Дударев Андрей Николаевич : другие произведения.

Религиозный сионизм как духовное движение в контексте иудео-христианского диалога

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    В работе сначала речь идёт об истории сионизма. Затем уделяется внимание теологии сионизма. Отдельно рассматривается вопрос соотношения сионизма и мессианизма. И, наконец, финальная часть работы раасматривает вопрос, как может осмысляться сионизм в христианстве. Публикации в СМИ: www.kiev-orthodox.org и www.religiopolis.org Сентябрь 2013г.
  Андрей Дударев
  
  Религиозный сионизм как духовное движение в контексте иудео-христианского диалога.
  
  Изгнание длится в силу забвения, а в
  памяти - тайна искупления.
   БЕШТ.
  
  Прошлое обладает лишь правом голоса, но не правом вето на наше будущее!
   Эдвард Кесслер.
  
  
  Введение.
  
  Тема духовных движений уже не раз заявлялась: и в специальных исследованиях, и на конференциях. Обычно под духовным движением понимают интеллектуальную, творческую, общественную, экзистенциальную инициативу группы лиц, имеющую определенную временную протяженность и соотносящую себя с той или иной религиозной традицией (1) . На сегодняшний день религиозные традиции, особенно когда речь идет о древних религиях с богатой историей и с высокой численностью последователей, будучи сами первоначально лишь сравнительно малыми группами, внутри себя имеют уже далеко не одно духовное движение. Причем духовные движения были как в прошлом (и часто история религии - это история духовных движений), так они существуют и в настоящем.
  Нам довелось в свое время заниматься историей и теологией духовных движений внутри русского православия(2) . В ходе исследования с особой заметностью выявилось, что духовное движение - двухплановое явление: с одной стороны, мы можем говорить о нём как об исторической реальности, а с другой - оно имеет экклезиологическое измерение. Поэтому историю и теологию духовных движений целесообразно рассматривать совместно для лучшей иллюстративности тех событий и процессов, какие нас в этом движении интересуют.
  Однако в той работе о духовных движениях внутри русского православия мы имели дело с движениями, которые представляли из себя локальные образования (хотя они иногда и достигали по численности, как беседники, например, двухсот тысяч человек). Что же нас заставило обратиться к гораздо более массовому сионизму? Почему вообще мы имеем право говорить о сионизме как о духовном движении? И почему в этот раз нас заинтересовал именно иудаизм?
  Начнем отвечать по порядку, но с конца.
  Интерес к иудаизму у всякого вдумчивого христианина должен быть изначально. Иудаизм был самосоздан Божественным провидением. В этом смысле он отличается от других авраамитских религий, которые возникли уже на его основе. Изнутри иудаизма зажглось христианство, а его "семена" породили плоды ислама. Во внутренних особенностях иудаизма можно разглядеть корни протестантизма, аскетических практик, схоластической философии, этических концепций, социально-экономических теорий...
  Иудейство и христианство неразрывно сплелись две тысячи лет назад в личности Иисуса Христа. Один из первых расколов в истории христианства - это не раскол 325 г., когда было осуждено арианство, а более ранний раскол, раскол иудаизма и христианства, когда синедрион в г. Явне (около 80 г.н.э.) отлучил христиан от синагоги(3) . С тех пор иудаизм и христианство - одновременно оппоненты и наследники общей библейской традиции. Понятно, что история иудео-христианских отношений - это, во многом, история конфликтов и гонений, а в условиях конфликтов нормальный взаимообогащающий диалог невозможен. Но, может быть, продекларированная эпоха гуманизма и толерантности будет способствовать такому диалогу? Истинность истины проверяется тогда, когда она сталкивается с другими истинами. И "стереоскопическая оптика", при которой есть возможность рассмотреть интересующий нас предмет объемно, изнутри разных традиций, более подходит для честного, неангажированного исследователя...
  В иудаизме были и есть разные духовные движения. Кто не знает любимых многими христианами хасидов? Или строгих дотошных законников - митнагедов? Есть также похожие на христианских протестантов реформисты... В случае с хасидами и митнагедами вопросов, как правило, не возникает. У каждого из этих движений (которые сами в себе имеют разветвления) есть свое, пусть и необщепринятое учение, духовные лидеры, характерные особенности, обычаи (мы не будем сейчас подробно останавливаться на классификации течений иудаизма и их описаниях). Сионизм же, напротив - для многих христиан, по-прежнему, ассоциируется исключительно с политическим патриотическим движением, связанным со стремлением евреев иметь национальное государство. И он вполне укладывается в привычную политическую концепцию национально-освободительной борьбы. Однако такая точка зрения характерна, как правило, для тех, кто на сионизм смотрит, как бы со стороны, "внешними очами". Для находящихся "внутри" событие сионизма - не просто одно из стоящих в ряду (пусть и весьма важных для евреев как нации) событий. Оно наполняется дополнительными смыслами и надеждами. Надежды эти, во-первых, связаны с тем, что библейская история теперь может вновь "ожить" и открыть некие новые, недоступные доселе духовные горизонты. И, во-вторых, сама возможность создания еврейского государства знаменует собой начало эпохи прекращения еврейских страданий, последним из которых (если говорить о крупных) была Шоа (Катастрофа европейского еврейства в XX в.). Холокост и Сион - символы еврейской истории прошедшего столетия - органически друг с другом связаны.
  Поскольку само событие сионизма - новое для постбиблейского (так называемого талмудического) иудаизма, оно требует и новой теологии, которая осмыслила бы это событие в подходящих для этого осмысления категориях (религиозный сионизм попытался предложить такую теологию)... И это осмысление может помочь, во-первых, глубже понять иудаизм и, во-вторых, - обогатить христианскую теологию истории. Также на сионизм можно будет посмотреть критически, уже изнутри христианства, и эта критика, как представляется, не будет безынтересной для иудеев. Сейчас, в век Интернета и быстрых перемещений, взаимопроникновение различных традиций происходит с соответствующими времени скоростями.
  Наше исследование мы будем вести по следующему плану.
  Сначала поговорим об истории сионизма. Затем уделим внимание собственно теологии сионизма. Отдельно рассмотрим вопрос соотношения сионизма и мессианизма. И, наконец, посвятим время тому, как может осмысляться сионизм в христианстве.
  
  Часть 1. История сионизма.
  
