чувственно-сенсорное) и поэтому зависимость исторического сознания от религиозного (но не метафизического) нормальна и продуктивна. Именно религия ведает вопросами смысла и цели истории.
   По Ранке, смысл работы историка "заключается в постижении формальной связности конечных сегментов исторического процесса, в постижении структур, которые сменяют друг друга в качестве все более понятной интеграции человеческой жизни и общества... Правильное постижение природы этой более крупной связности Ранке приписывал особому религиозному чувству и отказывал в нем правильно сформированному историческому сознанию. Историку он оставлял некоторого рода озарение, которое открывает смысл или ряд смыслов, способных преодолеть отчаяние, испытанное Констаном, с одной стороны, и ту наивную веру, которую защищал Новалис - с другой. Найти формы, в которых историческая действительность проявляла себя в разные времена и в разных местах, в попытке народа осознать человеческую сущность - вот что является задачей историка, согласно концепциям Ранке" (141).
   Если Гердер рассматривал в качестве субъектов истории только индивидуумов, то Ранке, в отличие от Гердера и Гумбольдта, историк больше, чем философ или ученый и потому эмпирик, великий эмпирик эмпирической дисциплины - историографии, эмпирически определил два типа исторических субъектов, сотворенных Богом - индивидуумов и нации, и в этом он был един с другим великим историком - Вико. "Для Ранке исторический процесс как таковой, в отличие от общего мирового процесса, - это совершенно стабильное поле (его устойчивость гарантирована Богом), населенным разрозненными объектами (человеческими существами, индивидуально сотворенными Богом), которые собираются и объединяются в отдельные сообщества (народы, также индивидуально сотворенные Богом), а они, в свою очередь, придумывают для реализации своей судьбы как нации особые институты (церковь и государство). Считалось, что людьми - как индивидами, так и народами - правят естественные, животные страсти и, следовательно, они по природе своей дезорганизованны и деструктивны. Но, согласно Ранке, существуют инструменты, посредством которых неуправляемую энергию народов можно направить в русло благотворных для человека проектов, и они предусмотрены в двух институтах - в церкви и государстве".
   Для эмпирика Ранке и "человечество" как-то не складывается, зато он хорошо видит идею Европы, как реальную историческую целостность, индивидуальность. "Подобно тому, как нация нашла в своей "идее" механизм улаживания внутренних отношений - между людьми, церковью и государством, "идея" Европы действовала как регулирующий механизм улаживания внешних отношений - между разными "нациями", сформировавшимися из аморфного и разнородного мира Средневековья".
   И, все же, "нация" важнее - это "вечная и неизменная мысль Бога". "Давая характеристику "идеи нации", Ранке представил ее также и как вечную и неизменную мысль Бога. Он призывал, что народы могут приходить и уходить, церкви - формироваться и исчезать, государства - возникать и погибать, а задача историка - описывать в летописях ход событий или - в более поздние времена - реконструировать эти события в их индивидуальности и уникальности. Но уловить суть, воспринимать их уникальность и индивидуальность - значит ухватить "идею", которая их одушевляла, которая давала им бытие в качестве конкретных исторических экзистенций; и значит найти объединяющий принцип, который делал их чем-то, а не чем угодно. А это возможно только потому, что "идея" нации вневременна и вечна".

Авторитеты текучего общества

   Концепция истории, предлагаемая в нашей книге, очень схожа с концепцией Ранке. Иметь такого предшественника - значит иметь реальное основание и, что важнее всего, в исторической эмпирии как таковой, в историографии как таковой. Вместо двух идей Бога - индивида и нации мы предлагаем типологическую инвариантность двух основных субъектов истории - индивида и нации-общины. Впрочем, наша идея двенадцати (шестнадцати) интеллектуальных сущностей - интеллигенций, являющихся третьим, после человека и нации-общины, субъектом истории, имеет также очевидную аналогию у Ранке - в его идее "Европы", которой принципиально ничего не мешает преобразоваться и в идею "человечества". Кстати, и наша идея человечества "доросла" лишь до идеи Европы и лишь с натяжкой, по крайней мере на данной стадии разработки нашей теории, может рассматриваться как идея единства всего христианско-исламского мира.
   О фундаментальной роли религии в осмыслении исторического мира, в историографии, а точнее, в ее "философии" - метаистории, уже говорилось - здесь также имеется полное совпадение наших подходов и подходов Ранке. Фактически очень близки наши подходы и к исторической репрезентации.
