Феллер Виктор Валентинович : другие произведения.

Введение в историческую антропологию Часть первая

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:

ВИКТОР ФЕЛЛЕР

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ОГЛАВЛЕНИЕ

  
   ПРЕДИСЛОВИЕ
   ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
   К НОВОМУ ТИПУ "ТОТАЛЬНОЙ ИСТОРИИ"
   История и научная парадигма
   Составные части исторического знания
   Является ли история куновской "нормальной наукой"?
   Историография и историческая наука
   Становление социальной истории
   Революция в "нормальной науке"
   Историография - не наука!
   Сообщество историков и ученых
   от имманентности к трансцентдентности
   От социальной истории к исторической антропологии
   Франция: становление исторической науки
   "Анналы": ментальности в истории
   Плодотворный кризис
   Примечания
  
   ЧАСТЬ ВТОРАЯ
   НА ИСТОРИОСОФСКОМ ПОЛЕ: ИСТОРИЯ В ТИСКАХ МЕЖДУ ВЕЩЬЮ И ЭГО
   Историзм и историцизм
   Спекулятивная философия истории
   Историзм
   Четыре органа репрезентации
   Кризис спекулятивных и метаисторических концепций
   Развитие исторической мысли: от Дильтея - к Анкерсмиту
   Эпистемологическая философия истории
   Англо-американские корни эпистемологической философии
   Кант как Конт
   Коллингвудовская герменевтика
   Постмодернизм и историческая ностальгия
   Постмодернизм как "радикализация историзма"
   "Ужас полдня"
   Ностальгия и миф
   "Тоска по раю"
   Сверхсознание или Логос?
   Четырехмерное прошлое
   Мифическое яйцо исторической ностальгии
   Сакральность мифа и профанность истории
   Экскурс в юнговскую типологию
   Психологические функции и установки
   Юнг и Аугустиновичуте: рациональность против иррациональности
   Экстраверсия - интроверсия
   Символ, идея, архетип
   Интертипные отношения
   Ассиметричные отношения
   Общие выводы для нашего исследования
   Возвращение бога
   Неокантианство и неогегельянство
   Аксиология неокантианства
   Антипозитивистская установка зрелого неокантианства
   Позднее неокантианство: вместо отнесения к "ценности" - проявление "формы"
   Критика Трельча - гегельянец против неокантианца
   Риккертианство как совершенная критическая форма
   Метафизические основания истории
   Прогноз об историзации метафизики
   Почему Шпенглер так популярен?
   Значение спекулятивной историософии
   Общенаучный контекст современной историографии
   Неудержимая позитивизация истории
   Культурологизация Духа и социалицизация Культуры
   Этнография - наука историческая
   Гирц: выход из антропологического тупика
   Рождение историзма от ... "естественного человека"
   Этнография как история longue durХe
   Историческая семиотика Лотмана
   Семиология как основа монадологии
   Семиотический анализ мифа как языка собственных имен
   Примечания
  
   ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
   В ГЛУБИНАХ МЕТАИСТОРИИ: ПОИСК СОБСТВЕННЫХ ОСНОВАНИЙ
   Сogito и sensation
   "Переживание - выражение -понимание"
   Концепт Sensation
   Господство "человека рационального"
   История и естествознание
   "Легкая" борьба и трудный диалог
   Автономия исторического сознания
   Антропология против естествознания
   Событие и эпоха
   I век до н.э.: становление событийности
   "Человек рациональный" как историческая проблема
   Восхождение к событию
   Гносеологический и онтологический аспекты Sensation
   Событие как платоновская идея
   Идеализм как инфляция платоновской идеи
   Событие-бытие
   Свобода в событии
   О "коллективных сущностях" в истории
   О каузальности и телеологии
   Универсальная история
   Священная история как основа универсальной истории
   Значение периодизации в истории
   Дерелятивизация истории
   "Дочерние варианты" События: опыт и эксперимент
   Предыстория исторического сознания
   Прогнозы историков
   "Прогнозирование прошлого": основы ретросказательной техники
   Сценарное моделирование будущего
   Практическая польза прогнозов
   Прогнозирование "мелких" и "крупных" событий
   Эмансипация исторического сознания
   Демифологизация XVII-XVIII столетий
   Историзация сознания как процесс мифозамещения
   Историзация как материализация времени
   Детские болезни исторического сознания
   Кризис истории - кризисность эпохи
   Ловушка каузальности
   Перекосы "процессуальности" и "контекстуальности"
   Эстетика и история
   Иерархия интеллигенций
   Миф о фениксе
   Начало нового времени
   Структурирование нового времени
   Ритмика откровения и циклика жизни
   История и темпоральность: духовное тело на скелете цифр
   Все дело в "идеях-золушках"
   Исторические понятия, имена и "идеальные типы" Вебера
   О "духе" и "стиле" Нового времени
   Примечания
  
   ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
   ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ /ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ XVI-XX СТОЛЕТИЙ С ВЕРШИНЫ 1750-1850 гг./
   Sensation как "практикующий разум"
   Рукопожатие через века - с лордом Болингброком
   Контекстуальный и процессуальный аспекты Sensation
   Sensation не инструмент, а "дар Божий"
   Точка отсчета - 1750 год
   Становление идеологии просвещения
   Рождение "гражданского общества"
   Метафизика суверенитета и социальности
   Обмирщение жизни и секуляризация мысли
   Генезис исторического сознания
   Становление эпистемологии истории
   Робинзонада деизма
   Verum et factum convertuntur
   Вико: рационализация Священной истории
   Историософские проекты Просвещения
   Становление "человека рационального"
   Формирование основной модели
   Формирование экономической и политической моделей
   Что первичнее: демократическая или либеральная идея?
   О "доброте" человеческой природы
   Биографические размышления об эпохе
   История европейской мысли в рамках эпохи
   Построение нарративной интриги
   Начальность лейбницевой мысли
   Значение гегелевской системы
   Недооцененный Шеллинг
   Кризис идеализма
   Становление позитивизма
   Социализм
   Миссия эпохи Просвещения
   "Слои" и "срезы" истории Нового времени
   Век науки (1780-1880 гг.)
   Институционализация научного собщества
   Идеологические функции науки
   Изменение общенаучной парадигмы и начало научной революции
   Кризис идеологических функций науки
   Размышления об интеллектуальной и ментальной истории
   Первый заход в тему
   Второй заход
   Методологические выводы
   Десакрализация власти в эпоху Просвещения
   Сакральность власти или священность народа - носителя власти?
   Освященная мифом или религией?
   Особый случай: католическая традиция власти
   Философия истории - философия власти
   Гердер: от религиозной метафизики истории - к историософии
   Гумбольдт и Ранке - становление истории власти
   Авторитеты текучего общества
   Структурирование нашего эона
   Структурирование времени
   Конструирование признаков времен
   Примечания
   ИСТОЧНИКИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

   Лучше всего историческую антропологию определить как междисциплинарную область, в которой об истории говорят как о становлении человека, а проблемы антропологии надеются решить, вглядываясь во "времена большой длительности" и пытаясь понять и обосновать, что произошло с "человеческой природой" за столетия и тысячелетия исторического развития.
   Так, М. Элиаде, вглядываясь в современного человека, в его архаические глубины, видит в нем ностальгические образы утраченного рая, "внезапно пробужденные музыкой, подчас даже пошлейшим романсом", то прошлое, которое "может быть истолковано на тысячу ладов: оно отражает то, что могло бы быть, но чего не было; в нем сквозит томление всего сущего, становящегося самим собой, только переставая быть чем-то другим; навеянная романсом тоска по иным странам и временам, будь то старое доброе время, Россия с ее бакалейками, романтический Восток, Гаити с киноэкрана, американский миллионер, экзотический принц...". К.Г. Юнг, напротив, погружаясь в архаику, всматривается в будущее. Он констатирует закат эона Рыб, с надеждой вглядывается в перспективу эона Водолея, имеющего "человеческий облик" и со страхом - в символику следующего за Водолеем эона, обозначенного "символом Copricornus (чудища, соединившего в себе черты козы и рыбы, горы и моря, антиномий, созданных из элементов двух животных). Это странное порождение легко принять за прообраз Бога Творца, который противоположен "человеку" - Антропосу".
   Э. Кассирер подчеркивает ограниченность дарвиновского эволюционизма и предлагает видеть "нечто новое, что достижимо только скачком. "Теорией мутаций, - как описал свое учение Хуго Де Фриз, - я называю утверждение о том, что свойства организмов складываются сразу и возникают из предыдущих без заметной подготовки, без переходов". Таким образом, переход от природы к "культуре"... всегда является переходом, который хотя и можно выявить, но нельзя дальше объяснить на основе причинно-следственных рассуждений". Э. Кассирера дополняет К. Гирц, который обращает внимание на три фундаментальных открытия, сделанных в ХХ столетии в эволюционной антропологии и еще не вполне осмысленных до сих пор, на то, что необходимо отказаться "от взгляда на характер отношений между физической эволюцией и культурным развитием как на последовательный процесс" и признать этот процесс "совмещением или взаимодействием"; что "основная масса биологических изменений, создавших современного человека и выдвинувших его из непосредственных предков, произошла в центральной нервной системе, особенно в головном мозге"; наконец, что "человек, с точки зрения физиологии, является неполным, незавершенным животным".
   Ж. Ле Гофф, один из инициаторов дискуссии об исторической антропологии, говоря об этнологизации истории в ХХ веке, подчеркивает, что "этнология побуждает обратиться к дифференции исторических эпох и обратить особое внимание на область lonque durИe, на то почти неподвижное время, которое определил Фернан Бродель в знаменитой статье" и обращает внимание на "нарастающее в гуманитарных науках, включая этнологию, критическое отношение к неподвижному". Он вопрошает: "В то время как этнология вновь берет на себя груз историчности, когда Жорж Баландье показывает, что нет обществ без истории и что понятие о неподвижных обществах - иллюзия, разумно ли историку предаваться вневременной этнологии?"
   Остановимся на этом вопросе и сделаем его отправной точкой наших размышлений об истории человечества, как, во-первых, истории человеческого и над-человеческого сознания и его форм; во-вторых, истории, увязанной с биологической эволюцией или эволюционной антропологией как наукой; в-третьих, этнографизированной истории в lonque durИe; в-четвертых, истории культуры, включая сюда историю религии, мифа, гнозиса, метафизики.
   Сам охват тем и задача синтеза парадигмы (ибо междисциплинарность исторической антропологии и ее допарадигмальное состояние должны быть преодолены) заставляют нас оставаться преимущественно на историософском дискуссионном поле и спускаться на землю историографии лишь для того, чтобы сразу же погрузиться в глубины метаистории. И все же, мы не хотим упускать из виду земли и ее обитателей, и событийности как таковой, напротив, поставив "историческое событие" в центр нашей рефлексии.
   В этой книге предпринята основательная попытка очертить предмет исторической антропологии и даже существенно прояснить ее формы, могущие стать основанием (метафизическим, логическим, феноменологическим) ее парадигмы, включая "наиболее тонкую структуру знания", включающую, по Т. Куну, решенные "задачи-головоломки".
   В тени этой цели находится еще более важная цель - проследить пути развития исторического сознания и найти его когнитивные источники, выяснить, наконец, существует ли оно за пределами метафор и ставшего привычным словоупотребления. Одним словом, имеет ли оно собственный орган репрезентации, аналогично религиозной благодати или философскому Cogito. В книге эти две интенции сливаются в одну, основную: рассуждения об исторической антропологии приводят к убеждению, что историческое сознание, да, вот оно, существует; размышления об историческом сознании наполняют структуры и формы исторической антропологии материей, смыслом и жизнью.
   Основной способ "доказательства" определен здесь не как логический, дедуктивный и индуктивный, или же аналитический-синтетический, а как историологический, то есть путем постепенного проявления в "герменевтических кругах" некоей заранее неизвестной историку "формы", "прафеномена", причем формы не синхронической, а диахронной, четырехмерной, соответствующей самому объекту исследования - истории как таковой, событию как таковому, являющемуся пространственно-временным "телом", индивидуальным телом четырехмерья.
   Основной способ "аргументации" определен здесь в сочетании историологического и историографического или же - просто исторического, то есть одновременно в проявлении "форм", неких инвариантов макрокосмического в микрокосмическом (и наоборот) и в эмпирическом прослеживании последовательности в историческом развитии (в смысле, достаточно четко приданном этому понятию Э. Трельчем) будь то идей, институтов, структур или личностей. Причем, в последнем случае первостепенное значение имеет не каузальное сцепление фактов, а созерцание или вЗдение события одновременно в его цельности и становлении, то есть не в структуре "часть-целое", а в развитии "целое-целое".
   Метафизические основания исторической антропологии как научной дисциплины конкретизированы в следующих ключевых позициях. Вместо рассмотрения истории как "науки о времени", она рассматривается как наука о четырехмерном пространственно-временном континууме, и тем самым переходит с режима имманентности в режим "натурализированной" трансцендентности. Исходя из этого человечество в целом его истории рассматривается как биологический вид, находящийся в процессе перехода и осознающий свою целостность. Еще одно основание, требующее метафизической "смены гештальта" - это признание за семиотически интерпретированной (например, Лотманом) лейбницевой монадологией способности к объяснению пространственно-временного континуума, более адекватному, чем современное каузальное. Отсюда обосновывается предположение не только о механической и органической структурах наиболее крупных субъектов интеллектуальной истории - интеллектуальных общностей, называемых в книге интеллигенциями, но и о личностной их природе, платоновской, причем совершенно реальной, а не гипостазированной.
   Миф, не доступный "современному человеку" в "классическую эпоху" XVII-XVIII столетий, теперь вновь открывается, но не изнутри, как раньше, а извне. Он открывается научному пониманию в некоем совокупном знании, развитом, в частности, в учениях Дж. Вико и Ф. Шеллинга, русских философов-метафизиков, в логике Э. Кассирера, феноменологии А. Лосева и М. Элиаде. В книге подробно рассматриваются основы родственных между собой исторической и мифической репрезентаций. В центре исторической репрезентации находится, в согласии с идеями Ф. Анкерсмита, "историческая ностальгия", а ее зеркалом является Sensation, которое я считаю рефлективным аналогом философского Cogito.
   Однако метафизические основы исторического сознания и вопросы исторической репрезентации еще не определяют самого предмета исторической антропологии. Они не помогают вывести и ее "формулу". Формулу исторической антропологии следует определить из схваченного интуитивно, но при этом эмпирического структурирования ритмов и циклов истории и психологического реконструирования ее основных субъектов.
   В исторической антропологии, конституированной нашей парадигмой, интеллектуальная история рассматривается в двух плоскостях: как история становления человеческого сознания в моделях "человека этического" и "человека рационального", и как история взаимодействия двенадцати интеллигенций в процессе их проявления в эмпирических феноменах интеллектуальной истории. Интеллигенции распределены по уровням. Верхний, сакральный, включает миф, веру, гнозис и метафизику. Нижний, ментальный, включает эстетику, нравственность, этику и логику. Средний развивается исторически. Он растет под лучами верхнего, но на почве нижнего. Это уровень интеллектуальный, он включает историю, религию, философию и естествознание.
   Каждая из интеллигенций имеет свой психотип, который инвариантен одному из типов, открытых К.Г. Юнгом и его последователями. Здесь четыре дихотомии "рациональности-иррациональности", "экстраверсии-интроверсии", "мышления-чувства" и "интуиции-ощущения" образуют матрицу из шестнадцати личностных типов и, соответственно, установленных А. Аугустинавичуте, шестнадцати интертипных отношений.
   Наконец, развитие человеческого сознания, трансцендентных интеллигенций и взаимодействие интеллигенций будет структурировано (я бы уточнил - нарративно структурированно) в единой темпоральной и "эпохальной" матрице так, как будто история сама нам рассказывает о сокрытой своей структуре, точнее пра-форме. Если при чтении нарратива таковая не проявится в событийности исторической эмпирии, то, следовательно, читатель просто имеет иной угол зрения, чем автор, который увидел в истории быть может всего лишь обманчивые фигуры облаков. В любом случае, ценность нарратива и философско-исторических обобщений и наблюдений от этого если и пострадает, то не исчезнет совсем. Исчезнет лишь авторская претензия создать парадигму новой фундирующей исторической науки или же, в лучшем случае, эта претензия окажется проблематизированной.
   В четвертой части книги выстраивается исторический нарратив эпохи Просвещения, в котором реализована система чисто историографических "репрезентации" и "объяснения", но "интерпретация" и "доказательство" здесь исходят прежде всего из парадигмы исторической антропологии. Повествовательные и аргументационные линии ведутся в развитии исторической и философской мысли, естествознания, науки как таковой, политической мысли и практики, реализации модели английского "образцового развития", личностных моделей "человека этического" и "человека рационального", генезиса Французской революции. Широко привлекаются работы В. Виндельбанда, Э. Кассирера, Э. Трельча, Т. Куна, К. Шмитта, Дж. М. Тревельяна, М. Вебера, М. Фуко, Х. Уайта, Р. Шартье, анализируются учения мыслителей XVIII в. Дж. Вико, лорда Болингброка, И.Г. Гердера.
   Конечно, для приобретения этим нарративом высшего историографического качества требуется его дополнительное насыщение еще несколькими десятками произведений и имен, особенно тех, что непосредственно принадлежат к идейному кругу Просвщения, то есть к XVIII и началу XIХ веков. С другой стороны, имеющиеся лакуны в фактологии дают возможность лучше использовать фактор "необразованного историка" и, несколько сместив центр тяжести с фактологии на "прогнозирование прошлого", повысить концептуальную емкость нарратива. Хотя до оптимума между историографической фактологией и концептуальной логией, видимо, еще далеко. Но достижения идеала здесь и не нужно. Сейчас важнее "высказаться", дать жизнь идее, чем потратить еще год на ее "выражение", оптимальное не только в историософском, но и в историографическом ключе.
   Другой вопрос, что в историографическом плане эта работа не может не содержать фактических неточностей, так как мысли большинства ученых, философов и историков XVIII и XIХ столетий здесь в силу вышеуказанного "не-оптимума" приходилось реконструировать по пересказам и описаниям пересказов. Но и здесь "нет худа без добра" - читателю предлагается оценить качество авторских реконструкций, сделанных на основе качественной вторичной и третичной информации и тем дополнительно удостовериться в качестве самой авторской мысли.
   В центре мысли и повествования неизменно остаются эмпирические аспекты формопроявления архетипических инвариантов сознания, формирования эпистемологической структуры общества, функционирования власти и реализации стратегий власти в условиях секуляризации и десакрализации XVIII-XIX веков.
   Основная задача книги отражена в названии книги. Она в том, чтобы привлечь внимание к возможностям исторической антропологии, конституированной выращиваемой здесь парадигмой, в качестве потенциально наиболее общей из исторических наук. По мнению автора именно историческая антропология способна взять на себя значительную часть историософских вопросов и одновременно заменить находящуюся в кризисе социальную историю в ее роли эпистемологического фундамента исторического знания.
   В дополнение и развитие общей задачи обоснования основ новой "нормальной науки" и прояснения пра-форм исторического сознания здесь ставятся также три "частные" задачи.
   Первая - это дать введение в герменевтику, отличительной характеристикой которой будет проникновение в сокровенные смыслы мифов о творении и Едеме, а, в дальнейшем, возможно, и других мифов историологического круга, как на самом деле основополагающих символов, частично раскрывающихся в нашей антропологической парадигме. Здесь наше объяснение должно быть расширено до "понимающего объяснения", причем понимающего самые основы человеческой сущности и предназначения человека в истории. Но задача этой книги - лишь пропедевтика к новой герменевтической практике.
   Второй задачей является переход от критического анализа дискуссионного поля философии истории к анализу ее наиболее живого и близкого к историографической практике сегмента - метаистории, чтобы затем согласовать историческую антропологию с обычной историографией и ее методологией, для того, чтобы выявить возможные зоны как разногласий и несовместимостей, так и взаимной поддержки и односторонней помощи.
   Тем более, что историческая репрезентация через историческую ностальгию, или, более строго, как репрезентация посредством рефлективного акта Sensation - это самая что ни на есть историографическая, а не научная, в том числе и не научно-антропологическая операция. Поэтому одной из важных задач этой книги будет и попытка внести вклад в разработку собственно историографической методологии исторической репрезентации, не имеющей выводимого отношения к парадигмам исторической антропологии и исторической этнологии. За основу здесь взяты идеи "новых философов истории", в частности, одного из лидеров этой ныне приобретающей авторитет школы, голландского метаисторика Франклина Анкерсмита, работающего в русле одной из постмодернистских традиций, проложенном в семидесятые годы XX столетия американцем Хайденом Уайтом.
   Третьей частной задачей книги, в каком-то смысле наиболее важной из всех, является превращение собственного нарратива этой книги, причем некраткими местами, особенно ее четвертой части, в хороший, качественный, достаточно насыщенный для создания общего вЗдения основных интеллектуальнх процессов исторический нарратив - в повествование о переходе от эпохи Барокко к эпохе Просвещения в первой половине XVIII столетия, в повествование о второй половине XVIII и о XIX столетии как о периоде, реализовавшем антропологическую, социальную и культурную программу Нового времени.
  