  Само слово "сионизм" происходит от названия горы Сион в Иерусалиме. Ещё с библейских времен, когда случилось вавилонское пленение, Сион для еврейского народа стал символом утраченной Родины. С VI-VIII вв. до н.э., после шести крупных депортаций израильтян, большинство евреев всегда уже жило за пределами Святой Земли(4) . Но стремление вернуться туда практически никогда не оставляло евреев в изгнании. Также и с началом христианской эры. После иудейских войн I-II вв. и поражения восстания Бар-Кохбы, когда евреям было запрещено селиться в Иерусалиме, с Иерусалимом и Сионом, как с потерянным раем, стала связываться вера в прекращение страданий и Божью милость.
  Попытки возвращения на Святую Землю предпринимались неоднократно.
  Известный поэт Иуда Галеви (1075-1141 гг.), живший в Испании, - автор поэтического сборника "Поэмы Сиона", считал, что жизнь в Испании, какая бы она ни была, это рабство по сравнению с жизнью евреев в Палестине, куда он сам и отправился.(5)
  С XII в. на фоне преследования евреев в христианских странах возникает течение возвращения на древнюю Родину(6) .
  В 1492 г. после того, как в Испании издан был указ всем некрещеным евреям покинуть Испанию, испанские переселенцы значительно увеличивают еврейскую общину в г. Цфат(7) . После испанских событий в народе усилились ожидания Мессии - избавителя от страданий.
  В XVI в. еврейские общины укореняются в четырех городах: Иерусалиме, Хевроне, Цфате и Тверии(8) .
  1665-1676 гг. - возникает саббатианское движение. Шабтай Цви с тысячами своих последователей делает попытку закрепиться в Земле Обетованной. Попытка эта оказывается неудачной. Сам Шабтай Цви вынужден был принять ислам.
  В 1700 г. во главе более тысячи своих последователей из различных стран Европы в Иерусалим пребывает рабби Иеhуда Хасид. Но между его последователями и арабами, из-за задолжавшей арабам ашкеназской общиной Иерусалима возникают трения. Арабы-заимодавцы сжигают в 1720 г. ашкеназскую синагогу и изгоняют евреев-ашкеназов из города. После этих событий пребывающие из Европы долгое время в Иерусалиме не селились(9) .
  Начала меняться география пребывания евреев. Если в 1815 г. большая часть европейского еврейства проживает в городках ("местечках") и в сельской местности, то через сто лет большинство евреев проживает уже в крупнейших городах Европы и Америки(10) . Происходит процесс эмансипации, которая часто служит причиной новых трений и новых конфликтов. Как следствие, усиливается антисемитизм. Поначалу сионизм возникает как освобождение от антисемитизма народа Израиля, а не освобождение страны Израиля.
  На рубеже XVIII - XIX вв. геополитическая ситуация складывается таким образом, что можно по праву сказать о наступлении в истории еврейства новой вехи. В это время еврейское население Северной Америки быстро увеличивается. В отличие от европейского еврейства американские евреи, не отказываясь от своей религии, активно включились в процесс интеграции. Это означало конец еврейского дуализма, когда еврейство состояло из двух частей: Эрец Израэль и диаспора. Теперь присутствие евреев в мире становилось трояким: Израиль (аутентичное еврейство), диаспора (гонимое еврейство) и американское еврейство, которое, "радикальным образом отличаясь от иной части диаспоры, оказалось в итоге Третьей силой, сделавшей возможным создание сионистского государства"(11) (владычествующее еврейство).
  Более того, и Британия была готова теперь не только приветствовать и принимать евреев, но и оказывать им содействие за рубежом. Лорд Пальмерстон очень активно выступал на стороне евреев как из общеполитических соображений, так и в силу того, что его отчим, лорд Шафтсбери, твердо верил, что возвращение евреев в Святую Землю ускорит Второе пришествие Христа. Между 1827 и 1839 гг. в основном благодаря усилиям англичан население Иерусалима выросло с 550 до 5500 человек, а по всей Палестине достигло 10000 человек(12) .
  В 1845 г. издается книга "Минхат-Иеhуда" ("Дар Иудеи"). В ней рабби Иеhуда Хай Алкалаи предпринимает попытку придать земной, реальный характер видению Избавления. Алкалаи, опираясь на религиозную литературу, утверждал, что возвращение на Землю Обетованную произойдет не внезапно, но постепенно и ему будут предшествовать подготовительные процессы(13) .
  Планы создания еврейского государства были изложены в книге рава Цви-Гирша Калишера "Требование Сиона" (1862 г.) и в книге Мозеса Гесса "Рим и Иерусалим" (1862 г.). Гесс в числе первых осознал, что в период эмансипации и секуляризации происходит переход от прежних христианских антиеврейских настроений к новому национальному расистскому юдофобству. Генрих Грец в своем труде "История евреев от древнейших времен до настоящего" (11 томов этой работы выходили в свет с 1853 по 1876 гг.) писал: "Тора, народ Израиля и Святая Земля переплетены друг с другом невидимой, но неразрывной связью"(14) .
  В 1875 г. английская писательница Джорж Элиот в известном журнале "Блэквудз" стала печатать роман "Даниэль Деронда". Роман был пропитан вдохновенными сионистскими ожиданиями и пользовался огромным успехом во всем мире. Как пишет историк Пол Джонсон, это был "ещё один важный фрагмент сионистской разрезной головоломки, уложенной на место"(15) .
  В 1880 г. в Палестине насчитывалось 24 тыс. евреев. Важным источником доходов были пожертвования от общин диаспоры(16) .
  В 1881 г. в России идут погромы. Многие евреи вынуждены спасаться. Большая часть евреев уезжает в Америку, но некоторые едут и в Палестину. Возникает первая палестинофильская волна иммиграции - первая алия.
  В 1896 г. Теодор Герцль, который считается основателем политического сионизма, опубликовал свою книгу "Еврейское государство"(17) . В ней он изложил свое видение будущего еврейского государства. Идея книги была простой: "Мы - народ, один народ. Повсюду мы честно пытались интегрироваться в окружающее нас национальное сообщество, сохранив лишь нашу веру. Нам не позволили... Тщетно пытались мы прославить наши отечества своими достижениями в искусстве и науке и укрепить их экономически своим коммерческим вкладом... Нас считают иностранцами... Если бы только нас оставили в покое... Но, думаю, что не оставят"(18) . Вскоре Герцль уже руководил первым Всемирным еврейским конгрессом в Базеле, где была основана Всемирная Сионистская Организация. Характерно, что Герцлю пришлось финансировать конгресс из собственного кармана. Основное историческое значение деятельности Герцля заключается не в оригинальности его идей и даже не в его организационных талантах, а прежде всего в том, что он "сионистское движение из побочной темы захолустной жизни евреев превратил в явление, заинтересовавшее широкие круги во всем мире"(19) .
  При этом к концу XIX в. внутри еврейства у сионизма были и влиятельные противники. Религиозных евреев того времени в Центральной и Восточной Европе можно было разделить на три основных течения. Первое - хасидская традиция Бааль-Шем-Това, вторая - традиция мусара, или морализма, основанная на писаниях ортодоксальных мудрецов из Литвы, в которую вдохнул новую жизнь Израиль Салантер, её распространяли иешивы. И было также течение Самсона Гирша "Тора с цивилизацией", которое нападало на секуляризацию методом "поднятия эпохи до уровня Торы, а не низводящей Тору на уровень эпохи". Последователи Гирша обосновывали, что светское образование можно обрести, не теряя веры. Все эти три течения были сильно настроены против сионизма, и в особенности против его усиливающихся попыток говорить от имени всех евреев(20) .
  Вторая алия (1904 - 1914 гг.) началась после кишиневского погрома.
  После второй алии еврейское население в Палестине составляет примерно 40 тыс. человек. В основном, это ортодоксальные евреи и социалисты.
  Перемещение евреев, вызванное угнетением в России, создало напряженную ситуацию, которая породила в 1917 г. Декларацию Бальфура и мандат Лиги Наций для её осуществления(21) . Декларация гласила: "Правительство Его Величества относится благосклонно к восстановлению национального очага для еврейского народа в Палестине и приложит все усилия к облегчению достижения этой цели. Вполне понятно, что не должно быть предпринято ничего, что может повредить интересам, как гражданским, так и религиозным, нееврейских общин в Палестине или правам и политическому статусу евреев в какой-либо другой стране"(22) .
  Важно отметить, что вплоть до конца XIX в. абсолютно никто не пользовался ивритом как основным языком. Иврит играл роль разговорного языка лишь до позднебиблейских времен. Нашелся человек, который сделал возможным восстановление иврита как разговорного языка. Это Элиезер бен-Иеhуда. Когда он и его жена прибыли в Яффу, он настоял на том, чтобы в дальнейшем они внутри семьи общались только на иврите. Заставив себя заговорить на иврите, люди почувствовали, что этот язык вполне отвечает потребностям повседневной жизни и к тому же способен развиваться. Со временем на иврите заговорила армия и университет. Иврит распространяется в качестве основного разговорного языка во всем обществе(23) .
  В 1919 - 1923 гг. в Палестину пребывают ещё около 40 тыс. евреев (третья алия). Происходят арабские протесты против еврейской иммиграции. В то время страну населяли, в основном, арабы-мусульмане. Но Иерусалим был преимущественно еврейским.
  Надо сказать, что и американское еврейство к этому времени многократно возросло и составило 4,5 миллиона (при общем населении США 115 миллионов)(24) . Однако в 1924 г. вступили в силу ограничения на въезд в США иммигрантов из России и Восточной Европы(25) .
  В 20-е годы крупной политической фигурой в Израиле стал Давид Бен-Гурион. Для него самое большое значение имела политическая и экономическая природа сионистского общества. Ещё один активный сионистский деятель Владимир Жаботинский старался, привлекая большое число сторонников в Восточной Европе, способствовать тому, чтобы максимальное число евреев в кратчайшее время переселились в Землю Обетованную(26) .
  В России в апреле 1920 г. Всероссийский сионистский конгресс был разогнан, причем во главе отряда чекистов была девушка-еврейка(27) . Многие тысячи российских сионистов оказались в лагерях.
  В 1924-1929 гг. в Палестину прибыло ещё 82 тыс. евреев (четвертая алия) - следствие всплеска антисемитизма в Польше и Венгрии. Арабов в то время в Палестине насчитывалось около 500 тыс. человек(28) .
  Раввин Авраам-Ицхак Кук, утверждающий, что новый "национальный дух Израиля" можно использовать, чтобы призвать евреев соблюдать и проповедовать Тору, становится главным раввином Иерусалима, но, тем не менее, "большинство религиозных евреев в Израиле слушают о сионистской интерпретации Торы с ужасом"(29) .
  Нацистская идеология в 1930-ых гг. и разгром нацистами еврейского бизнеса (1933-1939 гг.) привели к пятой алие (около 250 тыс. человек). Такая массовая иммиграция спровоцировала арабское восстание (1936 - 1939 гг.) и издание Британией в 1939 г. "Белой книги", которая фактически сводила на нет дальнейшую иммиграцию евреев в Палестину(30) .
  Арабское сопротивление поставило евреев перед дилеммой, какую линию поведения избрать. Идеалисты (среди которых был, например, Альберт Эйнштейн) предлагали достигнуть разумного соглашения с арабами(31) .
  Во время Второй мировой войны, сопровождавшейся массовым геноцидом евреев, страны мира отказывались принимать евреев, спасавшихся от Холокоста, что вместе с запретом Великобритании означало смерть для миллионов. Но немногим евреям всё-таки удавалось попасть в Палестину - для обхода запрета на иммиграцию была создана подпольная организация "Моссад ле-Алия Бет", помогавшая евреям нелегально добраться до Святой Земли.
  Грандиозные масштабы Холокоста (подсчитано, что в общей сложности нацисты убили примерно 5933900 евреев(32) ) привели к тому, что международное сообщество стало качественно менять свое отношение к насилию, совершенному в отношении евреев.
  Пол Джонсон в связи с этим говорит: "Первая мировая война сделала сионистское государство возможным, Вторая мировая сделала его жизненно необходимым"(33) . Большинство евреев убедилось, что такое государство обязательно следует создать и укрепить.
  После 1945 г. многие еврейские мыслители такие, как Ханна Аренд, Альберт Эйнштейн, Мартин Бубер поддержали идею переселения евреев в Палестину. При этом они считали, что только либеральное, плюралистическое государство, а не этнократия сможет обеспечить нормальные условия жизни евреям на Святой Земле(34) .
  В послевоенное время, в 1947 г., британское правительство под давлением групп еврейских активистов (одну из которых возглавлял Менахем Бегин, отважившийся даже на теракт (более 90 человек погибших)) заявило о желании отказаться от мандата на Палестину из-за невозможности найти приемлемое решение для евреев и арабов. Организация Объединенных Наций приняла план раздела Палестины, согласно которому Иерусалим должен был стать международным городом под управлением ООН. Еврейский "Ишув" принял этот план, но Лига арабских государств и Высший арабский совет отвергли его.
  14 мая 1948 г. была провозглашена независимость государства Израиль. Был принят Закон о возвращении, который предусматривает право любого еврея, а также потомков до второго поколения приехать в государство Израиль и получить гражданство страны. Американский президент Трумен и правительство СССР почти сразу признали существование нового государства, а чехословацкое правительство (по указаниям Сталина) начало продавать новому государству оружие(35) . Однако вскоре в советской внутренней политике начался антисемитский этап, а в США послевоенный идеализм сменился увеличивающимся влиянием Пентагона и Госдепартамента. Как отмечает Пол Джонсон, "точная синхронизация того, что происходило в Палестине, с процессами в мире явилась жизненно важной для рождения Израиля и того, что он уцелел". Израиль "умудрился проскользнуть в узкую историческую щель, открывшуюся на несколько месяцев в 1947-1948 гг. Это была такая удача! Или провидение?"(36)
  В апреле 1947 г. по приказу Бен-Гуриона военизированные отряды Хаганы начали наступление, чтобы соединить разрозненные еврейские анклавы. Евреи захватили Хайфу, Цват, Яффу и Акру, открыли путь в Тивериаду и Восточную Галилею(37) .
  В ходе войны за независимость Израиля (1947-1949 гг.) из Израиля бежали около 711000 арабов, в то же время свыше 800 тыс. евреев в этот период были изгнаны из арабских стран(38) .
  С 1948 по 1958 гг. население Израиля возросло с 800 тыс. до 2 млн. человек. Большинство иммигрантов были беженцами и практически не имели при себе имущества. Сначала прибывали евреи, пережившие Катастрофу, содержавшиеся в лагерях для перемещенных лиц в Европе и на Кипре, а затем - иммигранты из Балканских стран и стран Ближнего Востока и Северной Африки. Вновь прибывающих размещали часто в палаточных городках и барачных поселках.
  При этом в некоторых вопросах конституционного характера Израиль занимал идиллическую позицию, считая своей непременной обязанностью принять в качестве иммигранта любого еврея. Закон о возвращении 1950 г. определяет еврея как "человека, который рожден от матери-еврейки или был обращен в иудаизм и не является адептом иной религии"(39) . Однако на практике вопрос, кто же является евреем, не так прост. Например, галахический закон говорит, что даже обращенный еврей остается евреем. Показательна в этой связи коллизия с Освальдом Руфайзеном(40) . Освальд Руфайзен крестился и стал кармелитским монахом. Он обратился в соответствии с Законом о возвращении за разрешением на въезд. Дело дошло до Верховного Суда. Судья Зильберг постановил, что Закон о возвращении является светским актом, в предоставлении гражданства Руфайзену было отказано(41) (однако после он получил израильское гражданство путем натурализации(42) ).
  Бен-Гурион был премьер-министром с 1948 по 1963 г. за исключением краткого периода 1953 - 1955 гг. Надеждой Бен-Гуриона было превратить Израиль из европейской колонии во вполне самобытное государство. В конце своей жизни в 1969 г. он сказал: "Пока это ещё изгнанный народ, который в пустыне мечтает о довольстве и благополучии. Его нельзя считать нацией, пока не заселены Негев и Галилея, пока миллионы евреев не съедутся в Израиль и не установятся моральные стандарты, необходимые для соблюдения этических принципов в политике и высоких ценностей сионизма. Это - народ, все ещё прикованный к своему прошлому в изгнании, спасенный, но пока не состоявшийся"(43) .
  Бен-Гуриону пытался противостоять более радикальный Бегин, но тому не хватало поддержки. При Бегине партия Ликуд, главой которой он был, проиграла восемь выборов подряд. Премьер-министры: Леви Эшколь (1963 - 1969), Голда Меир (1969 - 1974) и Ицхак Рабин (1974 - 1977) - все были лейбористами.
  В ООН росло арабское влияние. В 1975 г. Генеральная Ассамблея приняла резолюцию, приравнивающую сионизм к расизму. Лидеру главной арабской террористической группы Организации освобождения Палестины ООН и многие другие государства присвоили статус главы правительства(44) .
  В мае 1977 г. лейбористы, наконец, утратили монополию на власть. Эти и последующие выборы 1981 г. Ликуд выиграл, сформировав коалиционное правительство. Постепенно в Израиле установилась двухпартийная система, однопартийной опасности удалось избежать.
  Однако оставалось глубокое противоречие между светским характером еврейского государства и религиозностью иудаизма как такового. Как только евреи становились свободными, без давления со стороны чужого окружения, это противоречие немедленно вырывалось на поверхность в виде открытого конфликта. Политическими активистами Новый Сион был задуман в ответ на антисемитизм XIX в. и рожден сразу после Холокоста. Он не был рассчитан на еврейскую теократию, а был политическим и военным инструментом выживания евреев. Большинство религиозных евреев традиционного хасидско-талмудического толка относились к сионизму с подозрением, видя в государстве ассоциации с далеким временем пророка Самуила, когда, отказавшись от прямого водительства Божия, израильтяне обратились к монархии. В итоге представители государства и религиозная часть Израиля вынуждены искать компромиссы, чтобы было возможным совместное проживание. В частности, восторжествовал религиозный подход к шаббату, вопросам питания и брака, но в школах объявлялась полная религиозная свобода.
  Процесс массового заселения страны продолжился. В 1970 г. население составляло 3 млн. человек (из них 2582 тыс. евреев), в 1980 г. 3921 тыс. (3282 тыс.), в 1990 г. 4821 тыс. (3946 тыс.), в 2003 г. 6716 тыс. (5143 тыс.). Еврейское население в государстве Израиль в 2003 г. составляло 77%(45) .
  Серьезную поддержку современное государство Израиль находит в американской части еврейства. Еврейская община в США добилась совершенно уникального положения в диаспоре, причем не просто своим размером (около 6 млн. человек), но и возможностью влиять на принятие политических и экономических решений во всем мире.
  Как бы кто не относился к сионистскому движению, но сейчас с уверенностью можно сказать, что в настоящее время именно государство Израиль является коллективным публичным нормативным центром мирового еврейства. Тогда как в эпоху до эмансипации такой центр составляли синагога и община. Возникновение еврейского государства превратилось в новый символ вечности Израиля. Теперь у него есть все основания претендовать на авангард мирового еврейства.
  
  Часть 2. Теология сионизма.
  