   Совпадают и наши оценки эпохи Просвещения в ее первой, второй и третьей четвертях, и их различий между собой. Это совпадение наших практических оценок значимо особо, учитывая практический характер гения Ранке. "Период, предшествующий Французской революции, Ранке воспринимал как время, когда силы, играя, стремились занять свои места в системе; когда система строила себя сама в ходе конфликтов и их улаживания. Свое время - постреволюционный период - Ранке рассматривал как время, когда построение системы наконец закончено; система стала сбалансированным механизмом со сложившейся, присущей ей общей формой. Движение, рост, развитие, как считалось, продолжаются, но на основании, совершенно отличном от того, которое имело место прежде, чем элементы в системе полностью установились. Природа наконец была вытеснена обществом как посредником, через которого и должна действовать история для реализации своей внутренней цели, достижения высшей гуманности" (142).
   На все это хорошо накладывается наша матрица четырех возрастов эпохи. Руссо получил свои откровения в самом начале эпохи в 1749-1750 гг. и в дальнейшем развивал исходные интуиции в идеи "всеобщей воли", "естественного права" и "естественного человека"; Вольтер выполнял свою критическую миссию в конце одной эпохи и в начале другой, связывая гениальной публицистикой обе эпохи; Гердер вынашивал свои историософские идеи в конце первой четверти эпохи Просвещения и породил их в начале второй четверти; Гегель проявил свои историософские идеи в конце второй четверти эпохи Просвещения, но развернул их в систему в начале третьей. Его система стала своеобразным универсальным философским языком в течение времени, полностью уместившегося в третью четверть эпохи Просвещения.
   Идеи этих мыслителей соответствуют духу времени, духу и миссии породившего их этапа в жизненном цикле эпохи: Вольтер и Руссо создавали великий миф эпохи, Вольтер создал и разрекламировал миф о линейном прогрессе, Руссо разработал политический миф об основном субъекте прогресса, Гердер сделал этот миф основой метафизической системы "естественной истории" и довел в ней идею линейного прогресса до предела (до абсурда), чем положил начало дискуссии вокруг этой ключевой идеи, по сути дела завершившей Просвещение в его узком, наиболее точном и общепризнанном смысле, как этап формирования парадигматики эпохи. Гегель, вслед за Кантом и Фихте, уже вполне освободившийся от метафизической онтологии "основного субъекта" истории, мыслил уже как современный нам философ, в центре внимания которого находилась теория познания с прямым обращением в теорию политического решения и политического компромисса. Так, великие идеи, созданные в 1750-1780 гг., положили начало новому принципу легитимизации власти и сами стали в центр, санкционирующий политическую власть.
   Угасшая в начале XVIII века сакральность власти, королевской, республиканской, папской, любой, оставила единственно значимое основание для признания легитимности власти, именно, власти авторитета, а не только лишь силы или простой привычки к послушанию. Это была власть традиции, хватавшаяся за уплывающие во тьму веков "начальные действия" легендарного прошлого, но все больше и больше находящая точку опоры в самой истории как в цепи поколений, в политической мифологии, в героике прошлого.
   Сакральность папской власти, сохраненная внутри католической церкви, не имела прежней силы вовне. Историзация традиции, развивающаяся с XV века, но приобретшая особое, ключевое значение только в первой половине XVIII века, не давала и не могла дать реальной власти абсолютного авторитета. Но, как оказалось, в начале XVIII века необходимость в абсолютной авторитаризации власти уже отпала, так как общество становилось текучим, "историческим", а не статичным, "институциональным".
   Поэтому на место абсолютного авторитета заступили авторитеты относительные, правда, претендующие на абсолютную авторитетность, но в качестве лишь идеала, предельного, и, мы сейчас видим, недостижимого в принципе случая. Такими авторитетами стали идеи, среди самых значимых из которых были идеи "естественного права", "естественного человека", "всеобщей воли", весь либеральный комплекс идей и, конечно, в качестве высшего авторитета, идея Прогресса, господство которой в чистом виде, правда, весьма относительное, продолжалось недолго, но после необходимых поправок, сделанных немецкой классической школой, эта идея возродилась вновь в более релятивизированном и инструментализированном виде и, собственно, живет до сих пор, так как выражает основной политический идеал текучего общества, каковым является "прогрессивное человечество" с середины XVIII столетия.
   Так, в парадоксальном сочетании опоры на историческую традицию (т.е. священную традицию мифа, становящуюся все более историзированной) и на комплекс идей, сформированных вокруг мета-идеи Прогресса, происходило развитие Европы во второй половине XVIII и в XIX веке. Но жизнь идей - это диалектика, это "вечный разговор", это дискуссия, идущая на широком поле политической борьбы, - от салонных дискуссий энциклопедистов до революционных "дискуссий" баррикад.