   Москва - Уральск, июль 2004 года. Виктор Феллер

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

К НОВОМУ ТИПУ "ТОТАЛЬНОЙ ИСТОРИИ" ИСТОРИЯ И НАУЧНАЯ ПАРАДИГМА

Составные части исторического знания

   Является ли история наукой?
   Казалось бы, после становления историографии и развития исторического знания в XIX-XX столетиях этот вопрос неуместен и ответ тривиален: безусловно, является. Но А. Про, читая рассуждения о профессии известных историков, с удивлением опытного педагога отмечает "повторяемость ремесленных терминов". Л. Февр, М. Блок, Ф. Фюре, В. Конце, Б. Бейлин описывают дело историка как ремесло, "причем свое ремесло они описывают не как нечто такое, что может передаваться педагогическим путем, а как вид деятельности, зависящий исключительно от практики".
   Правда, М. Блок видел в истории в то же время и науку, но еще "переживающую детство". Историк в начале XXI века, как и в начале XIX, и в начале XX занимается прежде всего эмпирической деятельностью, "вроде работы мастерового, который каждый раз по-разному мастерит свои изделия из подручного материала, заботясь о том, чтобы их конструкция была достаточно прочной и чтобы соблюдались часто противоречивые требования" (1).
   Итак, историк - это прежде всего ремесленник, а его дело по преимуществу является ремеслом. Это не исключает и того, что историческая наука существует и развивается, причем еще со времен предшественников Геродота, логографов, а с XVIII столетия особенно быстро и, по сути, кумулятивно. Но, говоря об исторической науке, следует сделать важную оговорку: вместо слова "наука" следует, как представляется, говорить слово "науки", то есть, отвергнуть претензию истории быть некоей цельной наукой, основанной на единых правилах и иерархии, подобно физике, химии и астрономии.
   Принять же следует ее претензию быть, во-первых, дискурсивной и ценностной практикой историописания, а также "историей историописания" или - историографией; во-вторых, не очень стройной системой исторических научных дисциплин, претендующих на метаисторический статус - таковы социальная, социально-экономическая, экономическая, социокультурная, политическая история, историческая демография, историческая география; в-третьих, системой частных исторических наук, таких как археология, палеография, дипломатика, способствующих прежде всего накоплению научных фактов, менее адекватных в объяснениях и интерпретациях и совсем беспомощных в репрезентациях; в-четвертых, "дискуссионными полями", такими, как философия истории, история культуры и цивилизации, религиозная метафизика истории.
   Конечно нет непроницаемых перегородок между этими конкретизациями истории, и, особенно, между историческими научными дисциплинами и частными историческими науками, ведь любая из научных дисциплин может рассматриваться и как частная наука. Претензии этих дисциплин на метаисторический статус связаны прежде всего с особой ролью естествознания в общественном сознании XVIII-XX столетий и появлением его философии - позитивизма, позитивистки ориентированного картезианства и кантианства, а также примыкающих к нему философских учений. Впрочем, можно принять и более нейтральный термин для позитивизма - эпистемология, которая рассматривает рациональное, "разложенное по полочкам" знание как онтологическую сущность, и является философией современного знания и методологии познания.
   Для определения того, что есть наука, войдем в куновское понимание "нормальной науки", которая способна время от времени, проходя через необходимый и неизбежный кризис, становясь "экстраординарной наукой", переживать этот кризис как научную революцию и выходить из него будучи преобразованной новой парадигмой, с новой дисциплинарной матрицей.

Является ли история куновской "нормальной наукой"?