  Важно сказать, что в Библии владение Святой Землей - один из ключевых элементов Божественного обетования Аврааму: "и дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом" (Быт. 17:8). Поэтому Страна Израиля воспринималась как дар, а изгнание рассматривалось как следствие неисполнения Божьих заповедей. Это касалось и дохристианских времен, и последнего сверхдлительного изгнания, произошедшего после Иудейских войн I-II вв. Мудрецы Талмуда причину последнего изгнания объясняли так: это было наказание за взаимную беспричинную ненависть. Христианские толкователи предлагали другое объяснение: евреи отвергли Христа, на них нашло "ожесточение" (Рим. 11:25), как следствие ожесточения произошло изгнание и рассеяние. Слова скорби, сказанные евреям, мы слышим в Евангелии из уст самого Спасителя: "Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: благословен Грядый во имя Господне!" (Лук. 13:34-35). И иудеи, и христиане, по-разному объясняя причины, сходятся в одном: разрушение Иерусалима и изгнание евреев - поворотная точка еврейской истории.
  В христианстве со временем развилась так называемая богословская концепция замещения евреев христианами, согласно которой богоизбранным народом вместо ветхозаветного Израиля стала Церковь Христова. По этой концепции Церковь должна развиваться и распространяться по миру, неся евангельское благовестие, а иудаизму отводится роль молчаливого свидетеля прошлого. Он "застыл", затормозился в развитии...
  Однако, как говорит еврейский историк XIX в. Генрих Грец, иудаизм вопреки традиционной христианской историографии не "застыл" после разрушения Второго Храма, а, наоборот, поднялся на более высокую ступень самосознания. По его мнению, делом изгнанников было построение теоретического здания, обладающего определенным содержанием, поддерживающим и охраняющим коллективное существование. Талмуд и талмудическая идеология в трактовке Греца - инструмент, обеспечивающий национальное и религиозное выживание(46) . Раввины после Катастрофы 70 г.н.э. сформулировали на неё конструктивный ответ и взяли бразды правления в свои руки. Они заменили жертвоприношения и паломничества в Храм изучением Писания, верой и молитвой. Появилась так называемая "теология выживания". Тем самым иудаизм стал существовать без опоры на Святую Землю.
  Но наряду с раввинистической "теологией выживания" постепенно вызревала и "теология возврата" к полной жизни, которая не мыслилась вне Земли Обетованной. Так, ещё в XVI в. рав Ицхак Лурия (Аризаль) считал, что увеличение числа евреев, живущих в Стране Израиля, свидетельствует о начале мессианского процесса(47) .
  На рубеже XIX-XX вв. религиозно-философские поиски в области осмысления еврейской истории усилились.
  Ашер Гирш Гинцберг (псевдоним Ахад-hа-Ам) в статьях "Еврейское государство и еврейская беда" (1897 г.) и "Тело и дух" (1904 г.) говорил о необходимости духовного содержания еврейской государственности. Историческое еврейство, по его мнению, отождествляется с определенными духовными ценностями, которые нашли свое выражение в философии Крохмала и Греца. В еврействе есть два элемента, развернутых во времени и пространстве - материя и дух. Оба эти элемента - духовный и телесный, идеалистический и политический - переплетаются в эпоху Первого Храма и разделяются лишь во времена Второго. Саддукеи видели в государстве цель национального существования, тогда как фарисеи рассматривали духовное содержание государства. После разрушения государства саддукеи сошли с исторической сцены, а фарисеи, по версии Гинцберга, сумели создать оторванное от почвы национальное тело, в котором еврейский дух живет уже две тысячи лет(48) .
  Однако эта концепция "национального тела" противоречит более раннему подходу, высказанному ещё в XVIII в. лидером литовского еврейства Виленским Гаоном (рав Элияhу бен Шломо Залман). Согласно этому подходу, еврейский народ после разрушения Второго Храма и подавления восстаний против Рима, когда он был изгнан из Страны Израиля, - "умер". Затем "труп народа" лежал в могиле (период Вавилонского Талмуда и Гаонов, III-X вв.). Потом этот "труп" стал распадаться на части (время Ришоним, позднее средневековье, XI-XV вв.). К концу XVIII в. этот "труп" почти сгнил. Но, как зерно, брошенное в землю, не прорастет, если не умрет, так и народ ожидает в скором времени "воскрешение из мертвых"(49) .
  Пинхас Полонский - один из современных религиозных сионистов и популяризаторов сионистской идеи, последователь религиозной философии рава Кука - так комментирует этот символический образ. Смерть, размышляет он, - это разделение души и тела. Поскольку душа всегда жива, смерть есть отнятие тела от души... Живой - тот, кто владеет телом, мертвый - телом не владеет. Если перенести слова "мертвый" и "живой" с индивидуума на народ, то, по словам Виленского Гаона, когда еврейский народ был изгнан с Земли Израиля, у него отняли "тело", т.е. национально-государственную структуру в своей стране (а это есть "смерть народа" как целого). Далее, "труп лежит в могиле" (евреи имеют национально-культурную автономию в Вавилоне, но не реальное государство), затем "труп распадается на части" (единого центра уже нет: у сефардов один центр, у ашкеназов - другой). После и эти центры начинают распадаться. Каждая община живет независимо от других, а вскоре и каждый человек живет независимо от общины. Никакого национального организма не остается совсем - "труп совершенно разложился"(50) .
  В XX в., утверждает Пинхас Полонский, как раз и происходит ещё одна после начала изгнания поворотная точка еврейской истории - "воскрешение народа из мертвых": возникает "общенациональное тело", которое называется государство Израиль. "Сионизм не создавал еврейскую душу, она продолжала жить всегда, но он создал для неё "тело", поэтому образование государства Израиль - уникальное событие в мировой истории, имеющее далеко идущий духовный смысл"(51) .
  По мнению многих исследователей Библии, еврейская история уже знает подобное "воскрешение". Оно случилось после Вавилонского пленения VI в.до н.э. Послепленное еврейство явило некую трансформацию целого народа. Из плена народ вышел обновленным и очищенным, что принесло и свои плоды: стало возможным воссоздание еврейской государственности и произошло восстановление Иерусалима и Храма.
  Но какие следствия могут быть из этого "обратного поворота", о котором говорит Пинхас Полонский, сейчас? Изменится ли реально качество жизни и отношений? Или вся сионистская идея останется только красивой историософской картинкой, символическим образом, а на практике всё будет по-прежнему? Не появится ли снова, спустя две тысячи лет, "беспричинная ненависть"?
  Обратим внимание на то, что по этому поводу говорит иудейская мысль.
  Диаспора (галут), согласно одному из крупнейших мыслителей Второй алии Аарону Давиду Гордону, - это не только географическое понятие, но и бытийно-психологический комплекс. "Галутное" существование возможно и в Эрец-Исраэль, как и в любом другом месте. Изгнание - это неверие в собственные силы, зависимость от других. Гордон говорил: "Мы сможем создать народ лишь тогда, когда каждый из нас воссоздаст себя заново путем труда и естественной жизни. Если это воссоздание и не будет для нас полным, то по этому пути пойдут и усовершенствуются в нём наши дети или последователи. Таким образом, у нас будут со временем хорошие крестьяне, хорошие рабочие, хорошие евреи и хорошие люди. Но если мы и здесь будем "совершенствоваться" в "галутной" жизни, в торгашестве и во всем, что из этого следует, то и наши дети, и те, кто будет после нас, "усовершенствуются" в этом ещё более"(52) . Взгляд на еврейскую историю переплетается здесь с психолого-антропологической концепцией человеческого существования. По мысли Гордона, в стране следует заново создать некую "высшую" культуру в сочетании с общей культурой, охватывающей жизнь народа. "Высшая" культура будет включать в себя искусство жизни, поэзию жизни, религию жизни...
  Отдельный вопрос - отношение к сионизму религиозных кругов.
  Поскольку сионистское движение было новаторским, религиозные круги относились к сионизму с недоверием. Первая реакция со стороны ортодоксального иудаизма Восточной Европы и реформистского движения на Западе была отрицательной. Вызов, брошенный сионизмом религиозной традиции, по мнению, например, публициста и общественного деятеля Иехиэля Пинеса, заключался в необходимости нового определения коллективного еврейского Я взамен традиционных религиозных определений(53) . Попытки дать такое новое определение, а также другие идеологические обоснования сионизма не вызывали широкой поддержки.
  И только в сочинениях Авраама-Ицхака Кука, которого можно считать главным идеологом и теоретиком религиозного сионизма, впервые была предложена систематическая концепция, сочетающая центральное положение Страны Израиля в религиозном сознании с новым, революционным с религиозной точки зрения толкованием политико-поселенческой деятельности сионизма.
  Авраам-Ицхак Кук - видный религиозный деятель, главный раввин Иерусалима (1919-1921 гг.) и главный раввин Страны Израиля (1921-1935 гг.) - посвятил свою деятельность радикальному, революционному переосмыслению самого иудаизма как религии. Он, не отрываясь от духовных корней традиции отцов, сумел эту традицию наполнить новым содержанием, выставив вперед неочевидные смыслы. Именно во многом благодаря раву Куку, совершившему этот идейный переворот, религиозная общественность из врага политического сионизма превратилось в одного из главных вдохновителей сионистского движения.
  Израильский ученый-политолог Шломо Авинери выделяет три центральных момента в религиозно-философской концепции рава Кука.
  1. Придание религией центрального значения Стране Израиля.
  2. Развитие диалектической философии, говорящей о связях между иудаизмом и практикой светского сионизма.
  3. Придание универсального, космического значения делу еврейского возрождения(54) .
  Рав Кук развернул решительную атаку на еврейскую религиозную традицию примирения с изгнанием и приспособления к нему.
  Он в книге "Орот" пишет, что Страна Израиля не является для еврейского народа чем-то внешним, она - самостоятельное целое, связанное жизненной связью с народом(55) . В отличие от западного сознания, которое воспринимает в качестве "субъекта" лишь человека, еврейский взгляд на Страну Израиля другой. Страна Израиля - тоже является "субъектом", вступающим в диалог с народом. Подобно предназначению народа (вознесению Божественного из глубин его бытия) Святая Земля также имеет свое предназначение. Душа народа и Земля вместе формируют основу своего бытия. Страна Израиля совершенствует еврейский народ. Когда еврейский народ живет вне своей Страны, он не в состоянии духовно развиваться и расти, а Страна Израиля без еврейского народа чахнет. Священная связь народа Израиля с Землей Обетованной, по мнению рава Кука, отличается от естественной связи любого другого народа с его страной.
  Чтобы познать путь еврейского народа как целого, особенно когда речь идет о познании будущего, нужно прийти в Страну Израиля и жить в ней постоянно. Неподражательное израильское творчество возможно только в Стране Израиля. Здесь, по мнению рава Кука, народ может вновь удостоиться озарений и постигнуть что-то принципиально новое, тогда как в галуте (изгнании) он может брать только старые озарения и заниматься их анализом. Пинхас Полонский, давая свой комментарий на это место, замечает, что новые озарения возможны, когда человек (или народ) оказывается в ситуации экзистенциального кризиса. Выбор, который должен он совершить в этот момент, неочевиден и труден. Привычная система осуществления выбора перестает работать. Взросление человека, как и народа, происходит именно тогда, когда он принимает сложные, но ответственные решения. Осуществления таких решений - физические действия. Именно через предпринятые действия и возможно постижение принципиально нового. Но для этих действий как человеку, так и народу, необходимо тело(56) . Для человека - это его обычное тело, для народа - "единая целокупная система связей" (государство). В государстве народ вынужден принимать сложные и ответственные решения и поэтому имеет возможность духовного развития.
  Святость, заложенная в естественной жизни, в природе, может осуществиться только здесь. В галуте Божественное присутствие (Шехина) реализует иной уровень святости: это святость, противопоставленная природе и обычному течению жизни, но это несовершенная святость. Эта ("галутная") святость должна быть поглощена высшей святостью, которая существует внутри природы и жизни. Такой уровень святости является основой исправления всего мира(57) .
  Именно в исправлении мира рав Кук видит смысл истории. По его мнению, если бы изучение Торы находилось на таком уровне, который давал бы возможность духовного роста, то исправление мира уже могло бы реализоваться. Но вследствие нерадивости в изучении Торы так не получилось, и "внутренний свет Торы, наполненный самостоятельной святостью, не проявился на должном уровне"(58) . Поэтому появилась в обществе потребность организовать жизнь на нерелигиозных основаниях, чтобы все частности следовали из общих принципов. Однако "в области изучения Торы эта связь ещё не была обнаружена и из-за этого произошёл отход людей от Торы"(59) . Ещё предстоит "изучение внутреннего смысла Торы" наряду с её обычным внешним смыслом, что поможет укрепить веру(60) . Если народ "умер", то на него Тора целиком не распространяется. Вот почему важно вернуть народу "тело".