   В центре этого широкого поля политической борьбы уже в предреволюционной период, то есть в восьмидесятых годах XVIII века, встали политические партии. Старые английские политические партии в это время представляли собой скорее не арену идейной борьбы, а место согласования частных интересов и потому именно французские партии этого времени мне представляются наиболее адекватными новому ("эпохальному") состоянию общества. Именно сочетание идейных процессов с процессами согласования интересов делает партию партией. Если побеждает интерес, то партия стагнирует, разлагается, переживает коллапс, вырождается в клуб или тайное общество. Если побеждает идеология, то партия взрывается, как сверхновая или же выбрасывает из себя "болтунов". Чтобы партии быть партией необходимо равновесие интересов и идей, но при верховенстве идей.
   Партийная структура оказалась самым важным институтом политической системы текучего общества. Она заменила собой приходящую в упадок старую, более статичную, систему правящих династий, аристократических родов и церковной демократии. То, что ранее было в центре политической жизни и политической систематики, было вытеснено на периферию. Поэтому, казалось бы, восторжествовавшая во всей Европе Реставрация, приобретшая огромный моральный капитал в борьбе с якобинским террором и наполеоновской узурпацией, приобретшая опыт борьбы и новые славные традиции, обновившая собственную традицию, оказалась столь слабой перед неумолимым потоком перемен, движением новых идей.
   Уже в 1830 году новая революционная волна положила конец Реставрационному мифу и вновь запустила либеральные процессы не только во Франции, но и в Германии, и в Англии, где "зажим" был не менее сильным, чем в побежденной Франции, и в большинстве других стран Европы, включая Россию. Только в России внешний зажим усилился (николаевская Россия в наиболее мрачные ее времена), но внутреннее, духовное раскрепощение стало, в противоречии с внешним зажимом, неуправляемым, взрывным процессом. Моральный капитал Реставрации был вполне исчерпан, а моральный капитал либеральных идей продолжал расти. Партийная структура стала в центр политической жизни наиболее свободных стран Европы. Сам король Луи Филипп пришел к власти через партийную легитимизацию. А революции 1848-1852 гг. стали полным торжеством новой политической структуры, основанной на подвижной партийной основе. Вскоре и Россия включилась в общеевропейскую семью народов. В этом смысле тоже.

СТРУКТУРИРОВАНИЕ НАШЕГО ЭОНА

Структурирование времени

   Можно ли сделать теперь общие выводы о том, чем стала эпоха Просвещения (1749-1877 гг.) в общечеловеческой или, скажем скромнее, общеевропейской истории?
   Да, "по всем показаниям", это была эпоха наивысшей реализации. Это была эпоха самореализации общей антропологической, социальной и, видимо, теологической миссии Нового времени. Это была эпоха решающего преобразования всей толщи культурной традиции и фундированной ею социально-политической системы жизнеобеспечения общества и согласовании его интересов. Это и эпоха реализации новой модели духа - модели "человека рационального" с его ядром в "человеке этическом" и социально-политической периферией в "человеке экономическом" и "человеке политическом". Но это и эпоха закабаления "человека естественного" в его самом широком значении, как Антропоса и время руссоистского "естественного" идеала, но, однако, совсем не естественного.
   Следующая за ней эпоха Модернизма (1877-2005), последняя, четвертая эпоха Нового времени, должна, по логике самой истории, стать эпохой общего кризиса всего комплекса основных антропологических моделей Нового времени, то есть, прежде всего, наиболее универсальной модели "человека рационального", эпохой деструкции культуры Нового времени и эпохой экзистенциального, жизненного, душевного опыта, опыта страдания, но и опыта снятия шор и узрения запредельного, трансцендентного, абсолютного, эпохой открытия души Богу, - если не Богу Живому, то Его мудрости "в отдельных ее изречениях".
   Иначе говоря, от самозамкнутости и самовозвышения эпохи Просвещения человек пришел к самокритике, признанию границ своей воли, своей мудрости, своей честности, своей способности видеть, понимать и любить. Он просто увидел себя в контексте более широких антропологических реалий и ввел, "себя великого", себя самодержавного, в этот широкий антропологический, экзистенциальный и теологический контекст, отчего он потерял уверенность, но приобрел надежду. Эпоху Просвещения, собственно, и критикуют в XX столетии не за идеи, а за слишком самоуверенный тон, доходя в этом, как обычно, до карикатурной ненависти, до клеветы.
   Не будем специально останавливаться на анализе эпохи Модернизма, подобном тому, что был сделан с эпохой Просвещения и ограничимся только тем фрагментарным, лоскутным, отсылочным, что уже стал предметом анализа в начале книги, при обосновании феномена исторического, как такового, и в ходе анализа центровой эпохи Просвещения. Ведь главное сделано: перед читателем предстала главная, целевая, решающая, реализационная эпоха Нового времени и, кроме того, были даны самые разные, хотя и отрывочные, комментарии по всем остальным эпохам, - Возрождения (1493-1621 гг.), Барокко (1621-1749 гг.), Модернизма (1877-2005 гг.). Тем самым, перед читателем предстала и сама эра Нового времени, позиционированная вокруг историографических и историософских дискуссий XIX-XX столетий и вокруг эпохи Просвещения.