   Рассмотрим ситуацию через призму предложенной Томасом Куном теории, на основе его "Структуры научных революций", опубликованной в начале шестидесятых годов XX века и, как представляется, с течением времени усиливающей свое влияние в широкой области от социологии и истории науки до эпистемологии как таковой.
   По Куну парадигмы - это "признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решение" (2). Двумя основными социальными характеристиками парадигмы являются способность "привлечь на длительное время группу сторонников из конкурирующих направлений научных исследований", а также достаточная открытость, "чтобы новые поколения ученых могли в их рамках найти для себя нерешенные проблемы любого вида" (3). Парадигмы "дают ученым не только план деятельности, но также указывают и некоторые направления, существенные для реализации плана. Осваивая парадигму, ученый овладевает сразу теорией, методами и стандартами, которые обычно самым решительным образом переплетаются между собой. Поэтому, когда парадигма изменяется, обычно происходят изменения в критериях, определяющих правильность как выбора проблем, так и предлагаемых решений" (4).
   Впрочем, одними социальными и бихевиористскими аргументами парадигму определить невозможно, так как ее смысл ускользает от "внешних" определений или, точнее, не проявляется ими. Поэтому Кун дает еще и структурно-когнитивистское определение, вводя понятие "дисциплинарной матрицы", которая логически является структурным "базисом" понятия "парадигма", понимаемого в наиболее широком смысле.
   Дисциплинарная матрица состоит из четырех компонентов. Первый - это "символическое обобщение", имеющее в естественных науках обычно вид формул. Второй - это метафизические парадигмы или метафизические части парадигмы, то есть общепринятые предписания, часто имеющие форму допустимых аналогий и метафор. Третий - это ценности, причем, по Куну, "наиболее глубоко укоренившиеся ценности касаются предсказаний". Четвертый - это парадигма в узком смысле или, чтобы избежать путаницы, Кун вводит новый термин - "образцы", то есть прежде всего это конкретные решения проблем, примеры из практики, причем эти "образцы" определяют "наиболее тонкую структуру научного знания" (5).
   Этот, последний, самый важный момент, пространно обосновываемый Т. Куном и отделяющий его от позиции, например, К. Поппера. Преимущественно имплицитные и интуитивные "парадигмы", по Куну, имеют приоритет по сравнению с эксплицитными "правилами". Этот приоритет в реальной, практикующей науке, будь то прикладной или теоретической, основывается на том, что исследовательские проблемы объединяются почти всегда не эксплицитными и, тем более, полностью проявленными рядами правил и допущений, но их можно отнести к той или иной части научного знания на основе сходства или путем моделирования. То есть "парадигмы должны предшествовать любому набору правил исследования, который может быть из них однозначно выведен, и быть более обязательными или полными, чем этот набор" (6).
   Наверно каждый встречался с тем, что даже несложная техническая работа в полном соответствии с самой подробной инструкцией была не только на порядок медленнее, чем работа на основе опыта, по аналогии, но и, как правило, оказывалась просто-наросто невыполнимой. Парадигма имеет приоритет перед правилом, во-первых, в силу самой природы проблем, то есть чрезвычайной трудности обнаружения правил в реальной ситуации, требующей решения проблемы, включая и естественнонаучную; во-вторых, в силу естественно сложившейся системы или иначе природы научного образования, в которой "процесс ознакомления с теорией зависит от изучения приложений", то есть тех самых куновских "образцов", представляющих "наиболее тонкую структуру научного знания".
   Между прочим, подобная проблема как противоречие между ясными "правилами", сплетающими видимую сеть, с одной стороны, и интуитивно, а также чаще всего и эмоционально насыщенными, но логическими не связанными между собой "образцами", с другой, существует и в исторической науке, и в культурантропологии. Так, историческая репрезентация посредством познавательных актов "исторической ностальгии" или Sensation, описанная Й. Хейзингой и разрабатываемая Ф. Анкерсмитом, позволяет "говорить о положительной возможности "исторического опыта как такового". Но "эти "одномоментные" процедуры, как правило, поглощаются в научной историографии привычной исследовательской практикой, когда историк поддается соблазну "приблизить" прошлое, сделать его понятным, узнаваемым читателю. В результате "присвоения" исторического прошлого оно отделяется в историческом нарративе от самого себя".
   "В этом смысле гораздо более плодотворным выглядел, по его мнению, подход культурных антропологов школы К. Гирца, которые пытаются "не присваивать" то, что они видят в "другой" культуре, но искать "на что это похоже", иначе говоря, - находить такой язык описания, который позволил бы сохранить это "другое" в положении "извне"... Этически и эстетически представление знания о прошлом (историк увлечен, захвачен тем, что видит) отнюдь не есть, по мысли автора, наивно-эмпирический слепок объективной реальности" (7).
   Таким образом, в современной исторической науке также существует проблема вытеснения "образцов" "правилами" и, как видим, проблема острая, вплоть до подрыва репрезентационной основы историографии, включенной в жесткую систему правил исторической науки. Это очень хорошо известно российским, бывшим советским, историкам.
   И, что важно, замена парадигм на правила приобретает принципиальное значение только "когда утрачивается уверенность в парадигмах или моделях". Отсюда, по-моему, чрезвычайный рост "схоластических", "бесплодных", методологических, философских, бесконечно уточняющих понятия спорах, предшествующих и сопутствующих кризису в той или иной науке - во всем этом есть смысл, который в том, чтобы найти универсальные и эксплицитные правила для того, чтобы выйти с их помощью из разворачивающегося кризиса парадигмы. Такая ситуация характерна для современной исторической науки, хотя бесплодные методологические споры преобладают здесь еще с двадцатых годов XX века. Лишь школа "Анналов" на короткое время внесла оживление в историческую науку, но уже второе поколение "Анналов" в основном лишь перепевало старые позитивистские "хиты". Конечно, речь здесь идет только об исторической науке, о "тотальной истории", но не об историографии, которой для развития не нужна "формула", а нужна лишь свобода, включая и свободу от правил.
   "Замена парадигмы на правила должна облегчить понимание разделения между научными областями и специальностями. Эксплицитные правила, когда они существуют, оказываются обычно общими для весьма большой научной группы, но для парадигм это совсем не обязательно" (8). Таким образом "правила", которые приобретают особое значение в период кризиса нормальной науки и ее парадигм, обеспечивают выход из самоизоляции переживающего кризис научного сообщества. Этот выход, по-моему, имеет как социологический ("горизонтальный"), так и интеллектуальный ("вертикальный") срезы. Во втором срезе можно наблюдать обращение к более общим, метафизическим и ценностным компонентам дисциплинарной матрицы.
   "Нормальной наукой" Кун называет науку, основанную на парадигме. Но не слишком ли просто это определение? Попробуем определить "нормальную науку" через ее сравнение с наукой "аномальной". "Аномалия проявляется только на фоне парадигмы. Чем более точна и развита парадигма, тем более чувствительным индикатором она выступает для обнаружения аномалии, что, тем самым, приводит к изменению в парадигме. В нормальной модели открытия даже сопротивление изменению приносит пользу... Гарантируя, что парадигма не может быть отброшена слишком легко, сопротивление в то же время гарантирует, что внимание ученых не может быть легко отвлечено и что к изменению парадигмы приведут только аномалии, пронизывающие научное знание до самой сердцевины. Тот факт, что важные научные новшества так часто предлагались в одно и то же время несколькими лабораториями, указывает на в значительной мере традиционную природу нормальной науки и на пользу, с которой эта традиционность последовательно подготавливает путь к собственному изменению" (9).
   Обратим внимание на формулу "пронизывает научное знание до самой сердцевины" и понятие "традиции", "традиционности". Они, по-моему, указывают на некий онтологический уровень парадигмы, как правило не осознаваемый учеными - ее носителями. И Кун несколькими примерами подтверждает это. Он, более того, показывает онтологическую и метафизическую обусловленность парадигм, хотя и будучи обвинен в "иррационализме" и "релятивизме", он легче соглашается быть релятивистом, чем иррационалистом. Так, определяя "нормальную работу" в "нормальной науке" он аргументирует, что работа здесь ведется одновременно и с фактами, и с теориями, и дает не только новую информацию, но и уточнение парадигмы. Эту работу в общем можно свести к решению трех классов проблем, - к установлению значительных фактов, к сопоставлению фактов и теории, к разработке теории. Кун замечает: "Они, разумеется, не исчерпывают всю научную проблематику без остатка. Существуют также экстраординарные проблемы, и, вероятно, именно их правильное разрешение делает научное исследование в целом особенно ценным" (10).
   Как раз в решении этих экстраординарных проблем, как мне представляется, особую роль приобретают онтологические и метафизические вопросы, о чем не без некоторого насилия над собой пишет и Т. Кун, называя в этом месте метафизические парадигмы и метафизические части парадигм "квазиметафизическими предписаниями": "Менее локальными и преходящими, хотя все же не абсолютными, характеристиками науки являются предписания более высокого уровня; я имею в виду квазиметафизические предписания, которые историческое исследование постоянно обнаруживает в науке. Например, приблизительно после 1630 года и в особенности после появления научных работ Декарта, имевших необычайно большое влияние, большинство ученых-физиков допускало, что универсум состоит из микроскопических частиц, корпускул, и что все явления природы могут быть объяснены в терминах корпускулярных форм, корпускулярных размеров, движения и взаимодействия. Этот набор предписаний оказался и метафизическим и метаисторическим" (11).
   Очень важный момент - методологическое значение метафизического уровня рассмотрения проблем. Приведем другой пример, тем более важный, что он прямо указывает на особое значение фундаментальных, по сути дела метафизических проблем, и характерного для метафизики и философии умозрительного (мысленного) эксперимента, из той же области физики XVII столетия: "Далеко не случайно, что появлению физики Ньютона в XVII веке, а теории относительности и квантовой механики в XX веке предшествовали и сопутствовали фундаментальные философские исследования современной им научной традиции. Не случайно и то, что в обоих этих периодах так называемый мысленный эксперимент играл решающую роль в процессе исследования... чтобы соотнести старую парадигму с существующим знанием способами, позволяющими обнажить самый корень кризиса с наглядностью, недосягаемой в лаборатории".
   "Нормальная наука" выявляется как таковая лучше всего в период кризиса, в котором она мобилизует все свои резервы, чтобы остаться верной своей парадигме и своей традиции. "Столкнувшись с аномалией или кризисом, ученые занимают различные позиции по отношению к существующим парадигмам, а соответственно этому изменяется и природа их исследования. Увеличение конкурирующих вариантов, готовность опробовать что-либо еще, выражение явного недовольства, обращение за помощью к философии и обсуждение фундаментальных положений - все это симптомы перехода от нормального исследования к экстраординарному. Именно на существование этих симптомов в большей мере, чем на революции, опирается понятие нормальной науки" (12).
   В ситуации кризиса в голове одного или нескольких ученых может произойти "неожиданное и неструктурное событие, подобное переключению гештальта". "После этого события ученые часто говорят о "пелене, спавшей с глаз" или об "озарении", которое освещает ранее запутанную головоломку... Бывает и так, что соответствующее озарение приходит во время сна. Ни в одном обычном смысле термин "интерпретация" не пригоден для того, чтобы выразить такие проблески интуиции, благодаря которым рисуется новая парадигма" (13).
   В другом месте о возникновении новой парадигмы сказано еще образнее. Новая парадигма "возникает всегда сразу, иногда среди ночи, в голове человека, глубоко втянутого в водоворот кризиса. Какова природа этой конечной стадии - как индивидуум открывает (или приходит к выводу, что он открыл) новый способ упорядочения данных, которые теперь все оказываются объединенными, - этот вопрос приходится оставить здесь не рассмотренным, и, быть может, навсегда. Отметим здесь только один момент, касающийся этого вопроса. Почти всегда люди, которые успешно осуществляют фундаментальную разработку новой парадигмы, были либо очень молодыми, либо новичками в той области, парадигму которой они преобразовали" (14).
   Но что же происходит после того, как новая парадигма появилась? Ни самой парадигмы, ни "самого по себе кризиса недостаточно. Должна быть основа (хотя она может не быть ни рациональной, ни до конца правильной) для веры в ту теорию, которая избрана в качестве кандидата на статус парадигмы. Что-то должно заставить по крайней мере нескольких ученых почувствовать, что новый путь избран правильно, и иногда это могут сделать только личные и нечеткие эстетические соображения. С их помощью ученые должны вернуться к тем временам, когда большинство из четких методологических аргументов указывали другой путь. Ни астрономическая теория Коперника, ни теория материи де Бройля не имели других сколько-нибудь значительных факторов привлекательности, когда впервые появились. Даже сегодня общая теория относительности Эйнштейна действует притягательно главным образом благодаря эстетическим данным. Привлекательность подобного рода способны чувствовать лишь немногие из тех, кто не имеет отношения к математике" (15).
   Новая парадигма должна быть лучше старой, но это не очевидно подавляющему большинству ученого сообщества, тем более, что новая парадигма не логична, а интуитивна. Напротив, старая парадигма вырастила из себя и вокруг себя щупальца "правил", интегрирующих ее в более широкие области научной эпистемологии. Она, кроме того, "переписала историю" и в новых учебниках, которые, "будучи педагогическим средством для увековечивания нормальной науки, должны переписываться целиком или частично всякий раз, когда язык, структура проблем и стандарты нормальной науки изменяются после каждой научной революции. И как только эта процедура перекраивания учебников завершается, она неизбежно маскирует не только роль, но даже существование революций, благодаря которым они увидели свет. Если человек сам не испытал в своей жизни революционные изменения научного знания, то его историческое понимание, будь он ученым или непрофессиональным читателем учебной литературы, распространяется только на итог самой последней революции, разродившейся в данной научной дисциплине" (16).
   Следует подчеркнуть, что сопротивление старой парадигмы оказывается эффективным даже несмотря на "очевидные" преимущества новой, поскольку у любой развитой парадигмы, имеющей вид укорененной в научной практике теории, остается немало возможностей для проблематизации наблюдений и, как следствие, якобы опровергающих ее фактов, а также для подгонки теорий. "Все теории могут быть изменены с помощью ухищрений ad hoc[гипотез, специально созданных для конкретного случая], не переставая при этом быть теми же самыми теориями. Важно, что это так и должно быть, поскольку научное знание часто растет путем проблематизации наблюдений и подгонки теорий. Проблематизация и подгонка - обычная составная часть нормального исследования в эмпирической науке, и подгонки, во всяком случае, играют доминирующую роль также и в неформальной математике. Блестящий анализ допустимых реакций на опровержения в математике, проведенный И. Лакатосом, дает самые убедительные аргументы против наивно-фальсификационной позиции" (17).
   Думаю, что "символические обобщения" и "образцы", то есть первый и четвертый компоненты дисциплинарной матрицы по мере окоснения нормальной науки становятся наиболее консервативными, конкретными, "привязанными", в то время как ценностная и метафизическая подсистемы, напротив, превращаются в поле борьбы ранее "дремавших" фундаментальных этико- и эстетико-практических и фундаментальных теоретических контекстов.
   Уже говорилось о значении эстетических аргументов в утверждении новой парадигмы. Это аргументы, которые апеллируют к таким оценкам при сравнении старой и новой теории, как, например, "более ясная", "более удобная", "более простая". И, хотя, по мысли Куна, "первые варианты большинства новых парадигм являются незрелыми", значение таких оценок может иногда оказаться решающим", так как эстетическую красоту новой парадигмы и перспективы ее превращения в теорию способны быстро оценить прежде всего наиболее компетентные и потому, как правило, самые авторитетные члены научного сообщества, тем более, что они обычно лучше других своих коллег ощущают аномалии и кризис старой парадигмы, особенно, если сами не участвовали в ее создании и первоначальном утверждении.
   Особое значение, по Куну, в победе новой парадигмы на ценностном проблемном поле, имеет то, что он назвал "способностью к решению головоломок", определив решение головоломок не только как основную задачу, но и ценность нормальной науки. Тем более, что эта способность является творческой, "неопределенной при применении" (18). Способность к решению головоломок не совпадает у Куна со способностью к решению проблем. "Если бы новая теория, претендующая на роль парадигмы, выносилась бы в самом начале на суд практического человека, который оценивал бы ее только по способности решать проблемы, то науки переживали бы очень мало крупных революций... но споры вокруг парадигм в действительности не касаются способности к решению проблем, хотя есть достаточные основания для того, чтобы они обычно облекались в такую терминологию. Вместо этого вопрос состоит в том, какая парадигма должна в дальнейшем направлять исследование по проблемам, на полное решение которых ни один из конкурирующих вариантов не может претендовать" (19). В этой ситуации прежде всего необходимо сделать выбор между альтернативами, и этот выбор должен быть сделан на основе веры. Выбор будет за той альтернативой, которая убедит не в том, что у нее большие достижения в прошлом, в этом случае старую парадигму было бы почти невозможно отвергнуть, а бСльшие перспективы в будущем.

ИСТОРИОГРАФИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА

Становление социальной истории

   Вспомним о двух составляющих исторического понятия, одно из которых отражает "горизонт ожиданий", а другое - "поле опыта", причем, по Р. Козеллеку, в период кризисов господствующие позиции занимает "горизонт ожиданий". Но "поле опыта" состоит преимущественно из "образцов", а "горизонт ожиданий" вырастает из "вЗдения". "ВЗдение", в свою очередь, является прежде всего неким пространственным образом. "Первым когнитивным носителем идеи общества выступает не слово, но образ подлежащего эмпирическому упорядочению множества, и если слово привело к консолидации понятия, родилось это понятие не в слове. Общество рождается из логики пространства, но для того, чтобы стать носителем идеи общества, само пространство должно было быть определенным образом помыслено" (20).
   В дальнейшем мы обоснуем мысль о том, что сама "логика пространства" является метафизической парадигмой, уже в течение трех веков сдерживающей развитие историографии и исторического сознания. Эта метафизическая проблема разрешится, когда логика трехмерного ньютоновского пространства будет заменена логикой четырехмерного времени-пространства.
   Но сейчас продолжим мысль, ведущую Н. Копосова к прояснению вопроса о становлении социальной истории в широком смысле, как основной исторической науки, фундирующей историографию, и, тем самым, осмыслить куновскую методологию анализа научной парадигмы и научной революции в применении к основному объекту нашего интереса - развитию исторического сознания в контексте истории сознания как такового.
   Н. Копосов приходит к такому обобщению: "Итак, интеллектуальный аппарат, необходимый для конституирования синтетической социальной иерархии, сформировался к концу XVII в., и можно сказать, что важнейший элемент понятия социального был тем самым выработан с помощью невербальных ресурсов... Решающим этапом этого процесса обычно считают вторую половину XVIII - первую половину XIX в., "переломное время" (Sattelzeit), в терминологии Райнхарда Козеллека. Именно тогда окончательно сформировались и современные понятия общества и государства". Козеллеку вторит М. Фуко, который подчеркивает, что в переломные эпохи понятия, создавая "новые формы языкового воплощения, получают большую, чем раньше, независимость от слов" (21).
   История как наука конституировалась в эпоху Просвещения и это конституирование произошло в ньютоновской пространственной парадигме, на основании "эмпирически упорядоченного множества" социального как такового. "Именно в эпоху Просвещения появляется, по выражению Козеллека, собирательное имя истории (kollectiv-singular Geschicte), иначе говоря, слово "история" начинает пониматься как имя собирательное, выражающее идею некоторой абстрактной сущности... Ментальная визуализация позволяет помыслить историю как абстрактное целое, как собирательное понятие для входящих в нее эпизодов" (22).
   Конституировавшись в социальном пространстве как физическом пространстве индивидуумов - акторов истории, всеобщая история сразу же "расслоилась" на экономическую, социальную и политическую, хотя процесс сепарации на "слои" оказался весьма продолжительным и, что интересно, первой "частной научной дисциплиной" стала экономическая история (в середине XIX века), а последней - социальная (в начале XX века). "Распад истории на параллельные потоки, у каждого из которых могли быть свои ритмы движения... делал, таким образом, необходимой мобилизацию пространственных ресурсов мышления, в частности, фиксацию постоянной точки наблюдения, которая становится с тех пор условием sine qua non истории... Подчеркнем, что эта идея всеобщей истории отсылала к трехмерному пространству, доминировавшему в живописи XVIII в., но при этом непосредственно опираясь на его сокращенные формулы, и прежде всего - на его линейный и плоскостный парафразы".
   Копосов подчеркивает, что "роль катализатора в процессе "расслоения" истории сыграло оформление оппозиции государства и общества, отчетливо зафиксировавшее представление о разных уровнях общественного бытия... важный толчок в этом направлении дало становление в середине [XIX] столетия экономической истории. Именно она, по-видимому, и может считаться первой выделившейся из всеобщей истории "частной историей", со своими собственными теориями... Социальная история возникла, наверное, последней из частных историй. Характерно, что когда мы сегодня говорим о социальной истории применительно к XIX и даже к началу XX в., мы имеем в виду прежде всего Мишле, Лампрехта и Робинсона, т.е. социальных историков в весьма широком смысле слова" (23).
   Но что есть куновская "головоломка" и способность науки к ее решению?
   "Никто не затрачивает годы, скажем, на создание усовершенствованного спектрометра или на более точное решение проблемы колебаний струны в силу одной лишь важности информации, которая при этом приобретается. Данные, получаемые при подсчете эфемерид или при дополнительных измерениях с помощью имеющихся инструментов, часто столь же значительны, но подобная деятельность постоянно отвергается учеными с презрением, потому что представляет собой в основном просто повторение процедуры, разработанной уже ранее. Этот отказ дает разгадку всей привлекательности проблем нормальной науки. Хотя результаты могут быть предсказаны - причем настолько детально, что все оставшееся неизвестным само по себе уже теряет интерес, - сам способ получения результата остается в значительной мере сомнительным. Завершение проблемы нормального исследования - разработка нового способа предсказания, а она требует решения всевозможных сложных инструментальных, концептуальных и математических задач-головоломок" (24).
   Не решение проблем как приобретение новой информации, которая может быть точно предсказана на основе формул, а решение задачи-головоломки по разработке нового способа решения проблем - вот что движет, по Куну, ученым в его работе. Здесь подчеркивается творческий и индивидуальный момент, превращающий ученого, между прочим, в ремесленника в высоком значении этого слова.
   Но ведь и историка мы сравнили с ремесленником. Из этого что-то следует или нет? Из этого следует только то, что ученый отстаивает свое право быть ремесленником в борьбе против "формулы", "правила", вернее, против деятельности, в которой "правила" преобладают, а также в своем выборе парадигмы, дающей ему право чувствовать себя членом сообщества, занимающимся общезначимым делом, в которой он способен увидеть свой собственный круг головоломок. Историк, если он работает в "режиме" истории как позитивистской науки или эпистемологии, ничем не отличается от ученого в его отношении к задаче-головоломке как основному мотиватору его творчества. Если же он работает в "историографическом режиме", то он в своей основной работе по репрезентации, интерпретации и объяснению исторических событий и "картин" связан лишь в самой малой степени правилами и формулами и скорее чувствует себе богом и царем, чем членом сообщества ремесленников.
   Его ремесленничество имеет абсолютный, идеальный характер, у которого, как это и должно быть, есть оборотная сторона - полная неопределенность ценности результата его творения и абсолютное рабство у "некомпетентной" публики, мнение которой, опять же ничем не связанное с историком и его работой, тоже абсолютно свободное, определяет его творческую судьбу. Одним словом, ремесленничество ученого имеет "цеховую прописку", ремесленничество историка в историографии "прописано" на рынке, свободном рынке очень мелких производителей товаров и услуг. Он, в лучшем случае, имеет возможность вступить в "дискуссионный клуб" или "профсоюз", но не в "цех", поскольку цех с его жесткой организационной структурой и его "тоталитаризмом", подчиняющим поведение индивида общему, в профессии историка-нарративиста просто не необходим. Поэтому он и не формируется со всеми положительными и отрицательными следствиями из этого факта.