  Рав Кук, развивая идею государства Израиль как "общенационального тела", говорит о том, что в самом возвышении категории телесного присутствует наиболее возвышенная святость. Это справедливо и в случае, когда речь идет о телесном начале индивидуума, и в случае государства как "тела". Но так как эта святость очень большая, она не может проявиться открыто. Она только "склоняет" Божественный свет, который "облекает её извне"(61) . Все аспекты деятельности человека должны быть выведены на подобающий уровень, "засиять". Распространение учения скрытых тайн Торы и Божественной мудрости во всех её формах должно сделать Израиль единым. Причем досконально соблюдающие заповеди и не соблюдающие, но активные в плане строительства национального государства люди, могут дополнять друг друга. Согласно подходу рава Кука, все группы в еврейском народе вносят свой положительный элемент в общее продвижение и исправление, мудрецы должны исправлять народ, простолюдины (т.к. они часто более прямодушны и открыты) - мудрецов. При этом у рава Кука отсутствует преклонение перед простым народом как носителем монопольной духовности(62) . В дополнение к строгому изучению Торы должен существовать и "свободный дух", стремящийся к получению обычных жизненных удовольствий (физических, эмоциональных, интеллектуальных и т.д.), т.к. "без этого нет полноты жизни, а без полноты жизни нет полноты Торы"(63) .
  Иудейский этический монотеизм рассматривает всё жизненное пространство, весь окружающий мир как область диалога между человеком и Богом. Воспринимать жизнь как единый диалог человека и Бога возможно, лишь приняв в качестве условия, что разные явления, происходящие в мире, имеют причиной единую жизненную личностную Силу (в этом важнейшее отличие от идолопоклонства, в котором все силы (идолы) независимы друг от друга).
  Индивидуальный диалог с Богом, в котором находится каждый человек, должен дополняться (но не отменяться) общенациональным и даже общемировым диалогом, который включает в себя "всё в высшем единстве"(64) . При этом такие категории как милосердие, справедливость, любовь, характерные для индивидуального восприятия (раскрытие этих категорий можно видеть, например, в хасидизме), дополняются категориями глобального замысла, общечеловеческих ценностей и долгих сроков - эти категории присущи иному субъекту диалога, выходящему за масштабы отдельной личности.
  Народ как единый организм во всех своих поколениях является таким субъектом. В Священном писании, особенно в Книгах пророков, еврейский народ часто выступает как единая Личность. Также можно говорить и обо всем человечестве, Человеке Адаме как о единой Личности, вступающей в отношения с Богом.
  По мнению Пинхаса Полонского, должна быть разработана этика национального поведения(65) . Наряду с индивидуальным прочтением Торы есть и общенациональный уровень, когда те или иные заповеди обретают смысл, "оживают", когда субъектом диалога с Богом является народ, а не отдельная личность(66) .
  Эта концепция общенационального диалога с Богом в мировоззрении рава Кука является ключевой. Как следует из неё, от момента дарования Торы на Синае и вплоть до завершения периода Первого Храма, Тора и иудаизм как религия были обращены и к каждому конкретному члену народа Божия, и к еврейскому народу как к единому целому. Однако ко времени разрушения Второго Храма это единство распалось, и вследствие изгнания и рассеяния осталось только индивидуалистическое восприятие религиозной традиции. Но с окончанием периода изгнания и рассеяния, по мнению рава Кука, может наряду с индивидуальным диалогом с Богом возобновиться и общенациональный диалог. Для рава Кука очень важно было вернуть представление о народе как целом в пространство диалога с Богом(67) .
  Надо сказать, что религиозная философия рава Кука выходит за рамки историософии и теологии истории и охватывает иные аспекты бытия.
   Этот временный, бренный мир рассматривается равом Куком не как "подготовка" к будущему миру, не имеющая сама по себе никакой ценности, и не как "прихожая", ведущая в "пиршественный зал" будущего мира, а как интегральная часть вечности, когда вечность наполняет светом временное, внося туда смысл(68) . Поэтому между вечным и временным существует сакральная связь, ведущая к возможностям изменения этого временного, в том числе качественного изменения.
  Божественное откровение можно видеть не только в сверхъестественных явлениях и чудесах, но и в трансцендентальном измерении обычной, естественной реальности. Т.е. такие явления жизни, как наука, творчество, экономика, воспитание детей и прочая человеческая деятельность - тоже не только нам что-то говорят о Боге, но и являются ответом Бога нам, людям... История таким образом "сакрализуется", это тоже Божественное откровение, и мы должны искать в ней смысл. Пророки в иудейском значении - те, кто учат понимать ход текущей истории, раскрывают Божественное управление в мире(69) . Провиденциальная логика может быть обнаружена. По раву Куку, существует связь между историософией и метафизикой...
  Также и познание Торы как Божественного учения не ограничивается учебой в иешиве, но обязательно должно сочетаться с повседневной жизнью.
  Особенность взглядов рава Кука заключается в том, что они вполне ортодоксальны, хотя не все ортодоксы с ними согласны. Впрочем, сам ортодоксальный иудаизм далеко не однороден. В XX в. внутри него произошло разделение на харедим (те религиозные круги, которые не воспринимают сионистское движение как существенное духовное событие) и религиозных сионистов. Причем религиозные сионисты упрекают харедим в религиозной неадекватности современному миру(70) . По мнению Пинхаса Полонского, эта проблема неадекватности шире. Почти вся еврейская галахическая литература (т.к. Галаха окончательно зафиксировалась уже в "галутный" период еврейской истории) занималась только индивидуальными заповедями, а общенациональными - почти нет. Именно сейчас в строительстве государства Израиль и вырабатываются галахические принципы по общенациональным вопросам.
  На концепции продолжающегося откровения равом Куком разработан применительно к религии подход ортодоксальной модернизации, "который позволяет в полном объеме сохранить всю еврейскую религиозную традицию и соблюдение заповедей, а также воспринимать всё то новое, что появляется в постоянно развивающемся мире"(71) .
  Согласно этому подходу, Бог открывается в мире имманентно, а не только трансцендентно, поэтому откровение продолжается в ходе исторического процесса, а религия должна восприниматься как динамически развивающаяся система.
   Ортодоксальный модернизм, таким образом, представляет собой направление ортодоксального иудаизма, интегрирующее ортодоксальные принципы, ценности и традиции с современной культурой и цивилизацией. Ортодоксальный модернизм может принимать различные формы. Расхождения между ортодоксальными модернистами и харедим - это не проблемы Галахи, а их различная базовая религиозная философия.
  Ортодоксальные модернисты считают, что "идеальная, полная Тора" в потенциале содержит в себе весь возможный Божественный свет и смысл, и та интерпретация Торы, которую предлагает классическая иешива, является слишком узкой для современного человека и не соответствует его интеллектуальным и духовным запросам(72) .
  Согласно раву Куку, поскольку Божественность бесконечна, никакая конечная и ограниченная человеческая концепция не может эту Божественность полностью в себя вместить, а потому никакая четко очерченная и однозначно сформулированная традиция (классическая иешива) не может быть адекватна Божественности. Чтобы увеличить свое соответствие Божественности в меняющемся мире, традиция должна развиваться. И это развитие вовсе не есть заимствование чужого или чуждого, а есть развитие потенциала, заложенного в собственной традиции(73) . Как динамичен Бог (рав Кук здесь не соглашается с концепцией аристотелиста Маймонида, согласно которой Бог - статичен(74) ), должна быть динамичной религия и традиция. Поэтому иудаизм должен постоянно развиваться и эволюционировать, "захватывая" через "очищение" и "освящение" всё новые и новые области мироздания. Этот "захват" не есть что-то новое или противное Божественному откровению, а есть лишь активизация того потенциала, который в откровении уже содержится, новое прозрение, открывающееся при углубленном взгляде на окружающий мир(75) .
  В отличие от идей реформистского иудаизма, согласно которому "иные учения" прямо и непосредственно интегрируются в иудаизм, подход рава Кука другой. Он состоит в том, чтобы сначала из этих идей выделить Божественную суть, дать этим идеям еврейское понимание, а затем "вырастить" эти же идеалы в иудаизме в их правильном религиозном виде(76) . Причина отхода евреев от Торы часто состоит не в их заблуждениях, а в существующих на сегодняшний день недостатках самой религиозной традиции. Поэтому, чтобы вернуть евреев в иудаизм, надо "исправить существующие дефекты", и тогда они сами вернутся(77) . Причем рав Кук под "иными учениями" понимал, в основном, значимые социальные движения, имеющие морально обоснованную составляющую. Если реформистский иудаизм рискует внести в традицию что-то несовместимое с ней, то ортодоксальный модернизм ориентирован на собственное, аутентичное проявление - некий "полный и идеальный иудаизм", включающий в себя все смыслы, вложенные во все религиозные тексты, и его устную передачу. Нужно иметь особую мудрость, чтобы за классическими формулировками почувствовать современное глубинное содержание. Активизация старого, зачастую забытого смысла в современности производит эффект исправления, и иудаизм, обогащаясь новыми формами, "делает шаг в своем развитии", эволюционирует. Вырастает новая ветвь. Поскольку эта новая "ветвь" связана с другими элементами иудаизма, то в обновленном иудаизме для ушедших евреев она будет более привлекательна, чем её безрелигиозный аналог, у которого полноты связей нет. Причем не предполагается, что процесс возврата будет быстрым. Он может затянуться на три-четыре поколения(78) . Такой подход по возврату "заблудших душ" с успехом может быть применен (и применяется) к светскому (безрелигиозному) сионизму, атеизму(79) , реформистскому и харедимному иудаизму, американизму(80) , плюрализму(81) ...
  При этом концепция рава Кука противоположна узко фундаменталистскому взгляду, т.к. подразумевает сохранение всех норм, сложившихся в религии, а не "протестантское" отрицание Предания ради возврата к Писанию. Трансцендентный миру Божественный фундамент не исключает имманентного миру Божественного развития(82) . Но и "статическая" неразвивающаяся форма ортодоксии - проявление недостаточной, слабой веры. Еврейский монотеизм - это, прежде всего, диалог человека и Бога на всём протяжении истории человечества. Божественное откровение в истории должно быть интегрировано в религиозные представления. Также предполагается синтез Галахи как Божественно трансцендентного в откровении и этического чувства как Божественно имманентного. Таким образом, при помощи ортодоксального модернизма возможно исправление религии, без которого трудно ставить какие-то новые духовные задачи.
  Заповедь, по раву Куку, - это не только рамки Галахи, но и "всякая подобающая реализация стремления к Божественности"(83) .
  Между материальным и духовным возможна гармония. Рав Кук говорит, что "нужно найти тот духовный свет, что сокрыт в материальном и является внутренней целью материального мира"(840 . Духовность, по его мнению, взятая в чистом виде отдельно от материального способна привести, в конечном счете, к своему же отрицанию - именно потому, что у неё нет "тела". Так рав Кук объясняет неудачу многих духовных движений, отрекающихся от материальных и природных основ. Отвергнутое материальное начало восстает и бунтует, что часто приводит к обратному эффекту - отрицанию всего святого и возвышенного и водворению грубо материального.
  Понятие святого у рава Кука также связано с материальным и обыденным в отличие от классического понимания святого как отделенного от обыденного. Святость в его размышлениях не отделяется от жизни, а наоборот, сохраняет связь с личностной и общественной жизнью. "Будничное" и "святое" - категории ценностные, относящиеся к нормативным состояниям действительности и распространяющиеся на все бытие, как в его материальных, так и в его духовных проявлениях"(85) . Но в реальной жизни будничное и святое перемешаны и определить, что есть что, бывает довольно трудно. Можно сказать, что святое может полноценно реализоваться лишь на фундаменте будничного: "когда круг жизни наполняется до краев необходимыми будничными мыслями и чувствами, то это является основой для взращивания стремления к святости"(86) . Развитие и усиление будничных достижений (в культуре, искусстве, науке, экономике, общественной жизни и т.д.) расширяет возможности действия святого в мире. Святое - это такая действительность, которая обладает творческим потенциалом, источником которой служит святая Божественная воля. Она, эта действительность, не автономна и не противопоставлена природе, а имеет в себе потенциал преодолеть разрыв материальности и духовности для восстановления единства мира. Стремление будничного мира "стать лучше" есть проявление его внутреннего стремления к святости.