   А впереди более существенный вопрос: какое место занимает Новое время в его эоне, если продолжить нашу гипотезу о существовании структурного и функционального-целевого подобия между временным периодом и его четвертью и распространить его на отношение 512-летней эры и 2048-летнего эона?
   Для этого, видимо, первоначально следует сравнить эпоху Нового времени с четырьмя предшествующими ей и попробовать соотнести каждую из эр с тем или иным местом в ритмике эона. Конкретно это сравнение эр 555-43 гг. до н.э., 43 до н.э.-469 гг., 469-981 гг., 981-1493 гг., 1493-2005 гг. Причем, в эре 555-43 годов до н.э. и эре Нового времени следует попытаться найти подобие, поскольку при любых раскладах их место в эоне должно быть одинаковым (разные только эоны).
   Было искушение перейти от обозначения нашего летоисчисления с н.э. (новой эры) на Р. Х. (Рождество Христово), что в целом более точно и позволяет избежать неприятного двоения смысла в слове "эра": беспредельной "эры" от рождества Христова и нашего терминологического уточнения "эры", как периода в 512 лет, разделенного двумя ритмами Божественного вмешательства. Но опасение внушить читателю недоверие якобы архаизирующей стилизацией под некие традиционалистские установки все же перевесило и приходится ограничиться оговоркой - предупредить о неизбежном здесь двоении смысла в слове "эра".
   Новое время может быть первой, второй, третьей или четвертой четвертью эона. Если Новое время открыло новый эон в истории человечества, то это значит, что предыдущий эон, завершившийся в позднем Средневековье, занимающий промежуток времени между 555 годом до н.э. и 1493 годом н.э. VI век до н.э., действительно был переломным временем. В VI веке до н.э. явилось греческое чудо, то есть греческая цивилизация выделилась в нечто самостоятельное, уникальное и динамично развивающееся, более того, задающее темпы интеллектуального развития всему Средиземноморскому культурному ареалу.
   Эзотерик Пифагор и законодатель Солон - это начальные имена греческой философии, правовой и политической мысли. В VI веке до н.э. жили основатели религий Конфуций, Будда (Гаутама), возможно и Заратустра, великий завоеватель Кир. В конце VI века до н.э. возродилась Римская республика и, собственно, завершилась римская предыстория и началась римская история, а Израиль возрождался после вавилонского пленения. Сколько ключевых, начальных событий и имен! VI век до н.э. действительно похож на XVI век н.э., отстающий от него на время одного эона (2048 лет). Лютера, Цвингли и Кальвина можно уподобить религиозным реформаторам VI века до н.э.; великих философов XVI столетия можно сравнить с мыслителями пифагорейской школы, и т.д., и т.п. Но убедительны ли такие сравнения? Не вполне, и по многим причинам. Но продолжим поиск начальной эры эона.
   Если новый эон открыло Высокое Средневековье, то это означает, что 981 год стал началом нашего эона, а предыдущий нашему начался в 1067 году до н.э. Это время (в конце X века) сейчас обычно считается временем рождения Запада или европейской культуры, а Византийская империя в это время достигла последней вершины своего могущества и культурного влияния, и после великого, но разрушительного правления Василия Болгаробойцы в XI веке быстро устремилась к своему закату. Первую эпоху нашего эона в этом случае открывают символические фигуры германского императора Оттона III и легендарного монаха Герберта - римского папы Сильвестра II, ставшего прообразом Фауста. Маскарадное правление Оттона III, видимо, не было столь жалким, как его описывали прусские историки XIX столетия и несло в себе откровение новой эпохи (или нового эона). Византийско-германские отношения еще в течение почти трех веков во многом определяли политику Империи и династические интересы германских императоров.
   А ведь в начальную для эона "эпоху" (конец X - начало XII века или период с 981 по 1109 гг.) произошли еще более значительные события, такие, как становление нового могущества Рима и папской власти, реформа Католической церкви великим папой Григорием VII, унижение им императорской власти и начало крестовых походов. Русь приняла христианство и превратилась в цветущее государство. Западная часть империи Каролингов стала Францией и, пережив период дезинтеграции, собралась вновь, но уже на новой основе... Бургундия, Тайский Китай, арабская Испания...
   Скользнув же взглядом по истории XI века и первой половины X века до н.э., начавшими предыдущий эон, мы и здесь увидим ключевые события, рождающие, после великого переселения народов земли и народов моря, новые цивилизации...