Революция в "нормальной науке"

   Завершим общее рассмотрение структуры научных революций по Томасу Куну.
   Мы уже увидели, как функционирует нормальная наука, как она входит в кризис, как появляется новая парадигма, какие проблемы возникают в процессе ее постепенного утверждения. Наконец, наступает момент, когда новая парадигма становится признанной большей частью ученого сообщества в пережившей революцию научной дисциплине. Как это происходит?
   Кун увидел, что "когда говорят об убеждении, а не о доказательстве, то вопрос о природе научной аргументации не имеет никакого единого и унифицированного ответа. Отдельные ученые принимают новую парадигму по самым разным соображениям и обычно сразу по нескольким различным мотивам. Некоторые из этих мотивов - например, культ солнца, который помог Кеплеру стать коперниканцем, - лежат полностью вне сферы науки" (25). Смена парадигмы в сознании каждого отдельного ученого происходит путем переключения гештальта, то есть смены вЗдения, внезапной, подобной озарению ее первооткрывателя. Человек должен увидеть словно бы другой мир или мир другими глазами, в котором сместилась основная координата его внимания.
   Переключение гештальта является сердцевиной революционного процесса в науке, в то время как ни объяснение, ни интерпретация, то есть "ни достаточные основания, ни перевод с одного языка на другой не обеспечивает переубеждения" (26). Не новая интерпретация и новое объяснение, а новая репрезентация, способность разом схватить новую сущность, новую связь, является точкой прорыва и непосредственно революционным событием, происходящим в голове ученого при смене парадигмы. Это и названо им "сменой гештальта" и "изменением вЗдения".
   Затем, когда процесс смены парадигмы в значительном количестве ученых голов в основном совершился и эти головы способны уже создать новое сообщество, процесс можно отслеживать с помощью социологических и логических характеристик. "Новая парадигма предполагает и новое, более четкое определение области исследования. И те, кто не расположен или не может приспособить свою работу к новой парадигме, должны перейти в другую группу, в противном случае они обречены на изоляцию. Исторически они так и оставались в лабиринтах философии, которая в свое время дала жизнь стольким специальным наукам. Эти соображения наводят на мысль, что именно благодаря принятию парадигмы группа, интересовавшаяся ранее изучением природы из простого любопытства, становится профессиональной, а предмет ее интереса превращается в научную дисциплину" (27).
   Философия же, как и метафизика, неопровержима, по крайней мере на основе объясняемой ею науки, даже если "освящаемая" ею парадигма потерпела полное поражение. Философия, как и метафизика, должна опровергаться только на своем собственном уровне, только внутри своей собственной "чистой формы". Т. Кун утверждает, что фактуальные причины для сомнений в парадигме в чистом виде "не могут опровергнуть эту философскую теорию, ибо ее защитники будут... изобретать бесчисленные интерпретации и модификации их теорий ad hoc, для того, чтобы элиминировать явное противоречие". Поэтому роль эпистемологических и философских примеров и контрпримеров в том, что если они "должны стать чем-то большим, нежели слабым добавочным стимулом, то это может произойти потому, что они помогают и благоприятствуют возникновению нового и совершенно иного анализа науки, в рамках которой они не вызывают больше повода для беспокойства... С точки зрения новой теории научного познания они, наоборот, могут казаться очень похожими на тавтологии, на утверждение о ситуациях, которые невозможно мыслить иначе" (28).
   Таким образом, научная теория, созданная на основе некоей эпистемологической или философской, или метафизической теории, становится, с одной стороны, теорией, объясняющей эмпирические факты и определяющей по-новому (или новые) направления исследования, а с другой, как бы иллюстрацией, приложением к "более высокой" и общей философской или метафизической теории. В данном случае, чем "тавтологичнее", редуктивнее она к философской теории, тем более значимой будет роль философии в смене парадигмы. Но из этого не следует, что "старая" философская теория тем самым опровергнута. Кун приводит немало примеров этому.
   Так, долгое время тяготение, интерпретированное Ньютоном "как внутренне стремление к взаимодействию между каждой парой частиц материи, было скрытым качеством в том же самом смысле, как и схоластическое понятие "побуждение к падению" и эта интерпретация противоречила корпускулярной парадигме. Только "к середине XVIII века такое истолкование было распространено почти повсеместно, а результатом явилось подлинное возрождение схоластической концепции (что не равносильно регрессу)" (29).
   Или другой пример. Кун отвергает онтологический уровень науки, хотя из общего контекста его мысли понятно, что он, тем самым, скорее защищает открытый, разомкнутый характер науки. Он пишет: "Я не сомневаюсь, например, что ньютоновская механика улучшает механику Аристотеля и что теория Эйнштейна улучшает теорию Ньютона в том смысле, что дает лучшие инструменты для решения головоломок. Но в их последовательной смене я не вижу связанного и направленного онтологического развития. Наоборот, в некоторых существенных аспектах, хотя никоим образом не целиком, общая теория относительности Эйнштейна ближе к учению Аристотеля, чем взгляды того и другого к теории Ньютона. Хотя вполне понятно искушение охарактеризовать такую позицию как релятивистскую, это мнение кажется мне ошибочным. И наоборот, если эта позиция означает релятивизм, то я не могу понять, чего не хватает релятивисту для объяснения природы и развития науки" (30).
   Здесь мы находим очень важную идею, гораздо более важную, чем спор о ярлыках, который чаще всего есть просто наукообразная ругань. Это идея о существовании неких сущностных сфер, таких, как метафизика, философия, естествознание, этика, религия, которые являются "вечными", сопутствующими человеку в его истории. Поэтому опровержение тех или иных научных систем может происходить только внутри этих сфер, как форм, и, например, естествознание не может опровергнуть метафизику, как и философия религию. Эта мысль, хотя и совсем не оригинальна сама по себе, но в практике ученых споров постоянно игнорируемая, найдет развитие и структуризацию в нашей книге.

Историография - не наука!