  Если светско-будничная этика пытается обосновать абсолютное без Божественного, она теряет устойчивость. Однако высшая т.н. этика святости преодолевает прагматически-утилитарную общественную мораль и светско-будничную, не опирающуюся на Божественное, этику. В этике святости нравственность "снова становится естественной, т.к. проистекает не из рационально установленных человеческих законов, а действует в силу космических закономерностей"(87) . На основе такого возвышенного взгляда "исчезает противопоставление между "моралью" и "природой": этика святости соприродна естественности, а "природа" по своей сути "нравственна"(88) . "Святость, борющаяся с природой, не является совершенной, она должна быть поглощена водоворотом высшей святости, содержащейся в самой природе"(89) .
  Как бы проецируя свои религиозно-философские изыскания в практическую плоскость, рав Кук говорит, что еврейский народ должен подняться на "три ступеньки". Это возвращение к природной святости (а не только "святости сидения в доме учения"), возвращение к естественной человеческой нравственности (т.е. религия не должна противоречить общечеловеческой этике), и возвращение к общенациональному сознанию(90) . Поэтому для него будущий иудаизм - это иудаизм, который интегрирует идеалы различных групп общества: ортодоксов, националистов, универсалистов и т.д.
  Пинхас Полонский акцентирует внимание на том, что в области общенациональных заповедей Галаха не была выработана. Поэтому управлению государством нужно учиться. Это творческая задача сегодняшнего дня(91) .
  Говоря о "тшуве поколения", рав Кук замечает, что возвращение к религии начинается с того, что религия сама должна пересмотреть свое пренебрежительное отношение к некоторым современным аспектам жизни и культуры - науке, искусству, политической и общественной жизни. Благодаря этому религия может вернуть к себе уважительное отношение. Без уважения к религии невозможна симпатия к религии, без симпатии вряд ли возникнет знание религии, а без знания - соблюдение(92) .
  Мы уже отмечали ранее, что в лице рава Кука религиозный сионизм обрел своего главного теоретика. Однако сионистская мысль произведениями рава Кука отнюдь не исчерпывается. Она активно эволюционирует. Можно сказать, что творческий религиозно-философский поиск продолжается.
  Известный современный иудейский философ Арье Барац вводит понятие пансионизма: "пансионизм - это всеобщая человеческая вера в предназначение земли Израиля евреям, вера в универсальное предназначение еврейского народа и еврейской религии, но одновременно это также и движение, примиряющее всех потомков Авраама"(93) . Арье Барац говорит, что восстановление исторической и религиозной правды иудаизма должно совпасть с тенденциями примирения религий и народов. По его мнению, одна из особенностей иудаизма заключается в том, что он очень плюралистичен как в ментальной области, так и в практической, в отличие от христианства, склонного к давлению ортодоксии, или ислама, который претендует на жесткий и часто грубый контроль практической жизни. Предписывая евреям строгое исполнение 613-ти заповедей, Тора в то же время оставляет другим народам возможность собственного религиозного творчества. Отношения между людьми в иудаизме - более высокая реальность, чем "объективная" правота того или иного мнения. И действительность создается как личностные отношения(94) .
  При этом некоторые видят в Иерусалиме возможность стать "духовной" столицей мира. Иудейский теолог Дмитрий Радышевский говорит, что столица Израиля способна превратиться в альтернативный центр единства наций: "если модель принятия решений в ООН основана на политическом торге, то Иерусалим должен показать пример выработки глобальных решений на основе Мудрости"(95) . Более того, в стратегии принятия решений можно будет избежать двойной опасности: "тоталитарной веры Востока, представленной радикальным исламом" и "морального релятивизма Запада, представленного номинально христианским миром"(96) .
  Также Дмитрий Радышевский, развивая тему противопоставления двух путей к обретению единства: пути Вавилона (пути насилия и тоталитарной идеологии, порабощающей свободную волю человека) и пути Иерусалима (пути Божественной мудрости, любви, свободного выбора, интегрального учета частностей), пытается говорить об осмыслении Шоа (Катастрофы европейского еврейства в XX в.).
  Действительно, масштабность и ужасы Катастрофы вынуждают задаться вопросом: почему Бог допустил Холокост? Религиозный философ и теолог Элиэзер Беркович в своей книге "Вера после Катастрофы" говорит, что не только нацисты явили небывалую ненависть по отношению к евреям. По сути, можно говорить о всемирном равнодушии к геноциду(97) . Чем провинились, в общем-то, достаточно мирные и законопослушные евреи? Если то, что произошло, произошло по воле Божьей, значит, Бог договор с евреями разорвал?
  Ответы, по мнению Дмитрия Радышевского, не лежат на поверхности. Радышевский в своей работе "Универсальный сионизм" приводит сначала "линейные" мысленные ходы. Например, "сефардский" ответ, изреченный равом Овадьей Йосефом: "Жертвы Холокоста - это инкарнации грешников"(98) . Или ответ "ашкеназских харедим": "Холокост - наказание за ассимиляцию"(99) . Также есть ответ раввина Шимона Шваба: нацистское государство - это наказание евреям за их отступничество от Торы(100) . Но эти ответы подобны забракованным высказываниям друзей библейского праведника Иова.
  Предлагая "нелинейно" взглянуть на сложные вопросы, Радышевский говорит следующее. Холокост XX в. - это не первый Холокост в еврейской истории. Первый произошел в Египте. "Трудовые лагеря смерти на строительстве пирамид. Уничтожение еврейских младенцев. Паранойя о еврейской опасности"(101) . Всё это очень сильно сближает Египет и гитлеровскую Германию. Но во времена Исхода народ пошел за Моисеем. И поэтому всех не уничтожили. А в XX в., продолжает Радышевский, народ идти не хотел. В жизни всякого человека всегда сильнее стремление к выживанию, к благам цивилизации, а не к выполнению своего Божественного предназначения. Но духовный закон неумолим: предавая призвание, человек и народ теряют возможность и к выживанию. Во времена Моисея прагматики-конформисты оказались в меньшинстве, и исход совершился без Катастрофы. А ревнителям XX в. - от Герцля и Жаботинского до рава Кука - убедить конформистов не удалось. Макс Нордау прорицал европейским евреям: "Треть из вас будет уничтожена, треть ассимилируется, треть спасется в Эрец-Исраэль"(102) . Но еврейские интеллектуалы из Европы лишь говорили на это: "тупые сионисты"... Позиция Радышевского понятна. Но корректно ли так прямо переносить ситуацию библейской Книги Исход на XX в.? Прямая параллель здесь вряд ли уместна. Она будет всё такой же "линейной".
  Справедливости ради скажем, что с 1939 г. после британской "Белой книги" для евреев въезд на Святую Землю фактически был закрыт. К тому же, считается, что в процентном отношении в Иудейских войнах I-II-го вв.н.э. евреев погибло больше, чем во времена Холокоста. Какое в этом случае будет "метафизическое объяснение"? Там уж явно ни о каком исходе речи в принципе не могло быть. Похоже, трагические события I-II-го и XX-го вв., действительно, обозначают поворотные точки: начало и конец некоего длинного периода. Конечно, тема исхода и тема сионизма связаны, но прямые параллели кажутся весьма натянутыми.
  Можно вспомнить ещё об одном духовном законе: чем сильнее давление тьмы, тем больший свет может быть явлен после периода страданий. Нельзя считать создание государства Израиль компенсацией за страдания от нацистов, но отрывать одно событие от другого тоже нельзя(103) . "Израиль возник из пепла Холокоста" - такова метафизическая картина, предложенная религиозными сионистами, или "сионистский ответ"(104) .
  И всё же, как и в Книге Иова, лучшим ответом на вопрос "почему?" остается молчание Бога...
  Схоластическая философия в событиях, когда происходит неимоверное зло или крушение символов, связанных с Божьим действием, может увидеть незаинтересованность Бога в судьбе своего народа. Также "теологи" древнего Израиля и их наследники в талмудический период нередко вставали в тупик перед проблемой теодицеи... Однако эта проблема, по мнению Михаила Эпштейна, может быть переведена на другой уровень и иметь не только нравственно-догматический способ ответа на вопрос "Где был Бог?", и даже не экзистенциальный, учитывающий "правду страдания" человека, а некий третий способ. Михаил Эпштейн в своем эссе "Теология Книги Иова" называет этот способ: "через догматическую теологию, которая рассуждает о Боге и объявляет Его Всеблагим, и экзистенциальную теологию, которая обращается к Богу с сомнением в Его Благе, вырастает третья теология - теология самого Бога, не в смысле предмета, но учителя ее, тео-логия - как не слово о Боге, но слово самого Бога. Это теология единичного, теология вещей, теология творения. Каждая частица показывает на Бога, на Его всемогущество, но нельзя поймать в свою мысль, словно в сеть, самого Бога - как живая вода, как дыхание жизни, Он проходит через сети. Бог учит, чтобы в росе и граде, в родах и беге, в перьях и челюстях, во всей предметности мира познавали и угадывали Его, читали Его волю. Если мы будем говорить совсем не о Нем, Он будет говорить нам. Это не догматическая и не экзистенциальная, а эксцентричная теология, космотеология, биотеология, поскольку она обращена не к Центру, к Творцу, а к периферии Его творения. Она - не о Боге, но о том, о чем Бог. Она хочет понять Его язык, чтобы иметь возможность слышать Его голос"(105) . В этом развороте фокуса внимания, в перемене "перспективы с прямой на обратную", возможно, скрыт ещё один, невидимый простому взгляду ответ, в котором обнаруживает себя подлинное, "соразмерное" Богу "оправдание Бога"...
  Эмиль Факенхайм говорит, что после Шоа евреи должны "читать ... Библию так, словно они никогда раньше её не читали"(106) ...
  Но писатель, лауреат Нобелевской премии Эли Везель не соглашается ни на какую теодицею, как его не может удовлетворить и Книга Иова, в которой его не устраивает то, что дети Иова всё-таки погибли. Он говорит: "ничто не оправдывает Освенцим. Если бы сам Господь мне его объяснил, думаю, я отверг бы это объяснение"(107) .
  Может быть, действительно, разумнее, когда речь идет о запредельных страданиях, и вовсе не ставить вопрос теодицеи? Например, Элиэзер Беркович, соглашаясь с тем, что по числу жертв Катастрофа превзошла все еврейские погромы, случавшиеся на протяжении истории, тем не менее, в теологическом плане не видит уникальности именно этих страданий. По его мнению, вопрос "Где был Бог?" не зависит от масштабов трагедии. "Ибо, если Катастрофа уникальна по силе нечеловеческой жестокости, проявленной к евреям, то проблема веры отнюдь не нова. Можно сказать, что она столь же стара, как и сам иудаизм"(108) .
  Как бы там ни было, но после Второй мировой войны появилось государство Израиль. А это, безусловно, радостное для еврейства событие. Государство Израиль воспринимается как убежище от антисемитизма, как гарантия того, что ужасы Освенцима больше не повторятся. И это очень важное, в том числе в теологическом смысле обстоятельство.
  Но этим обстоятельством надежды, связанные с государством Израиль, конечно, не исчерпываются. Здесь, на Святой Земле, по мнению Дмитрия Радышевского, евреи смогут посвятить жизнь своей Миссии (выполнению Божественной задачи). А Миссия эта заключается в том, чтобы теургически освящать и преображать материальное бытие в соответствии с духовным сознанием. Через это возможно исправление, преображение всего человеческого сообщества и всего материального мира. Радышевский приводит также такой образ: "в едином теле человечества еврейский народ избран быть центром сознания - неким гипоталамусом, находящимся между двумя полушариями, рациональным и иррациональным, "материальным" и "духовным"(109) . И далее: "и на геополитическом уровне Израиль должен объединить Запад и Восток, Модернизацию и Традицию, Индивидуума и Общину, Науку и Религию... В несении миру подлинного Мира - цельности и святости - в этом и есть еврейская Миссия"(110) .
  Также с надеждой на будущее Израиля смотрит и Элиэзер Беркович. Он, подытоживая свои размышления о смысле существования еврейского народа, говорит: "Именно в новую эру вечность Израиля приобретает значение универсального символа. Евреи выжили, будучи на протяжении долгих веков бездомным народом, не обладавшим никакой реальной силой. А остальное человечество все это время питалось иллюзией, что судьба определяется именно теми качествами, которые отсутствуют у евреев. Но вот евреи дождались того момента, когда еврейский путь стал единственно возможным для сохранения жизни на Земле. Примерно таково же значение возникновения государства Израиль. Это произошло тогда, когда человек достиг вершины материального могущества, но в то же время необычайно низко пал морально. Ясно, что будущее не за колоссами власти. Если кто-нибудь из них захочет формировать будущее человечества не по Божьим законам, мир разлетится на куски. ... Независимость - только условие, при котором Божий народ может устроить свою жизнь в соответствии с принципами Торы. Значение Израиля для человечества вовсе не должно быть пропорционально политической мощи или размерам этой страны"(111) .
  