   Если новый эон открыло Раннее Средневековье и 469 год стал его началом, то за начало начал следует взять события великого переселения народов, крушения Западной римской империи, становления Византийской цивилизации и предуготовление арабов к своей великой миссии VII века, а Китая - к цветущей эпохе Тан.
   И все же, уже сейчас, то есть в предварительном рассмотрении, можно отказаться от этого варианта, поскольку Византийская культура представляется как великая транзитная культура, и сама не произвела парадигмальных культурных ценностей. Зато она эффективно сохранила зерна античной и египетской культур, и вновь засеяла зернами античной культуры почву Западной Европы. Значение папства в VI-VII веках и даже в VIII-X веках, кстати, произрастало еще не на итальянской почве, а решающая роль Карла Великого и его преемников локализована лишь в конце VIII и на значительной части IX века. Византия же произрастила зерно египетской культуры в православии на славянской земле. Но в целом Византийская империя - это завершение, "переход", как, кстати и Танский Китай.
   Ислам же означает в лучшем случае новое начало как повторение, но не творение. Ислам создал оригинальную великую культуру, но вера его была традиционна, в том смысле, что ничего принципиально не изменила, прежде всего антропологически, - в соотношении форм сознания по сравнению с тем, что было начато иудаизмом и совершено христианством, а его догматика развивалась преимущественно через упрощение имеющегося богатства, а не через взращивание нового. Да и явление ислама следует отнести к VII столетию (с конца VI столетия), то есть ко второй эпохе эона, что соответствует преимущественно "закрепляющей" и "агрессивной" миссии второй эры. Если же сдвинуть начало эона на 597 год, то это разрушит нашу общую схему и, например, эпоха Возрождения станет не начальной, а завершающей, закатной, и т.д., и т.п.
   Поэтому можно с уверенностью сделать вывод о том, что ни V, ни VI-VII века не могли стать началом эона, по крайней мере, без решительной переоценки установочных ценностей и интерпретаций истории в современной историографии. Нам же необходимо оставаться в пределах традиционных в историографии и историософии оценок и представлений, прежде всего, темпоральных и периодизирующих ("эпохальных"), постепенно выращивая из них новое вЗдение, новую интерпретацию, новый дискурс на максимально широкой фактурной и идейной базе, прежде всего базе современных историографических знаний, эпистемологии XIX-XX веков.
   Кто-то назовет это европоцентризмом или "христиано-центризмом", но будет замечательно, если он, вслед за этим, развернет свою собственную модель или покажет неубедительность той модели, что обосновывается в этой книге. Историография не просто терпит, она желает многих истин и способна формировать иерархию "истинных нарративов". Мое желание - развернуть свою "истину" как можно шире и выше, сделать ее не "абсолютной" (что невозможно), а "авторитетной" - плотной, насыщенной, широкой, опирающейся на авторитет фактов и авторитет авторитетов, включая и авторитет глубоких идей.
   И, все же, порассуждаем, исходя из того, что 469 год открыл в истории человечества новый эон. Если византийская и арабская исламская цивилизации в своем развитии и росте действительно открыли новый эон и значимость их вклада в историю человечества стала жертвой их недооценки западной историографией, то мы должны обнаружить, при более-менее внимательном отношении, кластер великих идей, рожденных византийской и ранней исламской культурами, который должен был продолжаться в течение второй половины I-го и всего II тысячелетия, развиваться в идеологическом и распространяться в географическом аспектах.
   Но таких кластеров что-то не видно. Есть, конечно, Аверроэс, Косьма Индикоплов, Константин Багрянородный, есть прекрасная византийская иконопись, мавританский и византийский архитектурные стили. Есть, есть... Есть священный Коран и великий храм Святой Софии, греческий огонь и алгебра, но нет кластера и, тем более, усиливающегося влияния, развития и распространения идей, рожденных во второй половине V и в течение VI столетий. В этом случае истоки Корана следует искать в духовных течениях VI века. А как же современный исламский миллиард и русское православие? Но ведь генезис православия, прежде всего как греко-египетского религиозного учения, произошел не в V-VI столетиях, а в I-V столетиях, вплоть до Иоанна Златоуста, да и Августина тоже. Вопрос о духовном влиянии Корана более сложен, как и вопрос о значении исламской культуры является более сложным, чем вопрос о византийской культуре.