   Сейчас мы уже можем системно применить куновскую теорию к поставленному нами вопросу об истории. Является ли история наукой, находится ли она в донаучной фазе развития или историография - это принципиально "не наука" и наукой быть не может? Если история все же является наукой, то каково было ее положение в XIX-XX столетиях? Когда, в какое время она пребывала в состоянии нормальной науки, экстраординарной науки и когда кризис порождал революцию? Причем, существенны вопросы не только "когда", но и "что" и "каким образом".
   Научная парадигма в узком смысле, то есть без метафизической и ценностной составляющих, должна рассматриваться как, во-первых, символическое выражение (формула); во-вторых, как применение формулы - образцы, примеры, ситуации, алгоритмы решения конкретных задач, которые можно назвать эпистемой, эпистемологическим базисом; в-третьих, как образ (гештальт, вЗдение), являющийся скорее способностью установить мгновенную связь между новой жизненной, эмпирической ситуацией и собственным эпистемологическим базисом, да так, что в этом базисе будет найден подходящий для решения практический или теоретический вариант. Создан или найден.
   Признание парадигмы означает знание и использование формулы. Принятие и освоение парадигмы - это способность к решению задач, освоение теории, алгоритмов, но не как правил, которые будут созданы много позже лишь на этапе заката или окоснения парадигмы, а как гештальта, то есть интуитивной способности к выбору, оценке, способности к автоматическому, непроизвольному использованию формулы.
   Наконец, наступает период бытования парадигмы в нормальной науке и учеными в это время, во-первых, наращивается эпистемологический базис, прежде всего, состоящий из практических примеров в решении задач-головоломок и все более утончающийся в своей алгоритмической сети; во-вторых, вырабатываются правила и также сплетаются в сеть, но не имплицитно, как в эпистемологическом базисе, а эксплицитно, более грубо и зримо. Они выводят ученого за пределы парадигмы.
   Создатель новой парадигмы предлагает ученому сообществу прежде всего "формулу" и ее обоснование. Кроме того, подспудно он передает ученому сообществу свой опыт открытия, свою веру в идею, в перспективу теоретической разработки парадигмы, в эпистемологический потенциал парадигмы.
   Но как передать или, быть может, воспроизвести это чувство эпистемологической перспективы новой парадигмы?
   В дисциплинарной матрице нормальной науки ученые объединены парадигмой, то есть прежде всего "формулой" (символическим выражением или, можно сказать, "иероглифом"); "образцами", которые представляют собой те самые решенные задачи-головоломки, решение которых является основным мотиватором ученых в нормальной науке; а также общим вЗдением, гештальтом, образом, который позволяет интуитивно и автоматически ориентироваться в дисциплинарной матрице "как в самом себе". Из "образцов" постепенно вырастают "правила" как общие эксплицированные алгоритмы решения задач-головоломок, но большая часть алгоритмов остается скрытой, интуитивной, неким личным достоянием ученого, произведением его опыта и таланта.
   Если говорить о метаструктуре дисциплинарной матрицы, то есть о ценностях и метафизических основаниях, то в нормальной науке они остаются обычно неким стабильным общим фоном. Они активизируются и превращаются в динамичную, революционизирующую силу только в период кризиса и перехода нормальной науки в экстраординарное состояние.
   Можно ли эти характеристики отнести к историографии как таковой? Видимо нет, поскольку историк-историограф не решает задач-головоломок, потому что в историографии отсутствует возможность объективной экспериментальной проверки решения задачи, а, вернее, потому, что задача историка состоит не в том, чтобы уловить одну из регулярностей природы и попытаться воспроизвести ее в реальном или мысленном эксперименте, либо же включиться в естественный эксперимент как, например, в предсказании астрономических явлений. Его задача в воспроизведении индивидуальности и неповторимости события, события "как это было на самом деле". Потому у него отсутствует масштаб, возможность сравнения, формула в строгом смысле. Его формулы не предписывают, а описывают, как, например, "формулы" "эпоха Возрождения", "Вторая мировая война".
   Ученый в нормальной науке как правило мотивирован тем, что он вносит вклад в общее дело, создавая один из "образцов", решая одну из задач-головоломок на основе своих особенных талантов и своего уникального опыта. Он мотивирован значимым вкладом в парадигму, в ее "тонкие структуры". А историк-историограф в своей "нормальной историографии"? Ее основной мотив в том, чтобы как можно полнее описать эти тонкие структуры опыта в парадигме, не создать один из "образцов", а описать совокупность этих "образцов" в применении к индивидуальному разовому событию; в том также, чтобы его нарратив содержал не только как можно более насыщенную, но и одновременно цельную структуру, будь то всемирная история или биография "обычного человека", представляющая, например, дух и обычаи какой-нибудь средневековой деревни.
   В этом насыщенном "образцами" или "высказываниями" нарративе историк постарается поместить как можно больше собственных высказываний-оценок, наблюдений, замечаний, интерпретаций, но в целом структура "высказываний" историка все же нацелена на аудиторию и ее восприятие, кроме того она основывается на известных или становящихся известными фактах, а не на формульной точности исследования того, что и составляет основное содержание исторического нарратива, а именно, объяснений, интепретаций и репрезентаций.
   Уникальность события проявляется в особой роли гештальта, образа, вЗдения как основного репрезентанта события. Если в нормальной науке роль гештальта является скорее служебной и акцент ученого смещен на конкретную ситуацию, воспринимаемую им как задача-головоломка, которую следует решить в рамках формул и, тем самым, обогатить "тонкую структуру приложений" к ней, то в историографии историк всегда решает задачу цельного, непротиворечивого и насыщенно деталями "как сама жизнь" вЗдения, очерченного им во времени-пространстве уникального события. Поэтому его парадигма, в отличие от парадигмы ученого, не включает в себя решение задачи-головоломки, в своей уникальности частной, отражающей личность ученого, а в своей универсальности отражающей выявленные и зафиксированные в формуле регулярности природы.
   Его цель - это решение задачи создания вЗдения события в его объективной уникальности, однако с помощью общих или становящимися общими для всех фактов, которые, оставшись в прошлом и будучи твердо установленными, не поддаются превращению в задачу-головоломку иначе как либо с помощью обнаружения новых документов, и тогда историк-нарративист становится эпистемологом, либо с помощью намеренного или ненамеренного манипулирования фактами, что выводит историка из общего поля исторического дискурса.
   Поэтому, если для ученого работа по установлению фактов является неизменно творческой деятельностью, то для историка-историографа она таковой по преимуществу является только в определенный критический период. Таким периодом стало время становления экономической и социальной истории в XIX столетии. Поэтому историки XIX столетия, основное дело которых было в установлении фактов, считали, и в этом смысле не без основания, что их работа будет завершающей (31). Это, правда, не означает, что подобные критические периоды не могут повториться на самом широком поле исторической науки. Они, между прочим, постоянно возникают то тут, то там в каких-то "узких" областях, как, например, в модных сейчас гендерных исследованиях или в исследовании многочисленных привычек и "странностей", составляющих основу истории повседневности.
   Историки XX столетия, вынужденные (или имеющие счастье - как посмотреть) постепенно перенести основной акцент в своей работе с "научного установления фактов" на научность "интерпретаций", вынуждены отказаться и от рассмотрения своей профессии как науки. Они должны теперь все чаще подчеркивать отличие историографии от исторических и, тем более, любых других наук, сближая историю с литературой. Они теперь должны более четко проводить "различие между теми вопросами, которые ведут к конструированию фактов, и теми, которые вводят в повествование некую интригу" (32).
   Они должны четко отделять и отличать исторические доказательства от исторической аргументации и видеть объясняющую силу фактов как таковых. "Если объяснение неразрывно связано с рассказом, то это происходит потому, что оно заключается в самих фактах. Они являются вместе со своим объяснением. Об этом очень хорошо сказал П. Вейн: факты обладают объективным сцеплением... Историческое объяснение включает в себя доказательства. Но последние, каковы бы они ни были, не совпадают с аргументами... Различие это немаловажно: оно означает, что природа доказательства не предопределяет логическую природу исторического объяснения. Так, например, количественные методы и статистика представляют собой весьма мощный механизм доказательства, который, однако, не в состоянии изменить природу - историческую - аргументации" (33).
   Парадигма даже в своей самой общей структуре не есть нечто навсегда и прочно принадлежащее той или иной деятельности, и парадигмы естественных наук в XVI веке и, тем более, в Средневековье, видимо, имели иную структуру, чем ту, что описал Т. Кун для наук XVII-XX столетий. Мы сейчас выявили два типа парадигмальных структур познавательной деятельности, причем, видимо, из этих структур можно составить одну, общую, включив вЗдение, образ, гештальт в куновскую дисциплинарную матрицу - парадигму, состоящую, как мы видели, из символического выражения ("формулы" или, быть может, "иероглифа"); "тонкой структуры приложений" или образцов решенных задач-головоломок; метафизических и философских оснований и оснований ценностных (эстетических и этических). Только в парадигме "нормального ученого" ядро парадигмы находится в "тонкой структуре приложений", а в парадигме "нормального историка" (историка-интерпретатора и репрезентатора, но не историка-фактолога) ядро парадигмы находится в гештальте.
   Наличие двух историй, эпистемологической (объяснительно-фактологической) и объяснительно-интерпретационно-репрезентационной не означает, однако, что поднятый нами вопрос об истории как науке является бессмысленным, и ответ якобы звучит так: "и наука - и не наука", то есть по сути никак. Во-первых, потому, что здесь можно более-менее четко отделить историю факта от истории репрезентации, интерпретации и объяснения, во-вторых, что значительно важнее, в истории как исследовательской практике существует объективная иерархия, заданная самим предметом и его объектом. Именно эпистемологическая история существует для объяснительно-интерпретационно-репрезентационной истории, нацеленной на индивидуальность события "как это было на самом деле, но не наоборот.
   Следовательно, наш предварительный ответ, что история - не наука, нашел еще одно подтверждение в том, что структура дисциплинарной матрицы (парадигмы в широком смысле) в истории событийной, повествовательной, собственно в истории как таковой, как историографии, имеет принципиальное отличие от структуры нормальной науки. Ее парадигма отцентрирована по-другому, ее ядром является не "тонкая структура приложений" или решенных задач-головоломок, а неструктурированное поле вЗдения.
   В этом выводе мы можем найти поддержку, например, у Э. Трельча, который так определяет "подлинную сущность истории": "В историческом понятии, как и в предмете истории, речь идет о созерцательной абстракции, об абстрагированном вычленении, которое бы соответствовало конкретному предмету, а не стирало бы полностью созерцаемость. Поэтому "историческое вЗдение" и есть подлинная сущность истории и одновременно мышление" (34).
   Впрочем, было бы неверным сводить научную историю к науке о фактах и объяснении фактов, а иерархический порядок между историографией и исторической наукой рассматривать исключительно как нечто установленное в твердых рамках. Различие и размежевание между историографией и исторической наукой проходит, скорее, не через границу, разделяющую аргументацию и доказательство, а через границу, разделяющую объяснение и аргументацию.
   По А. Про различные уровни объяснения определяются двумя основными причинами. Во-первых, тем, что, что объяснение "находится в самой структуре текста, написанного историком" и поэтому "рассказать и значит объяснить, а хорошо рассказать - тем более", но здесь имеет особое значение то, что "это нарративное объяснение очень часто включает в себя объяснение через причины и намерения... Внутреннее сцепление текста выражает реальное наслоение причин, условий, мотивов и закономерностей". Во-вторых, "интрига как общая конфигурация текста историка сама доставляет возможность объяснения... Х. Уайт называет это "линией", нитью истории". Аргументация же, по А. Про, не является объяснением, она есть "аналитическое развитие, пункт за пунктом, тех доводов, которыми обосновывается объяснение" (35).
   Историограф прежде всего "объясняет", а эпистемолог по преимуществу "аргументирует". Ясно, что в реальной практике будь то исторической науки, будь то историографии, объяснение и аргументация тесно сплетены между собой и вопрос не в их разъятии, а в выяснении того, на что делается ставка, что преобладает, какую иерархию устанавливает сам историк. Но и это еще не все.
   "Аналитическое развитие доводов" может производиться как каузальное развитие причин и следствий или же как проявление неких форм, структур, "картин", ориентированных на вЗдение, образ, гештальт. Во втором случае "аргументация" сама по себе развивается как "объяснение", нимало не противореча ему и не насилуя репрезентационную основу историографии.
   Строить, конструировать структуру и проявлять структуру как форму - это не одно и то же. Но, похоже, что в современной историографии, несмотря на освоение структуральных методов, а, возможно, как раз благодаря им, в силу их слишком упрощающего жизнь формообразования (у Леви-Строса это просто дихотомические пары, фрагменты реальных архетипических форм, но совсем не то, что Тэрнер описывал как "простые символы"), здесь преобладает путаница. А. Про пишет: "Понять как на практике соединяется структура и событие, анализ взаимосвязей и поиск причин, позволяет пример социальной истории. Эта история находится в "гуще" всех тех подходов и практических действий, которые рассматривались нами до сих пор. Я имею в виду социальную историю в широком смысле - как долговременную традицию, тянущуюся от Вольтера и Гизо до Лабрусса и Броделя и включающую таких историков, как Мишле, Фюстель, Тэн, Сеньобос, Блок, Лефевр и многие другие" (36).
   Из этого как будто следует, что А. Про сводит структуры к "анализу взаимосвязей", а события - к "поиску причин", то есть пребывает исключительно в области каузального понимания задач социальной истории. Правда, в другом месте он обращает внимание на неоднозначность "структуры" или "картины", указывая на глубокие различия между "структурой" историка и "структурой" социолога: "Историк тоже должен конструировать картины, но не такие, как социолог, ибо для него невозможно мыслить структуру, какой бы прочной она ни была, не задумываясь над тем, что приведет к ее изменению... Уже сама устойчивость структуры вызывает вопросы" (37). И, действительно, структура историка по сути дела является пространственно-временнСй, четырехмерной, а структура социолога трехмерна, как и само понятие, конституирующее социальную историю и социологию.

СООБЩЕСТВО ИСТОРИКОВ И УЧЕНЫХ

   Кун выделяет пять основных социально-психологических характеристик, объединяющих научное сообщество: ученый должен интересоваться тем, как решаются проблемы познания природных процессов; но при возможно наиболее глобальном, общем интересе к природе, "проблемы, над которыми ученый работает, должны быть более или менее частными проблемами"; его решения не могут быть индивидуальными, а "должны быть приемлемы в качестве решения для многих"; он ориентируется не на оценку общества или какой-то выделенной произвольно из него группы, а на мнение и оценку четко определенного сообщества профессиональных ученых-коллег; негласно ученому запрещено "обращаться к главам государств или к широким массам народа по вопросам науки" (38).
   Можно ли отнести эти характеристики и к сообществу историков, занимающихся преимущественно историографией?
   Историк, по-видимому, должен, как и ученый, интересоваться тем, как решатся проблемы познания исторических процессов. Правда, если ученый исследует регулярности, то историк исследует индивидуальности, а, вернее, он пытается эти индивидуальности воспроизвести в вЗдении исторического нарратива. Поэтому, возможно, что совпадение этой характеристики является только формальным.
   Историк также должен выделить частную проблему. Он должен очертить круг, то есть предварительно хронологизировать, периодизировать, темпорализировать, географически определить и при необходимости ограничить свой объект - событие, и сделать еще множество действий, конкретизирующих и уточняющих его задачу. Но значит ли это, что историк, как и ученый, тем самым определяет необходимые предварительные условия для решения своей собственной задачи-головоломки, как то делает ученый, сосредотачивающийся на решении своей "частной проблемы"? Нет, не значит. Основное отличие здесь в том, что ученый, решающий свою задачу-головоломку, точно знает, чего он хочет достичь, знает конечный расчетный результат, и его усилия направлены на то, чтобы этот результат экспериментально подтвердить. Историк же, создавая индивидуальный образ события, этого результата не знает и не стремится, если он настоящий историк, его знать заранее.
   В этом он подобен самой истории, которая и индивидуальность которой, имеет своим неотъемлемым качеством создание нового, то есть, по Трельчу, подлинное историческое произведение может показать развитие, но не прогресс. ВЗдение, как и сама история, не конструируется в пространстве, а рождается во времени.
   В этом и состоит основной пафос и сущность идеи свободы в истории, пронизывающей всю историческую мысль от Канта, Гердера, Шиллера, Фихте, Гегеля - и до наших дней. Поэтому интерес историка к частностям имеет, в отличие от ученого, не целевой, рабочий характер, а характер предварительной организации, подготовки своей работы. То, что получится в результате, на уровне конечного произведения, может оказаться чем угодно, - от демонстрации собственных переживаний до глобальных обобщений о цели и смысле истории. Поле, которое историк предварительно сконструировал, не сдерживает историка в его основной задаче - вынашивания и рождения вЗдения, в котором он выражает себя свободно и непринужденно, но, конечно же, в референциальном объеме исторических фактов как таковых.
   Речь идет о модном сейчас понятии "интриги". "Для историка определить интригу значит прежде всего очертить контуры своей темы... Создание интриги начинается с вычленения объекта, с определения его начала и конца. Выбор хронологических границ - это не отмежевание возделываемого поля, а определение тех изменений, которые мы намерены объяснять и, следовательно, того вопроса, на который собираемся отвечать... Интрига и есть выбор актеров и эпизодов. В любой истории имплицитно заключены список персонажей и перемена декораций... Построение интриги позволяет также судить о том уровне, на котором располагается историк: он может видеть свою интригу с более или менее близкого расстояния" (39).
   И все-таки концепт "интриги", по-моему, является ущербным в самой своей основе, ибо предполагает образ некоего ученого, чей мозг работает как мощный компьютер, конструирующий историю и полностью отдающий себе в этом отчет. На самом деле историк просто выходит за пределы своего ограниченного эго и отдается во власть стихий, "интригуя" лишь затем, чтобы сохранить хоть какую-то цельность возделываемого им поля и хоть какую-то рациональность его разметки.
   Решения историка, в отличие от решений ученого, могут быть индивидуальными, то есть не обязательно полностью "приемлемыми в качестве решения для многих". Эти "многие" позволяют историку создавать произведения, лишь частично убеждающие других и принимаемые ими как "приемлемые". То есть, каждый из этих "многих" также "приемлет" для себя свободу усмотреть в истории историка своей собственный круг приемлемых решений и сделать самостоятельную конфигурацию этого круга, вносить в процессе чтения свое собственное вЗдение истории, на основе фактов и интерпретаций как тех, что прямо описываются в нарративе, так и тех, что являются там только неким фоном или контекстом.
   Историк, в отличие от ученого, в своей работе ориентируется прежде всего на мнение общества или им самим выделенных его групп, а затем, лишь во вторую очередь, на мнение своих коллег. В "деле историка" оценка неспециалиста чаще всего не менее важна, чем оценка специалиста, а, учитывая то, что конкретных специалистов всегда лишь ничтожное меньшинство по сравнению с неспециалистами в этой области, то это и определяет приоритет для историка мысли и оценки неспециалистов. А. Про, ссылаясь на американского историка Карла Беккера, утверждает, что отличие историка от господина Обывателя не является фундаментальным, поскольку "история - не наука; факты не говорят сами за себя, как считали очарованные наукой историки XIX в., такие как Фюстель де Куланж... Наша функция, заключает он, не в том, чтобы повторять прошлое, а в том, чтобы его корректировать и рационализировать для повседневного пользования господина Обывателя" (40).
   Дело в том, что историк, создающий вЗдение события в контексте более общего вЗдения, обращается к повседневному интеллектуальному опыту человека, так или иначе самоопределяющему себя в современности и в истории посредством накопления в памяти фактов, комментариев, интерпретаций, которые он впитывает в процессе обучения, общения, из средств массовой информации, из популярной и научно-популярной литературы. Общение историка и читателя его произведений свободно. Сообщаемые им факты убеждают сами по себе и сами собой, без отсылок и обоснований какими-то умозрительными конструкциями, а даваемые им объяснения и интерпретации могут, как правило, быть восприняты выборочно, "в меру понимания" читателя, то есть здесь логическая цепочка последовательных обоснований не является столь жесткой, как в научном дискурсе.
   Если в научной работе "понять частично" означает обычно "не понять ничего", то в исторической частичное понимание обогащает вЗдение хотя и в меньшей мере, чем полное, но на основе "свободы, любви и взаимности". Новые факты являются здесь не безликими и холодными "научными аргументами", а обладающими самостоятельной ценностью и живым теплым бытием историческими индивидуальностями - индивидуальностями фактов событийной конкретики, например - "пришел, увидел, победил".
   Мы говорили, что история фактов или эпистемология истории подчиняется в общем законам позитивной науки. Следовательно, на историю фактов следует распространить куновские характеристики научного сообщества. Действительно, если читатель исторических произведений интересуется вопросом достоверности фактов, не достаточно очевидных или сомнительных или если историк посвящает свою историю эпистемологическим вопросам как таковым, то методы естествознания в истории будут весьма эффективны, а историка, занимающегося установлением фактов, можно считать "нормальным ученым", решающим задачи-головоломки. Ясно, что историческое произведение обычно состоит как из эпистемологических, так и интерпретационно-репрезентационных вопросов, но необходимо помнить о том, что вопросы второго типа являются целевыми, основными, а вопросы первого типа - подчиненными, по крайней мере в наиболее значимых произведениях исторической мысли и в произведениях "великих", собственно и наиболее интересных как узкой, так и широкой общественности, к которой необходимо отнести и специалистов не только смежных с историографией дисциплин, но и историков иных специализаций.
   Именно дискурс - мысль, смысл, ментальность придает истории ценность, а не факт некоего телесного взаимодействия и действия сам по себе. В науке же факт как таковой, наблюдаемый или воспроизводимый в эксперименте, открывает сокрытые тайны природных регулярностей и потому факт здесь - король, репрезентант смысловой и общей связи - "формулы природы".
   Наконец, историку, как уже понятно из предыдущего размышления, предписано обращаться к широким и узким массам народа, включая и глав государств, - по вопросам оценки своей науки. А. Про приводит высказывания президента Ф. Миттерана о роли историографии в осознании национальной идентичности французов как пример положительный, несмотря на, по его оценке, неадекватность самого высказывания французского президента.
   Теперь мы видим, что все характеристики, может быть кроме первой, у сообщества историков и ученых прямо противоположны, да и совпадение первой, как говорилось, условно и при дальнейшем анализе скорее всего обернется полной противоположностью. В этом еще одна причина считать, что "дело историка" и "дело ученого" принадлежат к совершенно различным сферам общественной и интеллектуальной деятельности, при том, однако, что парадигмы их деятельности отличаются лишь разной центровкой на одном из пяти выделенных Куном компонентов. Думаю, что мы не исказили его мысль включением в дисциплинарную матрицу еще и гештальта, названного, кстати, Куном, ядром научной революции, но, естественно, не включенного им в дисциплинарную матрицу нормальной науки.
   И, действительно, интересно, что гештальт, который Кун назвал ядром научной революции, но не включил в парадигму нормальной науки, является, по нашему определению, ядром историографической парадигмы как таковой. Не указывает ли это на то, что вЗдение как динамический элемент нормальной науки, и есть диахрония перехода науки из одного парадигмального состояния в другой, то есть ее событийность и историчность, в историографии, событийной по определению, диахроничной, динамичной, логично становится в центр самой историографии как научной дисциплины? Но, может быть, в связи с этим историографию следует рассматривать как экстраординарную науку, переживающую перманентный революционный процесс? Иначе говоря, сама куновская структура научной революции есть в то же время и структура истории как "нормальной науки", а революция является сутью и содержанием события как такового, в его собственной и изучаемой историографией сущности.
   Не менее интересным и значимым будет и такой вывод: подобие структуры революций и нормальной историографии, а, следовательно, и истории как таковой (по Трельчу "материальной истории") дает в наши руки хороший инструмент для изучения и построения истории методами изучения куновских научных революций, а научные сообщества сделать репрезентативными общностями умов и идей для создания интеллектуальной истории человечества и отдельных культур в самом широком смысле понятия "интеллектуальной истории".