  
  Часть 3. Сионизм и мессианизм.
  
  В теологии сионизма тема мессианства занимает особое место. Уделим сначала внимание тем представлениям о Мессии, какие существуют в иудаизме.
  Надо сказать, что единой мессианской концепции в иудаизме нет. И сама тема мессианства может быть как сужена (когда в Мессии, именно как одной личности, концентрируются все чаяния народа), так и расширена (когда Мессия (др.-евр. машиах) - это помазанник Божий, человек в жизни которого Бог стал действовать, в расширительном смысле - каждый член народа Божьего).
  В библейской традиции слово машиах связано с именованием первосвященника (священник-помазанник)(112) , а в 104-ом псалме помазанниками названы Авраам, Исаак, Иаков. Однако главным содержанием понятия Мессия являлся царь, помазанный на царство(113) . В этом смысле цари Саул, Давид и все цари его династии были Мессиями. Царю-помазаннику должна способствовать удача и его должны признать все народы. Национальные освободительные движения велись, как правило, под знаменем возвращения истинного царя Израиля. Мессианское царство во главе с таким царем мыслилось как центр мироздания. А весь остальной мир виделся лишь как его периферия. Мессианская традиция эпохи Первого и Второго Храмов разная. В послепленный период дополнительно к торжествующим чертам в образе Мессии появляются черты жертвенного служения и страдания. После разрушения Иерусалимского Храма в 70 г. н.э. к аспекту национального возрождения добавился аспект "восстановления Храма". То есть в предполагаемые функции Мессии теперь стало входить также и восстановление Храма в Иерусалиме.
  Библейские мессианские отрывки также говорят о будущем "золотом веке" в истории человечества. Этот "золотой век" характеризуется прекращением войн, всеобщим благоденствием, насыщенной жизнью и "познанием Господа" (Ис., 11:9). Причем мессианские чаяния должны реализоваться в реально-исторической перспективе, а не в каком-то потустороннем бытии. В дополнение к тому, что должен явиться помазанник Божий, Мессия как личность, мессианская идея имеет ещё спроецированное на социум, общечеловеческое измерение.
  Пинхас Полонский обращает внимание, что в мессианских пророчествах есть одна существенная особенность: "для еврейских пророков духовное возрождение мира неотъемлемо от объективных социальных перемен в реальной действительности"(114) .
  Кроме того, надежды на "мессию исторического" в иудаизме соединяются с надеждой на "мессию эсхатологического", с которым связаны ожидания исполнения мессианских пророчеств Исайи, спасение и исправление всего человечества(115) .
  С приходом Мессии связывается начало мессианской эры. Причем мессианской эре предшествует период катастроф и страданий(116) .
  Талмудический мудрец рабби Элиезер, опираясь на библейские пророчества, связывал приход Мессии с покаянием, обращением к Господу(117) .
  Необходимым условием (и, может быть, этапом) избавления всего человечества является избавление Израиля от страданий и гонений. А это избавление всегда мыслилось как возвращение народа на Святую Землю. И даже хасидские деятели, сосредоточившие свои усилия на том, чтобы указать каждому отдельному индивиду путь внутреннего избавления, не оставляли надежду на избавление народа в целом.
  В библейском и постбиблейском иудаизме было достаточно много попыток осуществить мессианскую идею. Одна из самых известных связана с именем Шабтая Цви, вокруг которого в 1665-66 гг. возникло целое саббатианское движение(118) .
  При всей критике, которой саббатианство подверглось впоследствии, нельзя не отметить тот факт, что во время Шабтая Цви состояние внутренней свободы и чистого мира стало достоянием многих. И хотя народные массы вскоре обманулись в своих ожиданиях, то, что "произошло в коротком, но исчерпывающем опыте мессианского подъема, нельзя было перечеркнуть"(119) .
  Как отмечал Гершом Шолем, известный специалист по иудаике, "народу, страдавшему от всех невзгод, какие только могли вызвать изгнание и преследование, народу, выработавшему в себе в то же время чрезвычайно тонкое чутье жизни, протекавшей между полюсами Изгнания и Избавления, требовалось немного, чтобы сделать последний шаг в сторону мессианства"(120) .
  Мессианские проекты, по сути, никогда не прекращались в еврействе, но из-за большого количества неудач к самому мессианизму стали относиться с большим подозрением. К тому же мессианизм как таковой в последнее время стал рядиться в различные социально-экономические утопические концепции. И само слово мессианство часто звучит именно в негативном ключе.
  Иеhуда Хай Алкалаи в связи с опасностью лжемессианства говорил, что традиция отрицает не всякую возможность естественного избавления. По его мнению, предтеча Мессии из рода Иосифа должен принять участие в войнах Гога и Магога(121) и завоевать Страну Израиля силой оружия. Это активное политическое действие, которое подготовит почву для пришествия Мессии духовного, Мессии из рода Давида, что сочетается с еврейской традицией. Более того, в Мессии из рода Иосифа Алкалаи видит не определенную личность, а процесс, который будет связан с "учреждением Собрания великих мужей Израиля"(122) .
  Генрих Грец считал, что еврейство расположено на двух осях координат: политической и религиозной. В различные периоды истории один из этих элементов доминирует над другим и происходит их смешение. Но помимо смешения в иудаизме развивается их органический синтез. Этот синтез ещё не достигнут в исторической действительности. Он сосредоточен в аспекте будущего. По Грецу, если суть прочих религий содержится в прошлом, то постижение иудаизма скрыто в лоне грядущего. Такова мессианская надежда. Вот как он об этом говорит: "сочетание религиозного с политическим, единство Божественной, надмировой идеи и государственной жизни... - это единство должно найти свое подтверждение в еврействе, естественность общественной жизни в её наиболее высоких и простых проявлениях должна быть возвышена светом Божественной идеи. Видение государственной жизни, возвышенной через институты иудаизма, было и остается упованием еврейства, осуществление которого откладывается на далекое будущее"(123) .
  В схематическом обзоре Греца царь Давид - первый, кто являет воплощение сочетания религиозного и политического. Идеальная сторона его царствования будет воспринята как модель еврейского мессианского будущего. В дни Эзры еврейская вера очищается от политического момента и развивается отдельно от него. В борьбе между саддукеями и фарисеями Грец вновь видит борьбу между религиозным и политическим элементами. С разрушением Второго Храма религиозный элемент, отраженный в учении фарисеев, одерживает верх и становится доминирующим...
  Мессианизм является одним из центральных аспектов и в религиозно-философском творчестве рава Кука.
  Рав Кук прямо говорит о своем восприятии сионистского движения как начала мессианского процесса(124) . Религиозный анализ, проводимый равом Куком, связывает современную ему историческую ситуацию с известным отрывком из Талмуда (Сота 49б)(125) , где говорится о "начале времени Машиаха". В этом отрывке речь идет о таких сопровождающих религиозную жизнь евреев явлениях, как массовый отход от соблюдения заповедей, потеря интереса к традиционному религиозному дискурсу, распространение учений, во многом противоречащих иудаизму, и т.д. Рав Кук говорит об этом времени как о "дерзости периода начала мессианского процесса". С огромной дерзостью проявляется отрицательная сила, которая призвана "выжечь всё то в представлениях о Божественном, что слабо и уродливо и приросло к традиции за долгие годы". Иногда вместе с этими наростами смываются и некоторые правильные элементы традиции. Однако рав Кук по поводу этого утешает: "всё необходимое вырастет в силе из того ядра, чистого и возвышенного, до которого не доберется никакое отрицание"(126) . Настоящий атеист - это не всегда законченный циник, а часто тот человек, духовные запросы которого чрезвычайно высоки, он не может примириться с примитивной верой.
  Рав Кук говорит о том, что наступит время, когда стремление к возвышенным и святым идеалам в еврейском народе исчезнет. Материальные сиюминутные устремления полностью захватят большую часть народа. Первоначальный вдохновенный порыв, который был у нерелигиозных первопроходцев, рассеется. "И всё это продлится до тех пор, пока не придёт буря, и она совершит переворот, когда всем станет ясно, что основа силы Израиля - в Боге, который Святой миров"(127) . Под бурей здесь понимается катастрофа общенационального масштаба, под которой вполне можно мыслить произошедшую вскоре Катастрофу европейского еврейства, именуемую иначе как Шоа или Холокост(128) . "И это есть родовые муки Машиаха, которые облагородят весь мир в целом своими страданиями"(129) .
  По мнению рава Кука, "мир уже созрел для того, чтобы требовать понимания единства и связи всех частностей (деталей заповедей) с общим целым (принципами и ценностями), и если некие частные детали не связаны с общим целым, то это не может удовлетворить сознание(130) . Причем это высшее понимание единства должно быть доступно каждому среднему, обычному человеку. "Именно тогда станет возможным качественный скачек в духовном развитии человечества и "всеобщая Тшува" начнет приносить свои плоды"(131) .
  И произойти это может "посредством силы света Мессии", когда "Мессия" из будущего(132) светит светом полноты и единства мироздания(133) .
  В период начала мессианского процесса, с которым рав Кук отождествлял сионистское движение, появляются люди, соединяющие устремления своего сердца со спасением Израиля. Их рав Кук называет высшими праведниками, и их нельзя мерить мерилом средних людей, поскольку душа их "присоединена к такому резервуару, из которого черпают настоящие силы"(134) . Т.е., как представляется, "высшие праведники" отличаются от "средних" не какими-то собственными заслугами (что позволяло бы предположить в таком подходе дыхание гностического элитизма), а приобщенностью к некоей большей полноте жизни, от которой другие по какой-то причине отчуждены. Причем эти другие могут оказывать препятствия "высшим праведникам", но те хотя бы внутренне должны сохранять верность своим высшим идеалам даже, если они не всегда могут действовать в соответствии с ними(135) . Из-за несовершенства веры многим людям кажется, что обыденные вещи (приобретение знаний, установление порядка, частная жизнь и т.д.) якобы находятся вне зоны действия Божественного и по этой причине они отрицательно смотрят на прогресс, ненавидят культуру, искусство, развитие государственных систем... Но "чистый взгляд видит проявление Всевышнего во всяком исправлении, которое есть в мире"(136) .
  Традиционные еврейские мессианские представления говорят о том, что Мессия не приходит "извне", Мессией не столько рождаются, сколько становятся, Он не отчужден от народа, более того, благодаря Ему, человек обретает своё подлинное, потерянное Я. Раскрытие Я индивида и Я общества связаны именно с обретением этой своей подлинной разумной сущности. И это также освобождение, созвучное освобождению, о котором говорится в книге Исход(137) .
  По мнению рава Кука, "еврейская избранность в наши дни" заключается, во-первых, в том, чтобы передать человечеству идею общенационального диалога с Богом, а, во-вторых, в том, чтобы "воплотить" этот диалог в конкретных пространственно-временных условиях. Именно для этого пришел сионизм, и было создано государство Израиль. Евреи на опыте развития страны Израиль должны возродить в самих себе осознание общенационального диалога, научиться жить в этой новой реальности и передать этот опыт жизни всему человечеству(138) .
  Стоит сказать, что в дальнейших размышлениях рава Кука происходит деперсонализация традиционных образов Мессии. Можно говорить, что мессианизм получает категорию эпохи, исторического периода, когда в самом мессианизме проявляются те или иные его аспекты. Например, принято говорить о "двух мессиях". Мессии как "потомке Иосифа", т.е человеке, наделенном умением управляться с материальным миром, подобно Иосифу, сыну библейского патриарха Иакова. И Мессии как "потомке Давида" ("потомке Иуды, сына Иакова"), т.е. человеке, акцентирующем внимание на духовности. Причем "Машиах бен Давид" должен прийти на смену "Машиаху бен Йосеф"(139) , "светское" государство должно уступить место государству "духовному".
  Государство Израиль должно стать "троном Всевышнего в мире", должно создавать все условия для воплощения духовности, а не быть просто "большой страховой компанией".
  Пинхас Полонский, развивая эти размышления рава Кука, говорит, что есть духовный мессианский процесс, а есть материальный мессианский процесс. Светский сионизм объявляет построение светской структуры государства, которая затем наполняется духовным содержанием - и это уже идея религиозного сионизма(140) .
  Понятие тшува означает в концепции рава Кука не только "исправление грехов", но и некие общие рамки, в которых развиваются взаимоотношения между Богом и мирозданием(141) . Аналогично тому, как человек через свое собственное моральное самосознание учится природе ценностей всей реальности, так и тшува (как возвращение, исправление греха, восполнение недостатка) представляет собой пример всего сущего, по которому познается всеобщий космический закон. Таким образом, тшува имеет онтологическое измерение - как имманентное стремление всего мира стать совершеннее. Истинным импульсом к тшуве является Божественная воля, движущая всем космосом. Такая космическая тшува идентична сути процесса развития жизни. Возвращение к своей истинной сущности человек обретает при соединении своей индивидуальной тшувы и космической тшувы всего мироздания(142) . Несмотря на падения и отдаления индивидуума и мироздания от Божественности возможно новое единство с Богом на более высоком уровне.
  Мессианское избавление, пишет рав Кук, придет тогда, когда противоречия между духом и материей, между святым и будничным приблизятся к состоянию высшего синтеза(143) . По его мнению, способ связи человеческого мышления с Божественным светом разный (преломляется в различных традициях неодинаково) и образы духовной жизни народов отличаются, но "связующая объединяющая нить должна победить и пройти все различия, ибо Бог - Один, и Имя Его Едино"(144) . Т.е. религиозный плюрализм рава Кука не означает примитивной релятивизации (все подходы одинаковы), а ищет будущего интегрального единства, не исключающего критического подхода.
  При этом дух свободы должен стать законной, признанной частью окружающего социального, экономического, юридического и религиозного пространства. Тогда у человека с большей силой проявляется чистое чувство признательности за добро, которое "приводит к проявлению Божественного величия, присоединению к радости жизни и её наполненности"(145) . Поэтому все жертвоприношения, по мнению рава Кука, должны быть отменены, но "жертвоприношение благодарности" останется даже в будущем, т.к. оно вбирает в себя суть всех остальных жертвоприношений...
  Также тема Сиона стоит в центре надежд Элиэзера Берковича: "без Сиона иудаизм и еврейская история теряют смысл. Возвращение - это историческое воплощение веры в то, что наш мир должен стать царством Бога... Без Израиля все в мире объяснимо, вполне предсказуемо. Лишь реальность Сиона не укладывается в рамки творимой человеком истории. Только еврей знает, что история (как бы искусно она ни маскировалась под дело человеческих рук) - это мессианский процесс, руководимый Богом"(146) .
  Дмитрий Радышевский, размышляя о предназначении Израиля, говорит, что Израиль призван первым достичь конца истории. А "венцом этой Истории должно стать создание Совершенного Социального Организма - такого уникального духовно-политического устройства, которое - сохранив западные права и свободы личности - придет к восточному идеалу общинной любви. Израиль призван стать пилотным проектом человечества, явив пример свободного, основанного на знании духовных законов перехода от конкуренции к кооперации во всех областях социальной жизни"(147) . Когда Израилю это удастся сделать, весь мир будет перенимать этот опыт. "Малый орган" изменит работу "всего организма" подобно тому, как сейчас довольно быстро по всему миру распространяются инновационные технологии, политические модели или корпоративные нормы(148) . Для этого, конечно, нужно новое сознание, которое подготовит и новое бытие.
  Критерий овладения новым сознанием - выработка всем народом, целиком и осознанно (в этом и есть, возможно, социальное творчество) такой формы устроения государства, при которой "граждане перестают быть манипулируемыми винтиками, а становятся частями живого социального организма"(149) .
  Французский философ Эмануэль Левинас, анализируя философские аспекты мессианства, в своих "Мессианских текстах" замечает, что при всем эмоциональном потенциале мессианской идеи о Мессии почти ничего не сказано, если он изображается только как личность, кладущая конец насилиям этого мира. Приводя мнение еврейского мудреца рабби Хия бен Аба о том, что мессианская эпоха - скорее водораздел между двумя эпохами, а не конец истории, Левинас говорит, что обетования пророков можно распределить на две группы: политических и социальных пророчеств. Одновременно с насилием политических властей, должна исчезнуть и социальная несправедливость, господство богатых над бедными, что даст начало неотчуждаемой жизни - созерцательной или деятельной(150) . Однако, как это произойдет в деталях, неизвестно: "никто не способен заранее прочертить этот непредсказуемый путь"(151) . Левинас приводит мнение ещё одного еврейского мудреца Шмуэля. С точки зрения Шмуэля, духовная жизнь как таковая неотделима от экономической солидарности с другим. В этом смысле другой - всегда нищий, он нуждается в давании. И отношение с другим всегда будет отношением давания и дарения. Левинас даже ещё более заостряет: "духовная жизнь по своей сути есть жизнь нравственная, а ее преимущественное место - экономика"(152) .
  И далее, он утверждает, что поскольку зло способно принимать самые разные формы и даже сделаться государством (принять форму всеобщности), возможно, смысл мессианской эпохи как раз и заключается в том, чтобы помешать восторжествовать этой окончательной всеобщности, явить некое качественно иное бытие(153) .
  Существует также в еврейской традиции понимание, что сама мессианская идея должна быть преодолена. Израиль (не в узко-националистическом толковании, а в расширительном надисторическом смысле) ведом и освобождаем Богом напрямую. Поскольку Мессия - царь, его приход предполагает вступление в политическую игру. И спасение через царя - это ещё не высшее спасение, уготованное человеческому существу. "Идеальный образ" Мессии при таком взгляде в каждой исторической эпохе имеет свою "проекцию" - того или иного конкретного человека, наделенного особой ответственностью... Но мессианство как таковое не исчерпывает смысла человеческой истории(154) . Такой подход, отсылающий нас к времени пророка Самуила, не только повышает ответственность за моральные выборы, но и открывает новые перспективы. Более того, при таком акценте спасение совершается не в конце истории, оно возможно в любой момент.
  Эмануэль Левинас приводит также мнение рава Нахмана бен Хисда, вавилонского амора первой половины IV-го в. Рав Нахман идет ещё дальше: раз Мессия - царь, который не повелевает извне, значит, Мессия - это Я. Быть Я - значит быть Мессией(155) . Это уже не столько идея деперсонализации мессианства, сколько идея суперперсонализации, когда мессианская ответственность лежит на каждом члене народа Божьего.
  В основании государства Израиль Эмануэль Левинас видит попытку объединить признание всемирной истории и мессианство. Через государство Израиль еврейство вновь со всей ответственностью начинает сотрудничество с историей. Это сотрудничество, продолжает размышлять Левинас, началось с отступления, с выхода за пределы истории, прошло долгий путь отчуждения, пребывания в состоянии оторванности от остального человечества и затем через эмансипацию и частичную ассимиляцию вновь возвращается к обретению своего подлинного состояния(156) .
  