   Византийская культура действительно была не творческой, а консервативной, не рождающей, а транзитной. Сам Константинополь - искусственная транзитная столица и символ транзитности, греческой открытости Европе и Азии, северным и южным морям. Но и исламская культура прежде всего консервативна, но не транзитна, как культура византийская, а "реверсивна". Органическая функция ислама, воспроизводимая в истории, - это возврат, реверс чрезмерно усложнившейся культуры к неким "исходным" и "вечным" формам. Очень похоже на то, что ислам, ставший последней великой ересью христианства, уже напрямую антихристианской, не только отвергнувшей Христа как Бога (в этом он не был первым), но и отодвинувшей пророка Христа во второй ряд религиозных пророков и возвысившей последнего из пророков - Мухаммеда; похоже на то, что ислам нашел себя как тень христианства, став "лунной реакцией" на чрезмерно яркий "солнечный" характер учения Христа.
   Если это так, а это очень похоже на правду, то ислам следует рассматривать в контексте великого религиозного процесса, начатого в I веке н.э., точнее еще в I веке до н.э., и завершившего этот процесс в VIII веке н.э. вместе с оформлением основных исламских и христианских конфессий, завершением наиболее острого иконоборческого периода в Византийской империи и формированием идеологии католицизма и папского верховенства в Западной Европе.
   Все это вновь возвращает нас к утверждению о том, что V столетие не может быть принято начальным временем нашего эона. Зато появились аргументы в пользу четвертого предположения - о том, что таковым стала вторая половина первого века до н.э. (43 год до н.э.), а, точнее, период второй половины I века до н.э. и большая часть I века н.э. ("пусковая", первая эпоха эона и первой эры эона).
   Действительно, два величайших события определяют начальный характер этого времени. Это рождение христианства и превращение болезненной в I веке до н.э. Римской республики в величественную Римскую империю. Кластер идей христианства пронизывает всю историю двух тысячелетий н.э, а, если принять гипотезу об исламе как антихристианстве, то и ислам должен быть тоже включен в этот кластер. Кластер политически-правовой идеи Римской империи также пронизывает всю историю двух тысячелетий н.э. Ее германский дочерний вариант был отвергнут лишь в начале XIX столетия, да и то под давлением потерявшей меру "внучки" - Наполеоновской империи. Греческий дочерний вариант родил двух "внучек": Русское православное царство и Османскую империю, обе побочные, но все же "внучки". И ныне Римская империя, соединившаяся с христианством, живет в универсалистской системе Римской католической церкви.
   Если наш эон начался в 981 году, то в XI-XV столетиях следует искать истоки новых смыслов, ценностей, образов и идей в кластерах новых культурных традиций. В Западной Европе это эра Высокого Средневековья, Готики, возвышения и падения двухголовой Римской империи германской нации, итоговой теологии томизма, рыцарского кодекса чести, крестовых походов... Думаю, что западноевропейских примеров достаточно, так как начальность эры конца X - конца XV столетий предполагает мощное вторжение порожденных в ней идей в сферу культурной традиции во второй эре (второй четверти эона), то есть в XVI-XX столетиях. Но ведь именно Западная Европа и ее дочерние культуры в Америке доминировали и динамизировали историю человечества в XVI-XX веках.
   Отрицать это можно лишь с позиций морального и религиозного отрицания нравственной и религиозной ценности последних веков, но такое отрицание, обычно страстное и непримиримое, только подтверждает то, что последние века если не что-то великое создали, то почти все великое разрушили. Но ведь они действительно разрушили старую тысячелетнюю традицию и весь уклад жизни, перевоссоздав их по-новому. Получается, что и отрицание подтверждает тезис о значимости, практической значимости последних веков, то есть эры Нового времени и, в логической связи с этим, ключевого характера истории Западной Европы в XVI-XX столетиях, созидательной или разрушительной, но в обоих случаях ключевой.
   Итак, перед нами три возможных варианта начальных времен нашего эона: это 43 год н.э. (середина I века до н.э.), 981 год н.э. (конец X века н.э.) и 1493 год н.э. (конец XV века.).

Конструирование признаков времен

   Инвариант первой четверти для эпохи и эры, да и "поколения", если назвать этим словом четверть эпохи, - это манифестация Божественного откровения в духе времени, в его настроении, - в его вЗдении и превращение этого духа гениальными людьми и временно обретшими гениальность группами людей в мысли, идее, образе, событии, в поступках, которые в событийности своей производят кардинальную переоценку ценностей.
   Инвариант второй четверти - это формирование стройных логических систем, теорий, агрессивных практик и вторжение этих интеллектуальных в своей основе субстанций в сферу культуры, в семиотическое пространство традиции, разрушение защитных, консервативных механизмов традиции и попытка напрямую формировать новые социальные и политические механизмы, - формульно выводить их из разума, из идей и настроений. Здесь же жесткая, непримиримая борьба интеллектуальных субстанций с субстанцией традиции, усиливающаяся дезорганизация в умах, культуре и в социально-политической сфере, компенсируемая "разумной" организацией. И здесь - получение богатейшего, выстраданного опыта-в-борьбе.