ОТ ИММАНЕНТНОСТИ К ТРАНСЦЕНТДЕНТНОСТИ

   Теперь мы можем развить и гипотезу "дискуссионных полей", к которым в движении исторической мысли мы отнесли "философию истории", "историю культуры и цивилизации", "религиозную метафизику истории". На этих "полях" первостепенное значение приобретают те самые вопросы, метафизические и ценностные, которые обычно дремлют в период развития и экспансии нормальной науки и просыпаются в период кризиса и перехода в состояние экстраординарной науки.
   Но ведь история может рассматриваться как "хронически" экстраординарная наука и потому метафизические (а также философские) и ценностные (религиозные, этические, эстетические) вопросы, видимо, здесь никогда не теряют своего первостепенного значения. Правда, роль, которую Кун отводил метафизической и ценностной частям дисциплинарного поля науки, не совсем ясна.
   Попробуем прояснить ее на примере одного из самых значительных интеллектуальных переворотов Нового времени, совершенного дарвинизмом в пятидесятых-семидесятых годах XIX века. Кун, по-моему, очень тонко и точно определяет метафизический и религиозный аспекты как того сопротивления, что вызвало открытие Дарвина, так и тех поистине эпохальных последствий, в том числе и в исторической науке и историографии, которые чувствуются в интеллектуальной конституции всего последующего времени, включая и наше время.
   Кун пишет: "Когда Дарвин впервые опубликовал в 1859 году свою книгу с изложением теории эволюции, объясняемой естественным отбором, большинство профессионалов скорее всего беспокоило не понятие изменения видов и не возможное происхождение человека от обезьяны. Доказательства, указывающие на эволюцию, включая эволюцию человека, собирались десятилетиями, а идея эволюции уже была выдвинута и широко распространена прежде. Хотя идея эволюции как таковая встретила сопротивление, особенно со стороны некоторых религиозных групп, величайшие трудности, с которыми столкнулись дарвинисты, были связаны не с этим. Эти трудности проистекали из идеи, которая была ближе к собственным взглядам Дарвина. Все хорошо известные додарвиновские эволюционные теории Ламарка, Чамберса, Спенсера и немецких натурфилософов представляли эволюцию как целенаправленный процесс. "Идея" о человеке и о современной флоре и фауне должна была присутствовать с первого творения жизни, возможно, в мыслях Бога. Эта идея (или план) обеспечивала направление и руководящую силу всему эволюционному процессу. Каждая новая стадия эволюционного развития была более совершенной реализацией плана, который существовал с самого начала".
   Дарвин же показал, что "естественный отбор, имеющий дело с взаимодействием данной среды и реальных организмов, населяющих ее, был ответственен за постепенное, но неуклонное становление более организованных, более развитых и немного более специализированных организмов... Убеждение, что естественный отбор, проистекающий от простой конкурентной борьбы между организмами за выживание, смог создать человека вместе с высокоразвитыми животными и растениями, было наиболее трудным и беспокойным аспектом теории Дарвина. Что могли означать понятие "эволюция", "развитие" и "прогресс" при отсутствии определенной цели? Для многих такие термины казались самопротиворечивыми" (41).
   На самом деле все было еще серьезнее и глубже. Теория Дарвина сменила гештальт Творца-Мастера, воспринимавшийся большинством европейцев как основное доказательство бытия Божия. Кроме того, обесценились тысячи "образцов" в "тонкой структуре приложений", организованные образом человека-мастера, производящего, творящего вещи. Зато налились плотью и значением образы парадигмы рынка, который, будучи сам по себе основан на простых отношениях, "творил" по законам рыночного отбора более высокие формы экономических, как минимум, институтов, а также "богатство народов" как основу их разума. Для многих исчезновение одного из основополагающих метафизических доказательств бытия Бога и переключение с метафизической метафоры Мастера на метафизическую модель Рынка, в условиях торжественного шествия капитализма и действительного вытеснения рыночными отношениями древних корпоративных, мастеровых отношений, стало причиной полного изменения мировоззрения, полной утраты и веры в Бога. Здесь случилось то же, что и в "обычной" научной революции - массовое переключение гештальта, причем мировоззренческого.
   Из этого следует, что мировоззренческие, миросозерцательные парадигмы также могут быть описаны, как и парадигмы научные, а, точнее, можно научные, "частные" парадигмы рассматривать в иерархической структуре мировоззренческих парадигм. Ведь подобие парадигмальных структур истории и науки нами выявлено при том, что выявлено и коренное отличие этих сфер интеллектуальной деятельности одна от другой.
   Многочисленные жизненные примеры, в которых новая формула Рынка побеждала старую формулу Мастера, действовали на мыслящих людей как те самые куновские "тонкие примеры приложений". Жизненные задачи-головоломки, накапливаясь, связываясь в клубок жизнечувствующей, жизнеощущающей парадигмальной основы, рано или поздно должны были привести и к мировоззренческому перевороту (принятию новой "формулы") и к перевороту миросозерцательному (изменению гештальта). Так и произошло в пятидесятые-семидесятые годы XIX века. Учение Дарвина здесь стало чем-то вроде последней весомой капли.
   Здесь следует обратить внимание на то, что Кун выделял в научной парадигме два компонента, собственно выходящих за ее пределы. Это компонент метафизический, который в конкретике анализа той или иной ситуации он часто называет философским. И компонент ценностный, который Кун мимоходом раскрывает как эстетическое чувство, а иногда, как в случае с открытием Дарвина, вплотную подходит и к тому, чтобы определить области влияния и религиозного чувства. По-видимому, метафизический и философский в его понимании компонент содержит прежде всего что-то, что хотя бы в принципе может быть четко сформулировано как отношение, как догмат или воспринято как вещь. Это нечто конкретное и локализованное во времени-пространстве. Ценностный же компонент, думаю, в отличие от метафизического, характеризует некоторое эмоциональное состояние, чувство, настроение или интуитивное ощущение смысла, осмысленности и значения, придающее онтологическое содержание чему-то, что может быть везде и нигде - в сердце, в душе, в Космосе, в Боге. Ценность нельзя потрогать, трудно и непродуктивно мыслить как структуру, в которой целое состоит из частей.
   По-моему, это разделение очень важно и оно указывает на фундаментальное разделение мировоззренческого континуума на метафизическую и религиозную сферы. Метафизическая сфера - это сфера мысли и сфера вещей, религиозная сфера - это сфера чувства и сфера интеллектуальной интуиции. Двойное определение этих сфер может указывать на то, что и эти сферы могут, при более внимательном рассмотрении, быть представлены как две пары сфер.
   Посмотрим на метафизику, например, Аристотеля, как на парадигму, состоящую, подобно научной и историографической, из пяти компонентов. Символическое выражение, формула здесь очевидно имеется, Аристотель мыслит мир и вещи в нем и претендует на их объяснение, понятийно четкое и логическое. Есть ли здесь иерархия, подводящая к неким метафизическим перво-основаниям? Есть. Существует ли ценностная система? Но мы, как будто, отделили ценности от метафизики? И в то же время необходимо признать, что метафизика Аристотеля имеет и ценностный аспект. Где здесь противоречие? Противоречие в том, что, разделяя, мы незаметно для самих себя, перешли от конкретных форм сознания к чистым его формам, к интеллигенциям, а, взяв в пример метафизику Аристотеля, мы вновь вернулись в эмпирию жизни и ее конкретных произведений.
   Думаю, что чистые формы пока следует оставить в покое, а с метафизикой Аристотеля как куновской парадигмой разобраться до конца. Есть ли здесь "тонкая структура приложений" или решенных задач-головоломок? Есть. Или это индивидуальности фактов, составляющие аналогичный компонент в истории? Нет, нет.
   Наконец, необходимо решить, каково общее вЗдение аристотелевой метафизики? Это вЗдение того самого мастеровитого или работного бога, который является одновременно прототипической, движущей и целевой причиной мира. Это не Бог Живой религии, это бог мастеровой. Этот аристотелев бог, логически принятый исламом и породнившийся с западным, прежде всего, христианством в XII-XIII столетиях, произвел переворот в католической идеологии в XIII-XIV веках, когда был разделен (условно, но значимо) Бог-в-истории, скорее Бог Платона, чем Аристотеля и Бог-в-природе, "отданный" Аристотелю.
   Затем он получил ряд очень существенных метафизических ударов, самым тяжелым из которых был коперниканский переворот. Последним крупным ударом "по Аристотелю" был дарвинизм, который подорвал его натурфилософский авторитет во второй половине XIX столетия столь радикально, что аристотелизм на время полностью сошел с натурфилософской сцены, уступив место "гераклитовой" каузальности, сразу же появившись, правда, на сцене исторической, как некие трансцендентные формы. Эти формы определили лицо самых разных учений с семидесятых годов XIX века, так что, например, неокантианство можно рассматривать и как "аристотелевский демарш" против "гераклитовой каузальности".
   А открытие Большого взрыва Вселенной, как представляется, вновь поставило вопрос об аристотелевом боге-работнике и боге-мастере уже не как метафизический, умозрительный, а как научный, эмпирический вопрос. Правда, Большой Взрыв до сих пор игнорируется в мировоззренческом смысле. Как и теория относительности Эйнштейна. Для мировоззренческого переворота одной научной истины мало. Вспомним, что гелиоцентрическая система получила жизнь задолго до Коперника, но пользовалась симпатией только у любителей парадоксов из-за очевидной несерьезности модели, противоречащей повседневному опыту, здравому смыслу и метафизической картине мира, в которой солнце извечно движется по небесному своду.
   Итак, парадигма в метафизике Аристотеля имеется. Какова ее центровка? Видимо центрируется она метафизическими перво-принципами, но одновременно и вЗдением этих перво-принципов. Это значит, что здесь два компонента парадигмы сворачиваются в один и для метафизики можно принять не пятикомпонентную, а четырехкомпонентную парадигму, в отличие от науки и истории.
   Видимо, подобный результат даст и анализ религиозной парадигмы. Но остановимся пока на этом. Собственно, в решении поставленного здесь основного вопроса мы продвинулись еще на один шаг и заглянули в смутные глубины (или высоты) метафизических пред-оснований, во-первых, фундирующих парадигматику нормальной науки; во-вторых, активно преобразующих парадигму в кризисные времена; в-третьих, являющихся постоянно действующим, активным фактором в нормальной историографии, поскольку та является, как мы выяснили, по сути куновской "экстраординарной наукой".
   Важен еще один момент, который сам по себе всплыл в процессе нашего анализа. Это совпадение метафизических перво-основ, имплицитных по определению и лишь частично эксплицируемых символическим выражением, с метафизическим вЗдением, образом. Но перво-основа есть вещь объективная, принадлежащая к "чистой форме", то есть к метафизике как таковой, как некоей реальной формальной связи мира и его вещей, лишь частично познанной человеком или к метафизике как интеллигенции, то есть онтологически адекватному сознанию, которое адекватно своему предмету - миру. ВЗдение же есть "дело человеческое", оно есть способность человека схватывать онтологическую сущность в акте репрезентации.
   Совпадение же перво-основ и вЗдения в метафизике может означать то, что метафизическое сознание не отделяет акт постижения, акт репрезентации от самой постигаемой сущности или вещи. Это же означает, что отдельность метафизической перво-основы от вЗдения, от акта репрезентации в науке и истории позволяет мыслить миф и историю (вещи и события) рефлексивно, то есть как в зеркале, со стороны. Это разделение позволяет воспринимать вещи в качестве объектов и, тем самым, конструировать их в индивидуальном сознании, а не просто переживать их как таковые, подчиняясь сигналам свыше, - от Бога ли или от "коллективного сознательного" или "коллективного бессознательного", - здесь мы этот вопрос не ставим, чтобы совсем не уйти в дебри.
   Как видим, наш первоначальный вопрос усложнился и мы имеем теперь не только разделение "по горизонтали", между историей и наукой, историческим и естественнонаучным сознанием, но и "по вертикали", между историей и наукой, с одной стороны, метафизикой и религией, с другой. Но вертикальный срез - это срез, показывающий дихотомию сакрального и обмирщенного сознания. Нам вряд ли следует сейчас углублять этот анализ с прояснением вопросов о чистых и эмпирических формах, о структуре сакральных и обмирщенных форм, об их координации и субординации.