  
  Часть 4. Критика сионизма.
  
  После того, как стало понятно, что государство Израиль - это всерьез и надолго, у этого государства появились идейные оппоненты. Впрочем, идейные оппоненты сионистского движения (антисионисты) существовали и раньше. Антисионисты делятся на две большие группы: еврейские антисионисты и нееврейские антисионисты.
  Как уже отмечалось, в начале XX в. у сионизма среди ортодоксального иудаизма были влиятельные противники. Заметную группу противников сионизма составляли и составляют хасидские движения - преемники дворов цадиков, сложившихся в XVIII-XIX вв. на территории Украины, Польши, Венгрии... В частности, к антисионистам относился авторитетный раввин Иоэль Тейтельбаум, а главной организацией, противостоящей сионизму, была Агудат Израэль, созданная в 1912 г. (в 1947 г. эта организация поддержала требование сионистов о создании государства Израиль)(157) .
  Раввин Шалом Дов Бер Шнеерсон (1860-1920 гг.), пятый любавический ребе, считал, что не нужно добиваться свободы от ига изгнания. Более того, по его мнению, еврейская традиция политического приспособления достойна похвалы(158) .
  Для многих харедим государство до сих пор не стало духовной ценностью. А хасидская символика часто преуменьшает значение физической Палестины по сравнению с Землей Израиля как духовным понятием(159) .
  Опыт рассеяния не обязательно отрицательный, часто говорят антисионисты. Живя среди народов мира, еврейский народ может конструктивно взаимодействовать с ними.
  В хасидизме большое влияние имеет концепция Ицхака Лурии (каббалиста, жившего в XVI в.). Суть этой концепции вот какая: евреи, как рассеянные искры света, находятся в мире, чтобы привести его в исправление(160) . Учение Лурии о рассеянных искрах - это не только учение угнетенных масс, но и оправдание жизни евреев в диаспоре. Если, по этой концепции, они уйдут из мира в отдельное государство, кто будет исправлять мир? Христиане, к которым евреи весьма критически настроены? Или, может быть, мир уже не нуждается в исправлении? Сионизм, по сути, либо призывает отказаться от учения о рассеянных искрах (в крайнем случае, откорректировать его), либо изменить свое отношение к христианству, которому достается миссия по исправлению мира.
  Надо сказать, что многие евреи творчески раскрылись после присоединения к социуму (которое иногда достигалось через обращение в христианство). Т.е. раскрытию часто способствует именно возможность выйти из гетто, по этой логике возвращение в иудаизм - необязательное условие. Также секулярная и даже атеистическая среды, где не происходит изоляции по религиозному признаку, вполне могут способствовать творческой жизни. СССР в этом смысле - вполне подходящий пример.
  Жизнь в изгнании критиками сионизма характеризуется как морально чистая, избавленная от "загрязнения", связанного с необходимостью управления страной. Тогда как сионистское государство вряд ли может устоять против искушений, вытекающих из властных полномочий тех или иных представителей народа. Но рав Кук в этом пункте возражает. По его мнению, моральная нечистота государства - временное явление. Цельность существования еврейского народа реализуется в единстве двух идей: идеи богоизбранности и идеи национального единства Израиля(161) . При этом нарушение заповедей нерелигиозными евреями - преступление, которое идеей сионизма для этих людей оправдано быть не может.
  Раввин Эльханан Вассерман говорил, что Земля Израиля извергнет тех, кто нарушает Тору(162) .
  С философско-теологической точки зрения сионизм уязвим в том отношении, что он может стать хорошей идеологией, которая, как это часто бывало с другими идеологиями, вдохновит массы на определенные действия, но затем, исчерпав себя, оставит лишь пустоту и разочарование (так было с коммунистической идеей, с мессианизмом того же Шабтая Цви). Но, если религиозный сионизм XX в. не только идеология? Может ли он быть также и пророческим явлением, свидетельствующим о наступлении некоего нового времени? Дело в том, что пророчество и идеология по своей внешней форме могут быть похожи. То отличие в сути, которое всё же присутствует, не всегда очевидно...
  Пророчество в этом смысле, хотя оно и облекается иногда в форму идеологии, может поколебать позиции критического антиидеологизма. Пророчество часто связано с новым взглядом на существующий исторический контекст. В данном случае можно обратить внимание на тот факт, что многие библейские пророки жили в так называемое переходное время. А сам феномен пророчества часто связан как с географической переменой места пребывания (Моисей, Иеремия, Иезекииль и др.), так и с изменениями в религиозно-политической конфигурации общества (Илия, Самуил и др.).
  Но тогда, применительно к сионизму, в исторической перспективе должна быть явлена та реальность, о которой как о наступающей и пытается возвещать сионизм в лице самых достойных своих представителей. Т.е. ответ на вопрос "Что такое сионизм? Идеология или что-то большее?" может дать только сама история, сама действительная жизнь...
  Идеология может питаться различными мифами. Применительно к сионизму это, в основном, миф "Святой Земли", который существует уже сам по себе. Насколько в настоящее время этот миф может наполнить жизнь тем, что должно стоять за мифом: самой реальностью жизни? Вопрос также, как и в случае с идеологией, остается открытым. К тому же у самого этого мифа, в том числе и в иудейской среде были и есть противники. Перефразируя известное евангельское высказывание, можно сказать: земля для человека, а не человек для земли. В этом смысле у любого человека, еврей он или нет, могут установиться особые отношения с тем или иным местом - своего рода связь, которая вполне может быть наделена качеством сакральности. Если земля или дом - дар Божий, этот дар может быть у каждого, кто установил отношения с Богом.
  Что касается древнего Иерусалимского Храма и возможности его восстановления, здесь есть два подхода. Согласно первому, Храм находится на уникальном месте, которое ничем заменить нельзя. Поклоняться Богу нужно именно в этом месте. Согласно второму подходу, возможна децентрализация места богослужения. Евангельскому сознанию ближе второй подход: "настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе" (Иоан 4:23).
  Современный еврейский антисионист Яков Рабкин считает, что понятие "еврейской национальности" вытесняет традиционное самосознание еврея как человека, который должен соблюдать заповеди Торы. Главная цель сионистской программы Якову Рабкину видится в том, чтобы из духовного сообщества евреев создать некий этнос, народ или расу(163) . Народ общей веры в такой интерпретации превращается в народ общей судьбы. Яков Рабкин также задается вот каким вопросом: всегда ли интерес еврея как личности совпадает с интересом еврейского государства? Не возникает ли здесь давления социума на маленького человека? Добавим, что и в духовном смысле сакрализация общественных институтов не может заменить сугубо личных отношений человека и Бога.
  Также Яков Рабкин замечает, что в вопросах морального, политического или философского свойства еврейская традиция допускает большое разночтение, и единого духовного центра в иудействе нет(164) .
  Отдельно стоит сказать о критике сионистского мессианизма.
  Раввин Йозеф Самуэль Блох (1850-1923 гг.) в Вене сравнил сионистский проект с лжемессианством Шабтая Цви(165) .
  А Гершом Шолем, будучи сам сторонником сионизма, говорил, что предполагать в еврейском государстве новую разновидность Мессии не только неверно, но и богохульно. "Сионистский идеал - это одно, а мессианский - совсем другое. Они не соприкасаются друг с другом, разве что в пышной фразеологии на массовых сборищах"(166) .
  Нееврейским антисионистам в сионизме видится лишь национально-освободительное движение со всеми вытекающими плюсами и минусами. В настоящее время главным нееврейским врагом и оппонентом сионизма является мусульманский мир. Арабские политологи и государственная пропаганда рассматривают Израиль как незаконное государственное образование. Хотя для многих антисионизм - это лишь синоним антисемитизма.
  Распространена также критика сионизма с позиций гуманизма. Отношение к палестинским беженцам, по мнению гуманистов, бесчеловечно, и Израиль до сих пор не предложил действенного способа решения палестинской проблемы.
  Сионистское государство противится принципу отделения гражданства от этничности, на котором стоят такие страны как США, Россия, Франция, Канада, Великобритания и др. При повышенной общественной эмоциональности весьма велика опасность этатизма (абсолютизации роли государства). Многие харедим пытаются навязать талмудические уставы государству Израиль, что создает дополнительные проблемы. Возникает вопрос: не строят ли евреи религиозное фундаменталистское государство? Полирелигиозное общество, основанное на ценностях Торы, не лучше ли монорелигиозного государства, в котором попирается такое базовое право граждан, как право на свободу совести (вероисповедания)?
  Пока далеко не все задекларированные сионистские идеалы удаются. Вместо универсальной любви опять в сильной степени проявляет себя нетерпимость евреев к евреям, "борьба сильных, как в Америке и наплевательство на слабых, как в России"(167) .
  Стоит отметить, что евреи, происходящие из арабских стран, испытывают в Израиле гораздо большее культурное давление, чем ашкеназские евреи из Европы(168) .
  С экономической точки зрения можно говорить, что Израиль стал на ноги и довольно неплохо развивается, сейчас он занимает 22-е место в мире по ВВП на душу населения. В то же время, по мнению аналитика Клайда Марка, израильская экономика не является самодостаточной и зависит от субсидий и помощи из-за рубежа, в первую очередь из США(169) . Экономическая интеграция с другими странами не так развита, как хотелось бы. Пока можно говорить, что евреи Израиля беднее евреев галута.
  С социологической точки зрения можно услышать ещё такое замечание. Идеологи сионизма часто говорят, что именно в Израиле еврей обретает свою идентичность, своё подлинное Я. Но дело в том, что современный мир отличается от мира прошлого в том числе и тем, что жизнь становится всё более многокомпонентной, когда человек проявляет себя в различных сферах деятельности. И всё шире получает распространение так называемая гибридная идентичность, когда идентичность состоит из множества разных принадлежностей (культурной, религиозной, профессиональной, этнической, языковой, национальной), которые ранее считались раздельными(170) . И для человека бывает уже недостаточно быть только человеком Израиля, хочется быть человеком планеты...
  