   Инвариант третьей четверти - это мощная, но спокойная, умеренная реакция вновь консолидировавшейся традиции, включившей в себя многие элементы идеологических, интеллектуальных систем, терроризировавших ее в предыдущий период. Это активный поиск консенсуса, усложнение, "аккультурация", приспособление и релятивизация ранее замкнутых на самих себя и "дух эпохи" теорий и идей, превращение их в зрелые, насыщенные культурой интеллектуальные системы, способные влиять на общество, обеспечивать процессы его реформирования, самореформирования и приспособления, гармонизирующие всю структуру "дух-культура-социум".
   Инвариант четвертой четверти - это новая фрагментация культуры, но уже не силой внешнего на нее идеологического воздействия, а в силу собственных искажений, внесенных чрезмерной усложненностью новых семиотических образований, хоть и прошедших испытание жизнью, функционированием, традиционностью, глубиной. Это перегруженность актуальной культуры лишними с антропологической точки зрения смыслами и "удобствами". Все же, это по-прежнему незрелые, развивающиеся, но уже не гибкие, а жесткие культурные образования, неадекватные традиции в ее глубинных, устоявшихся в течение "времен большой длительностью" основах, неадекватные и жизни как таковой, и природе, то есть внешней по отношению к культуре среде, но, самое главное, неадекватные Антропосу и цели видового преобразования в Истории.
   В силу этих причин оживающая глубинная традиция и "натура" начинают отвергать культуру, рожденную в синтезе с новыми интеллектуальными содержаниями. Этот процесс ведет к дезинтеграции культуры и, частично, базисной для культуры традиции, гораздо более глубокой, чем то было во второй четверти. Параллельно и во взаимодействии с этим идет процесс духовно-душевной дезинтеграции, ломки стереотипов, вер, установок, ранее казавшихся абсолютными. Релятивизируется уже не сфера культуры, релятивизируется духовно-душевный мир человека. Правда, душевный мир в страдательном опыте начинает приобретать новую опору в жизни, в самых основах традиции, в глубоких переживаниях, и приобретает новую цельность в видении запредельного для него мира трансцендентных сущностей. Он начинает понимать, что без невидимого, умопостигаемого, само существование теряет смысл, становится "ничто". Многие и впадают в нигилизм, в "ничто", но в целом дух времени обретает более широкие основы реальности и бытия.
   Можно ли применить эти характеристики к эрам эона, к эону в его первой, второй, третьей, четвертой четвертях? Думаю, что можно, сделав некоторую реформацию объекта этих перемен. В анализе эпох и эр мы, правда, не договариваясь, определили основные области перемен, его, так сказать, целевой функцией, социально-политическую (социально-экономическую, политическую и идеологическую) сферу как сферу реальных, реализованных отношений. Сфера культуры (семиосфера) рассматривалась здесь как автономная, но в служебном по отношению к социально-политической и идеологической сферам отношении.
   Именно там, внизу пирамиды, решался главный вопрос о соответствии культуры и ее изменений некоему критерию, дающему ей право на жизнь и на превращение в традицию. Но в анализе эонов, видимо, следует полностью отвлечься от социально-политического фундирования сферы культуры и поискать иную фундаментальную основу. Такой основой, по моему глубокому убеждению, может быть только сам человек, взятый в его наиболее глубокой и полной сущности, человек как Антропос, как архетипическая мета-структура, как человек по образу и подобию Божию, как вид homo sapiens, претерпевающий в истории (Истории) превращение в новый вид.
   Одним из основных процессов эона в этом случае должен стать процесс развития сакральных ("дарованных") форм сознания в мирские, то есть надстраивания ментальной сферы сферой абстрактно-интеллектуальной через прямое действие веры, гнозиса, мифа и метафизики и выращивание в абстрактно-интеллектуальной сфере религии, нравственности, (морали), философии, этики, истории, искусств, наук и метанаучных систем.
   Фундаментальные процессы развития "профанных" интеллигенций и сознаний, сдвиги их влияний на человека и его поведение, его социальную практику - вот, по-видимому, основной объект развития в жизненных циклах (а, точнее, в ритмике) истории эона и, осмелюсь сделать еще одно предположение, один из основных объектов в шестидневе самой истории (Истории), состоящей из шести эонов (дней творения). Здесь же и конституирование самого человека в эмпирической целостности его сознания и конструируемых им моделях "человека этического", "человека рационального" или каких других.