ОТ СОЦИАЛЬНОЙ ИСТОРИИ К ИСТОРИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Франция: становление исторической науки

   Рассмотрим кратко основные моменты в развитии французской исторической школы после того, как на рубеже 1880-х годов во Франции появилась профессия "историк", "когда на филологических факультетах начали по-настоящему преподавать историю". А. Про утверждает, что "до того времени были лишь любители, часто весьма талантливые, иногда даже гениальные, но не было такой профессии, т.е. не было организованного сообщества со своими правилами, своей процедурой профессионального признания, своими этапами профессиональной карьеры" (42).
   Почему Франция? Потому, что с двадцатых годов XX столетия французское лидерство здесь неоспоримо, хотя в восьмидесятые-девяностые годы общий кризис исторической науки затронул французскую историографию и историческую науку может быть больше всего. "Мемориальный уклон" грозит разрушить самые основания профессии, вульгаризировать ее, растащить по локальным, профессиональным, корпоративным, категориальным идентичностям" (43).
   Другой причиной "французского выбора" следует считать роль и место историографии и историков в жизни французского общества и во французской системе образования. Так, в США и Великобритании преподавание истории в начальной и средней школе "занимает третьестепенное место или даже вовсе отсутствует. В Соединенных Штатах, например, в начальной и средней школе место истории, как правило, ограничивается одним-единственным курсом, изучаемым в течение одного года" (44).
   Наконец, и как следствие, переведенные на русский язык произведения известных французских историков действительно составили основу моего самообразования в последние годы. На многих из них лежит печать выдающегося таланта, на всех них - печать замечательно глубокой и мощной традиции французской исторической школы. Подобное же впечатление оставляет, например, немецкая традиция философии истории XIX-XX веков.
   Следует обратить внимание на существенное отличие в организации профессии историка во Франции, в сравнении с Англией и Германией. Во Франции университетские преподаватели-историки не теряют связи со средней школой (так организована профессия и, в частности, карьера в ней), поэтому здесь очень востребованы ораторские способности и "стиль" стал важнейшей частью научной традиции. В Англии и Германии такой связи нет, но зато "они постоянно находятся в орбите научных семинаров, в которых проходили подготовку, и таким образом составляют исследовательскую среду, эквивалента которой во Франции нет" (45). Здесь важно отметить, что становление профессии в Англии происходило в XIX веке под влиянием актуальной для английского общества экономической проблематики, а в это же время в центре внимания французского общества и французских историков стояли вопросы о политическом режиме и об осмыслении опыта Революции. До сих пор место, занимаемое историей во французской системе среднего образования, "отчетливо свидетельствует о выполнении ею определенной социально-политической функции: это - пропедевтика современного общества, каким оно сформировалось в катаклизмах Революции, Консульства и Империи".
   Еще в 1870-1880 гг. французские профессора-республиканцы весьма переживали "по поводу отставания Франции на фоне "немецкой эрудиции", упрекая "своих предшественников в том, что они были не столько учеными, сколько художниками" (46). Французская "эрудиция" в последние десятилетия XIX и в начале XX века развивалась преимущественно под влиянием социологии. В начале XX века спор историков и социологов зашел уже так далеко, что одни с отвращением старались отмежеваться от позитивизма социологии и ее метода, а вторые не только отрицали за историей ее собственную сущность, но и предрекали ее скорое поглощение социологией.
   В первые десятилетия XX века "внутренняя организация профессии историка стала меняться под влиянием трех факторов... Ими были: паралич, в котором пребывали филологические факультеты, основание журнала "Анналы" и создание Национального центра научных исследований (CNRS). Контекст 1930-х гг. был для университета не слишком благоприятным. Университетский рынок сократился; новые кафедры открывались все реже, да и то в основном в провинции".
   А. Про утверждает, что новизна "Анналов", история которых сейчас составляет славу и гордость французской историографии и французских историков, несмотря на довольно-таки серое настоящее, "заключалась не в методе исследования, а в новых объектах и в новых вопросах". Основатели журнала Люсьен Февр и Марк Блок "неукоснительно следуют нормам профессии; они работают с документами и аккуратно цитируют источники. Ведь они обучались ремеслу историков в школе Ланглуа и Сеньобоса. Но вместе с тем они критикуют узость проблематики и замкнутость исследований. Они отказываются от событийной политической истории, которая господствовала в то время в Сорбонне, становясь все более консервативной и закрытой" (47).
   Н.Е. Копосов поможет нам раскрыть, в чем заключались эти "новые объекты и новые вопросы". Скорее, это было новым пониманием и новым синтезом, с помощью которого историография как таковая смогла адаптировать и вобрать в себя опасное для нее понятие "социального", претендующее на поглощение историографии социальной историей, а затем и социологией как таковой с ее сравнительным методом и не знающей ограничений каузальностью. "Концепция социального у основателей "Анналов" была размытой и двойственной. Февр подчеркивал, что именно неопределенность привлекала их в этом понятии. С одной стороны, социальная история рассматривалась как тотальная история... с другой - она могла пониматься и в более узком смысле, как "история организации общества, классов и так далее". При этом два смысла могли легко переходить один в другой. Иными словами, соблазн объяснить историю, поведение человека из его принадлежности к группе делал социальную историю в узком смысле слова ключом к глобальной истории, т.е к социальной истории в широком смысле слова, и более или менее искусное лавирование между двумя смыслами этого слова придавало социальному глубину вненаходимости и вместе с тем - конкретность и суггестивность, реализм и свободу от вульгарного социологизма. Такое лавирование, постоянное соскальзывание на другой уровень анализа определяет поэтику социальной истории - поэтику континуума, Zusammenhang'a, неуловимой идентичности дел человеческих" (48).
   А. Про определяет основные цели "Анналов". Во-первых, это отказ от событийной, политической истории. Во-вторых, это борьба за социально-экономическую историю, открытую для социологии, экономики, географии. В-третьих, это синтез, синтетический подход в анализе той или иной проблемы, следование принципу "история - проблема". В-четвертых, приоритет в изучении современной истории, то есть истории XIX и XX столетий. В-пятых, борьба за власть против господствовавшей в то время концепции истории и против других наук, в частности социологии. Причем, борьба за власть велась именно за господство истории в системе гуманитарно-общественных наук.
   А. Про неободрительно относится именно к этому, последнему аспекту борьбы за власть, которую вело первое поколение "Анналов". И здесь, видимо, сказывается то, что его место на баррикадах определено. Но в другом месте он признает не только неустранимость, но и позитивную функцию такой борьбы. Он пишет: "Множественность полюсов, вокруг которых организована историческая профессия, а также ее контакт с зарубежными историками не позволяет этим завуалированным конфликтам вылиться в борьбу за установление настоящего господства. Вместе с тем конфликты содействуют изменению конфигурации правомерных с исторической точки зрения вопросов. Они порождают историографическую "моду" и целые поколения работ, вдохновляемые одной и той же проблематикой. Короче говоря, они являются немаловажным фактором историчности самих исторических вопросов" (49).
   Эта позиция французского историка, принадлежащего к "центру" социальной истории, законна и понятна. Но наша позиция здесь иная - история (историография) и социология не могут не бороться за власть в условиях господства ньютоновской пространственной парадигмы, искажающей собственно историографическое и историческое пространство четырехмерного пространственно-временного континуума и дающей привилегию "синхроничным наукам", социологии в том числе. Марк Блок и Люсьен Февр интуитивно чувствовали перекос, и ...боролись.

"Анналы": ментальности в истории

   Но "уже в следующем поколении школы "Анналов" мы видим существенную смену акцентов в интерпретации социального. Свойственное Блоку и Февру, равно как и всему поколению основателей социальных наук, "напряженное единство" позитивизма и субъективизма в 1930-1940-е гг. сменяется размежеванием субъективистского и неопозитивистского подходов. Для второго поколения школы в значительной мере характерны неопозитивистские настроения, иногда сочетающиеся с влиянием марксизма... На смену идее представлений пришла "игра в кубики". Иными словами, к середине XX в. происходит определенная реанимация стиля мысли, отвергнутого Блоком и Февром, и она захватывает, среди прочих, их наследников".
   Происходит неуловимый, но чрезвычайно важный ментальный сдвиг в самом стиле мышления, в "тактильной интуиции", в отношении "метафоры" и "модели". "Наблюдая за эволюцией социального, мы видим вмешательство в рассуждения историков некоторой тактильной интуиции, своего рода чувства плотности мира. Эта интуиция была, в частности, важнейшим аспектом изменения социального, его колебаний между "эфиром социального" у Блока и Февра и "тяжелой материей" социального у историков 1960-х гг." (50).
   Развивая эту мысль, Копосов высказывает очень важное замечание: "Конечно, метафоры Броделя, человека с живым поэтическим воображением, гораздо богаче метафор Лабрусса... Но по своей логической природе, а не по художественному воплощению, метафоры Броделя гораздо ближе к механистическому воображению позитивистов" (51).
   Можно ли говорить о "Новой исторической науке" (La Nouvelle Histoire), ставшей самоназванием научного направления журнала "Анналы", как о нормальной науке в куновском смысле? Здесь имеется в виду не ее историографическая составляющая, очень значимая сама по себе, но, как мы выяснили, не умещающаяся в куновскую структуру парадигмы нормальной науки, а ее научная составляющая, социальная история прежде всего, как основа для "тотальной истории".
   Прислушаемся к мнению А.Я. Гуревича: "Обосновав новые принципы исторического исследования, создатели "Анналов" выдвинули на первый план творческую активность историка. Произведенный ими пересмотр методов исторической науки по праву был впоследствии расценен как "коперниканский переворот", как "революция в историческом сознании". В основе этого переворота лежит смена идеи, подспудно определявшей исследовательскую практику первых десятилетий XX века "будто люди всегда, на всем протяжении истории, мыслили и чувствовали одинаково, так же как чувствуем и мыслим мы сами", на новую, эксплицированную в гипотезе "о том, что в историческом источнике запечатлено иное сознание, что перед нами - "Другой".
   В самой этой перемене, как мне представляется, роль создателей "Анналов" не может быть оценена как роль первооткрывателей, ведь уже Дильтей и Мишле совершенно однозначно исходили из этого принципа, а еще раньше Вико смог, причем вполне отдавая себе в том отчет, то есть методологически грамотно, проникнуть во внутреннее восприятие мифа, поэзии и языка прошлых эпох, совершенно чуждое восприятию его времени.
   Представляется, что основной сдвиг основатели "Анналов" произвели прежде всего в конституировании понятия "ментальности". Именно они могут считаться первооткрывателями ментальностей-вещей как "не сформулированных четко и не вполне осознаваемых, (или вовсе не осознаваемых) манер мыслить, подчас лишенных логики умственных образов, которые присущи данной эпохе или определенной группе". Ментальности - это "способы ориентации в социальном и природном мире", которые "представляют собой своего рода автоматизмы мысли; люди пользуются ими, не вдумываясь в них и не замечая их, наподобие мольеровского господина Журдена, который говорил прозой, не догадываясь об ее существовании. Системы ценностей далеко не всегда и не полностью формулируются моралистами или проповедниками - они могут быть имплицированы в человеческом поведении, не будучи сведены в стройный и продуманный нравственный кодекс. Но эти внеличные установки сознания имеют тем более принудительный характер, что не осознаются. История ментальностей - это история "замедлений в истории".
   Введение в оборот новых объектов - ментальностей привело к трем основным последствиям.
   Во-первых, история идей оказалась лишь видимой частью айсберга истории ментальностей. "Идеи представляют собой лишь видимую часть "айсберга" духовной жизни общества. Образ мира, заданный языком, традицией, воспитанием, религиозными представлениями, всей общественной практикой людей, - устойчивое образование, меняющееся медленно и исподволь, незаметно для тех, кто им обладает. Можно представить себе человека, лишенного определенного мировоззрения, но не индивида, который не обладал бы образом мира, пусть непродуманным и неосознанным, но властно определяющим... поступки индивида, все его поведение".
   Во-вторых, была преодолена "социологическая абстрактность социально-исторического анализа, и его предмет - общественные группы - наполняется человеческим содержанием... ведь люди поступают вовсе не только в соответствии с теми импульсами, которые получают из внешнего мира; эти импульсы перерабатываются в их сознании (в широком смысле, включая и их подсознание), и деяния человеческие - итог этой сложнейшей переработки, о которой историк может судить лишь по результатам".
   В-третьих, постепенно изменилось понятие культуры, хотя это изменение, как и разработка концепции ментальностей, оказалось реализовано лишь в третьем поколении "Анналов" с начала шестидесятых годов XX века, причем на место культуры "как совокупности духовных достижений индивидуального творчества в области литературы, искусства, музыки, религии, философии" пришла культура как "способ человеческого существования, системы мировосприятия, совокупность картин мира, явно или латентно присутствующих в сознании членов общества и определяющих их социальное поведение. "Культура" в этом понимании прежде всего предполагает модели поведения людей".
   В результате этих сдвигов, как считает А.Я. Гуревич, и была произведена "коперниканская революция", которую он, вслед за Блоком и Февром, видит в том, что история приблизилась к человеку, стала "наукой о человеке", о человеке в обществе и во времени". "Современные представители Школы говорят об антропологическом подходе к изучению истории. То направление исторического исследования, которое развивает Ле Гофф, он именует "исторической антропологией" или "антропологически ориентированной историей". Может быть, точнее было бы именовать его "социально-исторической антропологией" (52).
   По нашему мнению, здесь следует говорить не столько об антропологизации и этнографизации истории, хотя этот процесс имел место, и, например, идеи К. Гирца о поведенческих моделях обогатили историографию теоретически и практически, сблизив ее с этнографией. Следует все же на первое место поставить (подчеркну, преимущественно в научно-историческом, а не в историографическом плане) более тонкую разработку позитивистской каузальности, в дальнейшем повлекшую за собой явления "лингвинизации" и "фрейдизации" исторической науки и историографии, в том числе и "Новой исторической науки".
   Ведь что есть ментальность как понятие? Это прежде всего "вещь", некое психологическое содержание, имеющее общее значение как один из специфических атомов массовой психологии. Такие атомы могут быть помыслены и исследованы в пространственной логике как множество и из них могут быть сконструированы каузальные матрицы. То, что здесь подчеркивается их преимущественно и значимо подсознательный характер, прямо востребует фрейдистский психоанализ. А то, что подчеркивается вторичный характер идей, низводит "плановскую идею", собственно и составляющую основное понятие интеллектуальной истории, до всего лишь "идеи-мысли", не имеющей онтологического статуса и выражающей лишь "отношение". В современной науке, как правило, это отношение перевернуто, хотя это и не осознается вполне. В ней онтологически конституированной реальностью обладают каузальные структуры, которые "относятся" к идеальному, почти отождествляемому с "фантазийным", по сути своей мнимым, "отраженным", как сущностное, феноменальное к эпифеноменальному.
   Пока идея ментальностей была преимущественно имплицитной, фактически заключенной в том понимании "социального", которое несли в своем творчестве основатели "Анналов", то есть основывалась на тактильной интуиции "социального эфира", духовного, легкого, она уравновешивала жесткую структурную каузальность социологических и иных абстракций. Но во втором поколении "Анналов" этот эфир уже вполне испарился, а в третьем сама ментальность приобрела вполне позитивистские формы после того, как фрейдизм стал хоть и размытой, но все же теоретической основой ее психологической конституции.
   Из этого можно сделать следующий вывод: "Новая историческая наука" вполне может рассматриваться как нормальная наука в куновском смысле, так как основана на прочном фундаменте естественнонаучной метафизической парадигмы, конкретизированной лингвистическими, социологическим и фрейдистскими моделями. Парадигма здесь есть, но парадигма эта неадекватна историографии, которая каждый раз отторгает ее, если за дело берется по-настоящему крупный историк, будь то Блок, Февр, Бродель или Дюби.