   Если применить реформированную нами гипотезу о содержании жизненного цикла к процессам фундаментальных сдвигов в сознании, то почти наверняка следует отдать предпочтение I веку до н.э. как начальному в нашем эоне. Все-таки, появление христианства и гностицизма в I веке н.э. (а я предполагаю, что еще в I веке до н.э. и попробую в следующей книге привести аргументы в пользу такого предположения), закат античного, в доминирующей основе своей мифологического, миросозерцания и жизнеощущения и возвышение веры в Невидимого, повлекшее за собой полное преобразование самых фундаментальных основ бытия, давшее начало процессам, развивавшимся, по крайней мере, до XIV-XVI столетий (т.е. в течение трех первых, "конструктивных" четвертей эона), все это делает предположение о начальности I века до н.э. - I века н.э., более значимым, чем конкурирующие с ним два других предположения. В антропологическом смысле переворот, совершенный в I-V веках н.э. не имеет себе равных ни в истории XI-XV столетий, ни в истории XVI-XX столетий.
   Впрочем, можно согласиться с первым утверждением, но, видимо, второе у нашего современника вызовет протест, ведь человек XV века и человек века XX отделены друг от друга величайшим прогрессом в естествознании, истории и философии, да и в религии тоже. Если же вспомнить инвариант истории XVI-XX столетий, то есть историю VI-I веков до н.э., в которую вместился величайший расцвет античной культуры, то сей протест обретет дополнительную силу. И, между прочим, великая китайская и индийская культуры в VI-I веках сделали, по сути, начальные свои успехи.
   И все же, достижения VI-I веков до н.э. и XVI-XX веков н.э., по-моему, лучше объясняются топикой четвертой четверти, а не топикой четверти первой. Если первая четверть глубокая, нутряная, если она собирает дух в единое, но в соприкосновении с жизнью она подчиняет ее себе, своему духу и уже разрушает старую традицию, готовит бурю и слом, борьбу и страдание, замену многообразия функций многообразием дисфункций, то четвертая является реализационной и проявляется во внешнем цветении цивилизации во всех ее проявлениях, в избыточном богатстве культуры, в раздроблении духа, его распылении, в созерцании мужественным духом, сквозь увеличивающиеся прорехи в традиции, нового, незнакомого, глубокого, пугающего, но в целом проявляется в попытке замкнуться в искусственном (ставшим искусственным) мире культуры и своего знания. Можно сказать, что первая четверть эона - это период откровения и воли, четвертая четверть эона - это период интеллектуального сомнения, интеллектуального труда и душевной смуты.
   В XVI-XX столетиях развитие философии показывает нам трансцендентализацию, то есть вытеснение Бога из феноменального мира человека, как и имманентизацию, то есть, напротив, отождествление, слияние Бога с физическим пространством. А ведь это и есть самозамыкание разума, характерное для четвертой четверти. Но ведь Лютер проложил прямую дорогу к Невидимому, отвергнув ритуализм католической Церкви. Это так, но его "прямая дорога" привела к превращению общинного, ритуального в своей основе и коллективного феномена веры в "личное дело каждого" и тем самым он многократно усилил опасность подмены веры моральными максимами и этическими императивами, и здесь вновь следует говорить о самозамыкании. Хотя феномен протестантизма много сложнее, он позитивен в своей основе, но опять же, позитивен как феномен не первой, а четвертой четверти эона, который может самозамыкать, но может и подымать на душевный подвиг, внутренний подвиг мужественной, но одинокой души в масштабах, не представимых в Средневековье.
   Естествознание, вычленившееся из метафизики в XVI-XX столетиях, как и научная метафизика, вычленившаяся из метафизики сакральной в VI-I столетиях до н.э. - это единственная из всех интеллигенций, не имеющих выхода в сакральное в самом человеке. Вместо Cogito, Sensation и благодати веры здесь только опыт, преобразованный затем в эксперимент. Цельность здесь не постигается, она конструируется и гипостазируется, и поэтому успехи этой интеллигенции лежат в последней четверти эона, когда культура и ее интеллигенции достигают наибольшей сложности, изощренности, практичности, системности. Ведь и культура - это вещь, это мир, вне-лежащий по отношению к человеку, одновременно объект и субъект метафизического и естественнонаучного сознания.
   Поэтому вывод наш и наш выбор - это 43 год до н.э. (I век до н.э.). Наш эон простерся от 43 года до н.э. Человечество в самом начале XXI столетия стоит на пороге нового эона, нового дня творения! Стоять на пороге, стоять у края, неуютно, страшно, но подчинимся логике мысли. Следовательно, XX столетие завершило не только Новое время, но и христианский эон, а это действительно страшно, если сделать "последние выводы" о завершении христианства или его кардинальном преобразовании, о завершении всей христианско-исламской культуры и появлении новой, неизвестной, пугающей своей неизвестностью.
   37
  
  
   2
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"