Плодотворный кризис

   Развитие исторической науки во второй половине XX столетия - это постепенное скатывание к общему кризису, имеющему, по нашему мнению, даже не общенаучный, а "эпохальный" и мировоззренческий характер. "С точки зрения концепций сознания XX в. кажется разрезанным надвое когнитивной революцией 1950-х гг., которая отвергла бихевиоризм и возродила ментализм - вплоть до гипотезы врожденного характера разума, противостоящей тезису о его социальном происхождении... К 1950-м гг. интеллектуальный пафос бихевиоризма, вынужденного отрицать сознание, чтобы сделать его познаваемым, отчасти устаревает: уподобление мышления языку уже настолько общепринято, что постулировать даже врожденный разум не означает более постулировать субъекта. Неоментализм оказывается особой формой дуализма, преодолевающего дихотомию субъекта и объекта, с которой не сумела совладать позитивистская наука, для которой по-настоящему неприемлемым тезисом является субъективность сознания" (53). Замечу, что говорить следует все-таки не о "преодолении" дуализма, а о его "удалении", как удаляют зуб. Можно сказать и о "самовнушении", в котором языку была нигилистически, в духе Ницше, приписана особого рода "последняя онтологическая сущность".
   В шестидесятые годы история приняла вызов лингвистики, социологии и этнологии, EHESS выдвинула "на первый план историю ментальностей, а затем историю культуры, заимствуя тем самым у других общественных наук проблематику и концепты для того, чтобы изучать их объекты с помощью методов, перенесенных из социально-экономической истории... В результате истории удалось сохранить привилегированное положение и к тому же представить новые доказательства своей научной легитимности". Но, как оказалось, ненадолго. С семидесятых годов XX века история находится в глубоком кризисе. Теперь "монография представляется интереснее, чем попытка охватить целое; событие становится "способом обнаружения реальности, недоступной другим способам", а от исследования материальных структур переходят к изучению ментальностей в условиях, когда несвязанность временем и пространственными рамками начинает преобладать над соотнесенностью с настоящим" (54).
   Кризис французской историографии развивается под влиянием трех факторов: стремление к обобщениям теперь "кажется иллюзорным", наступило время микроисторий; научные претензии Сеньобоса и Симиана "колеблются под ударами субъективизма", история сближается с литературой; история переживает "кризис идентичности" и доверия, так как тотальная история (Бродель и другие) не смогла, как ни старалась, переварить и усвоить достижения других социальных и гуманитарных наук. "Короче говоря, прав Ф. Досс, сделав из этой интуиции название своей книги: сегодня история "раскрошилась" (55).
   Осознание кризиса современной исторической науки как проявившейся к настоящему времени глубинной неадекватности положенной в ее основу естественнонаучной метафизики, приводит к необходимости сформулировать новую научную парадигму на основаниях, гармонизированных с историей как таковой и ее интеллигенцией - историографией как таковой.
   Этими основаниями могут быть одновременно метафизическое конституирование истории как четырехмерного пространственно-временного континуума, антропологическое конституирование человечества как биологического вида, переживающего в истории видовое преобразование и логико-методологическое конституирование основных субъектов истории, событий - как лейбницевых монад.
   Это потребует, во-первых, рассмотрения истории не как "науки о времени", а как науки о пространственно-временном континууме, то есть науки в определенном смысле не имманентной, а трансцендентной, науке о четырехмерье времени-пространства. Это, во-вторых, и как следствие, рассмотрение человечества, как людей, живущих во времени-пространстве истории, имеющей многотысячелетнюю длительность, а не только в пространстве-времени современности, сжатой в contemprorary или растянутой до "эпохи", например, модерна или модерности. Это, если уточнить, рассмотрение человечества-в-истории, но человечества в целом, как биологического вида, homo sapiens sapiens, находящегося в "экстраординарном" состоянии и готовящегося к революционному переходу в другой биологический вид, а в этом переходе подвластном не столько законам дарвиновского естественного отбора, сколько некоей антропологической программе, "форме", являющейся с точки зрения истории, носителем ее, истории, цели и смысла. Это, в-третьих, рассмотрение пространственно-временного континуума не только каузально, как континуума, но и монадически, как мы рассматриваем свою собственную личность, в логике которой часть равна целому и целое предшествует ее частям. А логика монады - это и логика проявления "формы". Отсюда следует необходимость рассматривать программу преобразования вида и как живую личность, а событие как живую тотальность, имеющую монадическую логику и структуру.
   Возвращаясь к дискуссии в биологии, ведущейся со времен дарвиновского переворота, можно сделать вывод, что дарвинизм не только обогатил и революционизировал биологию и антропологию, а также весь комплекс гуманитарно-общественных наук, но и сменил мировоззренческий гештальт значительной части интеллектуальных элит и, тем самым и посредством того, помог в XX столетии осознать совершенную недостаточность старых метафизических постулатов, в том числе о цели и телеологии в эволюции и истории.
   Развитие биологии и эволюционной антропологии в XX столетии проясняет гетерогенный характер эволюции, состоящей как минимум из двух принципиально различных систем. Первая - это дарвиновский путь естественного отбора посредством медленных и корректировочных приспособлений в "ламинарных" периодах и саморазрушительных процессов в периоды, когда превышены пределы устойчивости систем механической и органической саморегуляции вида. Но саморазрушение популяции в ее механике и органике, как правило, выводит популяцию на второй путь - исторический, путь революционного преобразования вида через историю, программируемую личностными, монадическими, волевыми данностями, представляющими популяцию и сам вид как целое. Речь здесь идет о транстелесных личностях или о том, что менее точно можно определить как юнгово "коллективное бессознательное" или, что несколько ближе к истине, "коллективное сознательное".
   В следующей части нашей книги будут рассмотрены дискуссионное и "экстраординарное" поле философии истории. В основные проводники здесь, как и в путешествии по всей книге, был выбран немецкий теолог и философ Эрнст Трельч, создавший основательный компендиум историко-философских систем и идей XIX и начала XX столетий. В этом выборе проявилось прежде всего признание более фундаментального характера религиозной метафизики истории по сравнению с объектом нашего рассмотрения - философией истории.
   Дискуссионному полю вокруг понятий "культура" и "цивилизация" мы также уделим внимание, но, как представляется, достаточно рассмотрения этих проблем в историософском дискурсе, так как, по нашему мнению, само дискуссионное поле культуры и цивилизации вращается вокруг по преимуществу искусственно созданной проблематики, а также традиционных историософских проблем, просто переформулированных в более удобные для естественнонаучного, позитивистского метода формы. В отличие от чуждого для естествознания дискуссионного поля философии истории, организованного историческим и философским сознанием, здесь естествознание "у себя дома". "Культура" и ее представители, как, например, "язык", принципиально статичны, синхронны, в отличие от "истории" или, например, "речи".
   Дискуссионное поле философии истории состоит из четырех основных компонентов. Первый - это спекулятивная философия истории, которую для краткости будем чаще называть историцизмом, не придавая этому слову отрицательных коннотаций. Второй - это критическая философия истории, представленная прежде всего неокантианством и неогегельянством, а в англо-саксонской историософии - почти неотличимой от позитивистской эпистемологической философией истории. Третий - это метаистория как органичная для историографии "философия", к которой я отношу историзм как таковой и то течение постмодернизма, которое, по утверждению Ф. Анкерсмита, представляет собой "радикализированный историзм", а также "естественную философию" великих историков-нарративщиков, таких, например, как Ж. Мишле или Т. Карлейль, которые, повествуя и аргументируя по ходу повествования, совсем не думают, что они философствуют. Четвертый - это эпистемология истории в ее попытках вобрать в себя вопросы цели и смысла истории и в попытке осмыслить всемирную историю или истории наций и крупных исторических периодов на основаниях естественнонаучной каузальности, но оставаясь в то же время в рамках решения собственно научных задач. Иначе сказать - это позивистская история или то, что я определил как историческая наука par excellence в отличие от историографии.
   Поскольку позитивизм стал в эпоху Модернизма все-таки преобладающей философской точкой зрения на историю и фактически вобрал в себя как поздний марксизм, начинавший в качестве материалистического варианта гегелевской философии истории, так и неокантианство, пытавшееся конституировать себя как антипозитивистское учение, и поскольку сила позитивизма была отнюдь не только и не столько в величии учений Огюста Конта и Герберта Спенсера, а в мощи естествознания и в кумуляции его успехов в XIX-XX веках, то мое рассмотрение позитивизма или эпистемологии истории во второй части книги ограничено кругом наиболее значимых наук, претендующих на обще-эпистемологический статус в истории. "Философии" как таковой здесь уделено лишь попутное внимание, недостаток которого, впрочем, может быть восполнен в дальнейшем, ведь многосторонний гений Конта несет в себе не только "позитивное", но и глубокое религиозное начало. Да и кроме Конта здесь есть к кому обратиться. Мне, например, очень импонирует вундтовская мысль.
   Кроме Э. Трельча, с которым я шел рука об руку по историософским дебрям, здесь мы будем общаться с Ф. Анкерсмитом, полностью разделяя его желание от критики кантианских основ философствования перейти к радикально-истористским, основанным на "ностальгической репрезентации"; с М. Элиаде и его феноменологией мифа; с К.Г. Юнгом и А. Аугустинавичуте, типология личности которых будет адаптирована в нашей теории личностной типологии платоновских идей-интеллигенций и личностей наций-общин; с Г. Риккертом и его замечательно ясным изложением критическо-философской точки зрения на проблемы истории; с Э. Кассирером, близким мне в желании разглядеть в истории перво-формы, прафеномены трансцендентной реальности и очень тонким позитивизмом и натурализмом его мысли; с К. Гирцем и К. Леви-Стросом, которые авторитетно представляют здесь достижения и достоинства современной культурной антропологии; с Ж. Ле Гоффом, который стал одним из инициаторов дискуссии об исторической антропологии как фундирующей историю науке; с Ю. Лотманом, представляющем здесь "двуполушарную" семиотику; с Н. Копосовым, который дал, как представляется, интересный обзор развития ключевых для исторической науки XIX-XX веков понятий "общество" и "социальное", и, в связи с этим, социальной истории, которая как предмет до сих пор является одной из основных претенденток на историю тотальную, стремящуюся вобрать в себя понятие "исторического" и историографию как таковую.
   Третья часть книги будет посвящена метаистории и историографии, как прежде всего практике и методологии историописания. Здесь особое значение имеет анализ учения В. Дильтея. На этой основе будет предпринята попытка создать некое смысловое поле вокруг Sensation - ключевого, с нашей точки зрения, инструмента исторической репрезентации. Необходимо обратить внимание на то, что рассуждения о Sensation, разбросанные по всей книге, намеренно содержат разноречия, поскольку эта глубокая идея не может быть исчерпана какой-то одной, даже сложной схемой или "самой удачной" метафорой.
   Одновременно мы кратко обсудим идеи "актуальных" Р. Дж. Коллингвуда, Б. Кроче и обоснуем наши подходы к исторической периодизации и темпорализации. Основным нашим собеседником" здесь будет А. Про - основательный французский историк и хороший преподаватель университетского курса.
   Четвертая часть книги будет посвящена прежде всего структурному "темпорально-эпохальному" анализу эпохи Просвещения (1749-1877 гг.) и переходного к ней периода четвертой четверти эпохи Барокко (1717-1749 гг.). Здесь будет описаны процессы "эпохальной динамики" исторической и философской мысли, естествознания, политической мысли, модели английского "образцового" развития, моделей "человека этического" и "человека рационального", генезиса Французской революции.
   Нашими собеседниками здесь будут В. Виндельбанд, Э. Кассирер,шестнадцать типов отношений между ними. Э. Трельч, Т. Кун, К. Шмитт, Дж.М. Тревельян, М. Вебер, М. Фуко, Х. Уайт, Р. Шартье, мыслители XVIII столетия Дж. Вико, лорд Болингброк, И.Г. Гердер, Д. Дидро. Впрочем, не только они. Всего в книге дано слово трем десяткам авторов, не считая тех, кто выступит перед вами лишь мельком или вскользь и тех отсутствующих гениев, идеи которых будут представлять здесь другие, преимущественно - наши современники, то есть мыслители нашей, модернистской эпохи.
  

__________________________

Примечания

      -- Про А. "Двенадцать уроков по истории" - М., 2000. - с. 148-150.
      -- Кун Т. "Структура научных революций" - М., 2003. - с. 11-12.
      -- Там же. - с. 30-31.
      -- Там же. - с. 168.
      -- Там же. - с. 274-278.
      -- Там же. - с. 80.
      -- Зверева Г.И. "Понятие "исторический опыт" в "новой философии истории" http://www.hist.msu.ru/Departments/HisTheory/Ed/nuitr6.htm
      -- Там же. - с. 83-85.
      -- Кун Т. "Структура научных революций" - М., 2003. - с. 106-107.
      -- Там же. - с. 62-63.
      -- Там же. - с. 73.
      -- Там же. - с. 140-143.
      -- Там же. - с. 186.
      -- Там же. - с. 142.
      -- Там же. - с. 235-236.
      -- Там же. - с. 206.
      -- Там же. - с. 346.
      -- Там же. - с. 304.
      -- Там же. - с. 235.
      -- Копосов Н.Е. "Как думают историки" - М., 2001. - с. 142.
      -- Там же. - с. 156-157.
      -- Там же. - с. 169-171.
      -- Там же. - с. 175-178.
      -- Кун Т. "Структура научных революций" - М., 2003. - с. 65-66.
      -- Там же. - с. 227-228.
      -- Там же. - с. 303.
      -- Там же. - с. 42-43.
      -- Там же. - с. 125-126.
      -- Там же. - с. 162-163.
      -- Там же. - с. 306-307.
      -- Про А. "Двенадцать уроков по истории" - М., 2000. - с. 87.
      -- Там же. - с. 254.
      -- Там же. - с. 258-261.
      -- Трельч Э. "Историзм и его проблемы (логическая проблема философии истории)" - М., 1994. - с. 51.
      -- Про А. "Двенадцать уроков по истории" - М., 2000. - с. 265-266.
      -- Там же. - с. 221.
      -- Там же. - с. 265.
      -- Кун Т. "Структура научных революций" - М., 2003. - с. 250.
      -- Про А. "Двенадцать уроков по истории" - М., 2000. - с. 254-255.
      -- Там же. - с. 317-318.
      -- Кун Т. "Структура научных революций" - М., 2003. - с. 254-256.
      -- Про А. "Двенадцать уроков по истории" - М., 2000. - с. 36.
      -- Там же. - с. 315-319.
      -- Там же. - с. 15.
      -- Там же. - с. 38.
      -- Там же. - с. 23-25.
      -- Там же. - с. 40-43.
      -- Копосов Н.Е. "Как думают историки" - М., 2001. - с. 203-204.
      -- Про А. "Двенадцать уроков по истории" - М., 2000. - с. 89.
      -- Копосов Н.Е. "Как думают историки" - М., 2001. - с. 206-208.
      -- Там же. - с. 211.
      -- В книге Ле Гоффа Ж. "Цивилизация Средневекового Запада" - Сретенск, 2000. - с. 350-363: послесловие А.Я. Гуревича "Жак Ле Гофф и "новая историческая наука" во Франции".
      -- Копосов Н.Е. "Как думают историки" - М., 2001. - с. 307.
      -- Про А. "Двенадцать уроков по истории" - М., 2000. - с. 45-46.
      -- Там же. - с. 8-9.
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"