  
  Часть 5.Сионизм и христианство.
  
  Вопрос отношения к сионизму в христианстве заслуживает отдельного рассмотрения.
  С XVII в. у части христиан сначала в Европе, а затем и в Америке начинает крепнуть убеждение, что "возвращение еврейского народа в Святую землю является исполнением пророчеств Библии"(171) . Позже количество таких христиан только увеличивалось. Их стали звать христианскими сионистами. В качестве богословского основания христианские сионисты прошлого использовали т.н. премиллениарный диспенсационализм - богословское течение, зародившееся в XIX в. в Англии. Сторонники этого богословия делили историю на эры ("диспенсации" или "заветы") на основе интерпретации таких библейских текстов, как Книги Пророков Даниила и Иезекииля, а также Откровение Иоанна Богослова. В глазах христианских премиллениаристов современное государство Израиль - воплощение Завета Бога с Авраамом и одно из главных полей Его деятельности с нашего времени вплоть до Второго пришествия Христа и окончательного поражения Антихриста в последней битве - Армагеддоне. Премиллениаристами были такие влиятельные политики Британской Империи как лорд Артур Бальфур и премьер-министр Дэвид Ллойд-Джордж(172) .
  Большинство христиан придерживается мнения, что данные пророчества либо давно исполнились, либо несут символический или иносказательно-этический смысл. Однако премиллениаристы, как правило, ожидают, что все эти события в том или ином виде ещё произойдут в будущем на Земле.
  Надо отметить, что и среди умеренных евангелических христиан многие симпатизируют сионизму. Сегодня в США существует сеть из более 200 произраильских общественно-церковных организаций. Христианские сионисты призывают американских прихожан молиться за Израиль, помогать ему деньгами и выступать в его поддержку публично. Тысячи американских верующих понимают свою задачу так: "Мы должны выяснить, как лучше помочь Израилю нашими благословениями. Мы относимся к тому, что нам предписано, очень серьезно. Нам хотелось бы, чтобы еврейский народ забыл о веках антисемитизма и осознал: мы пришли к нему с добрыми намерениями"(173) . Как видим, эти люди после события Шоа хотят сделать всё возможное, чтобы ничего подобного больше не повторилось.
  Элиэзер Беркович, размышляя о Катастрофе европейского еврейства, говорит, что с духовной точки зрения Катастрофа - скорее крах христианства, а не еврейства. "Конечно, было много людей среди христиан разных конфессий, кто осуждал и противился геноциду еврейского народа в меру возможностей, но без ненависти, проклятий, унижений, преследований, которые обрушивались на еврейский народ в христианских странах, Катастрофа не была бы возможна"(174) . С этим, пожалуй, можно согласиться. Запад стоит на плечах христианской цивилизации. И христианство не должно снимать с себя ответственность за плоды этой цивилизации. Однако, далее, когда Беркович подводит итог всей христианской эре, провозглашая банкротство всего христианства, он впадает в другую крайность, не видя или не желая видеть внутренней динамики христианства.
  После Второй мировой войны в христианстве происходит существенный пересмотр отношения к иудаизму. Создание государства Израиль, Второй Ватиканский собор, решительная, в том числе богословская борьба с христианским антисемитизмом... В настоящее время в христианском мире сделаны серьезные усилия к отказу от антииудейского учения.
  Христианство сейчас в отличие от первых веков не нуждается в укреплении своей идентичности. Теперь нет нужды писать новые трактаты "Против иудеев". Богословие замещения (завет с еврейским народом устарел или отменен) дополняется богословием двух народов Божьих (евреев и христиан), которые в неразрывной связи друг с другом осуществляют единый Божий замысел. Христианам всегда следует иметь в виду, что ещё не все ветхозаветные мессианские ожидания исполнились.
  Среди христианских богословов появляются те, кто с особой внимательностью относятся к иудаизму, видя в иудаизме скрытые, ещё не воспринятые христианством возможности.
  Так, немецкий протестантский богослов Юрген Мольтман считает, что "природа церкви носит предварительный характер: о вытеснении иудаизма христианством и речи быть не может; Ветхий Завет и иудаизм сохраняют позитивное значение для церкви". И "еврейское мессианское ожидание не тщетно"(175) . А немецкий католический богослов Иоанн-Баптист Мец акцентирует внимание на "авторитете страдающих". Он говорит, что переосмысление взаимоотношения церкви и еврейства перед лицом Холокоста требует пересмотра христианского богословия(176) .
  Баптистский богослов Вальтер Брюггеман считает, что Земля Израилева должна занять важное место в христианском богословии, иначе диалог с евреями невозможен(177) .
  Российский историк С.В. Лёзов, который занимался ранним христианством и талмудическим иудаизмом, полагает, что православная богословская мысль пока не выработала свои ответы на событие Шоа(178) . Смысловая позиция на явление сионизма также отсутствует.
  В иудаизме после того, как государство Израиль стало реальностью, к христианству стали относиться уже без опасения, не как к агрессору, а как к оппоненту в цивилизованном диалоге. Надо сказать, что ещё некоторые иудейские авторитеты древности, такие как Иеhуда Галеви, Маймонид, Менахем ha-Меири видели в христианстве провиденциальный смысл: путь к принятию народами Бога Израилева(179) .
  Характерно, что Авраам Ицхак Кук хвалил Иисуса, но ругал христианство по причине того, что оно далеко ушло от иудаизма(180) .
  Сейчас, после Шоа и создания государства Израиль, иудаизм и христианство, по-видимому, выходят на некий новый виток развития отношений.
  Говоря об иудео-христианском диалоге не в теологическом, а в религиоведческом ключе, можно вспомнить, что в свое время Зигмунд Фрейд предложил рассматривать возникновение религий как своеобразные общественные неврозы. Согласно этому подходу, по структуре мифа можно определить, что в действительности произошло на заре становления религии, тысячи лет назад. И над религией, как предполагает Фрейд, возможны психоаналитические исследования: ранняя травма - защита, латенция, вспышка невротической болезни - частичное возвращение вытесненного. Арье Барац на основе этого подхода Фрейда разрабатывает психоаналитическую теологию. И уже её предлагает для межрелигиозного диалога. Для иудео-исламского диалога эта теология работает довольно убедительно: в мусульманских "хадисах" рассказывается о жертвоприношении Измаила (а не Исаака, как в Библии), налицо "психотравма" ислама в истории с первородством. Как следствие, замещение, вытеснение и забвение истиной истории с первородством Исаака (этой истории нет в Коране)(181) .
  Также и в начале истории взаимоотношений христиан и иудеев лежала "психотравма" - смерть на кресте Иисуса из Назарета.
  Видимо, учитывая, что травматический опыт даже в социологическом срезе лучше не пытаться "разрешить в лоб" (возможна непредсказуемая аффективная реакция), вопрос мессианства Иисуса некоторые представители иудейской стороны предлагают отложить. Например, Дмитрий Радышевский говорит: "еврейская теология не может признать Иисуса еврейским Мессией, сыном Давида, приносящим эру окончательного избавления, хотя еврейская мистика и говорит о двух Мессиях - Мессии униженном и Мессии торжествующем ... вопрос, будет ли пришествие Мессии вторым или первым - совершенно не актуален. Когда Мессия явится, изменится сердце и сознание человеческое, и теоретические богословские вопросы потеряют всякое значение. Не важно, приходил ли Он до этого или нет - важно, что Он пришел"(182) .
  Похожее размышление высказывает и Пинхас Полонский: окончательное пришествие Мессии евреи и христиане понимают одинаково, в духе пророчества Исайи о том, что "перекуют мечи на орала". Поэтому надо "совместно действовать, чтобы продвинуть человечество к мессианским временам"(183) .
  При чтении иудейских размышлений о мессианстве создается впечатление, что все эти размышления подспудно, так или иначе, апеллируют к личности христианского Мессии - Иисуса Христа. И личная безукоризненность праведного царя, и социальные изменения, и всеобщность спасения, распространяющегося на все народы... И Шабтай Цви с его "пророком" Натаном из Газы, который был своего рода одновременно Иоанном Крестителем и апостолом Павлом... И даже сионизм с его жаждой выйти на путь обретения высшей свободы и высшей судьбы...
  Вопрос о Мессии был постоянной областью конфликтов между иудеями и христианами. Мессианизм - наиболее взрывоопасная и раздражающая тема иудео-христианского диалога(184) . Если евреи гонимы, значит, Мессия ещё не пришёл - так думают иудеи.
  А если гонения на евреев прекращаются?..
  Такая постановка вопроса в корне меняет и рассмотрение мессианской темы. В этом вопросе есть поворот сознания, попытка посмотреть на привычные вещи по-новому. И если этот поворот сознания произошел (или происходит), то совершил его (или совершает) именно сионизм, кто бы как к этому движению не относился... Если Шоа соответствует привычному стереотипу: евреи - гонимое меньшинство, то с государством Израиль дело обстоит иначе: жертва превращается в победителя.
  Тогда что же, Мессия приходил и для иудеев? И, в отличие от прошлых времен теперь, в XXI в., мессианство Иисуса из Назарета уже может быть воспринято широким иудейским сознанием?
  Вопросы эти вызывают глубинные "колебания почвы" и могут привести к своеобразному "тектоническому сдвигу" в религиозном мироощущении.
  Ещё апостол Павел, столь пререкаемая фигура для иудеев, думал о судьбе израильского народа. Он говорил, что на Израиль нашло ожесточение и евреи в большей своей массе не приняли евангельское благовестие. Но "ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока не войдет полное число язычников" (Рим 11:25). В этих словах апостола, на наш взгляд, скрыто пророчество. Подобно тому, как ветхозаветный пророк Иезекииль пророчествовал о том, что изгнание народа, Вавилонский плен, носит временный характер, "ожесточение" евреев, по словам апостола Павла, также не вечно, "до времени". Оно, как и многие библейские пророчества, имеет начало и конец. Может быть, настало время говорить о завершении скорбной части пророчества апостола Павла и начале радостной? Может быть, пришло время конца гонений, страданий, непонимания?.. Время конца такого уродливого явления, как антисемитизм?.. "Весь Израиль спасется, как написано: "придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова" (Рим 11:26) - так возвещает радостную весть о своем народе апостол Павел(185) .
  Бог часто действует неявно. И Его действия обнаруживаются не сразу, а спустя какое-то время. Поэтому для теологов некоторые места Писания трудны для толкования и интерпретации... Это относится и к определенным текстам апостола Павла. Может быть, вместе с исполнением "Павлова пророчества" закончится и "метафизическая изоляция"(186) самого апостола Павла? Может быть, его антиномии и парадоксы будут прочитаны и поняты по-новому: уже в контексте свершившихся исторических судеб?.. Не так ли именно после русской революции сочинения Ф.М. Достоевского наполнились особым пророческим смыслом?..
  Созвучно словам апостола и евангельское слово, которое также свидетельствует о временном характере скорбного периода: "Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников" (Лк 21:24).
  Конечно, исполнение пророчества в существенной части зависит и от поведения христиан, от того, как они будут откликаться на Евангелие. Если благовестие Христово в глубинном экзистенциально-онтологическом смысле принимается народами, это "возбуждает ревность" и в евреях (Рим. 11:14). А если нет, возможны новые страдания и гонения...
  Прот. Сергий Булгаков, размышляя о судьбе евреев, говорил, что Христос не придет в мир, пока "не будет призван воплем всего мира: ей, гряди, Господи Иисусе", но в этот вопль ранее должно включиться и Израилево: "осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне!"(187)
  Христианам часто свойственно те или иные эсхатологические обетования относить к далекой перспективе "конца истории". Предполагается, что там, в эсхатоне, всё должно каким-то образом разрешиться. Это касается и судьбы евреев.
  Однако, как есть те среди христиан, кто отдаляет "конец истории", делая его недостижимым в обозримой перспективе, так, с другой стороны, находятся и такие, кто приближает его, видя в современных обстоятельствах жизни свершение обещанного.
  Ни прот. Сергий Булгаков, ни Н.А. Бердяев - крупнейшие православно ориентированные мыслители XX в. и чрезвычайно чуткие к духовному осмыслению истории люди - не дожили до создания государства Израиль. Чтобы они сказали? Как бы отреагировали на это событие?
  Остается только догадываться...
  Павловы размышления о Божественном избрании Израиля, безусловно, придают дополнительный импульс христианской и иудейской мысли XX-XXI вв. Хотя, по-прежнему, как во времена Отцов Церкви(188) и в эпоху средневековья, так и сейчас в христианах ещё сильно убеждение, что вплоть до Второго пришествия Христа уничижение евреев должно свидетельствовать об отвергнутой ими евангельской истине.
  Н.А. Бердяев писал: "еврейский вопрос можно рассматривать с разных точек зрения. Но он имеет особенную важность как вопрос внутренне христианский. Антисемитизм в прошлом был создан главным образом христианами, для которых он наиболее невозможен. В отношении к еврейскому народу на христианах лежит великий грех"(189) . Принятие евреями Христа без покаяния со стороны христиан в этом грехе делается крайне затруднительным.
  При этом дополнительные теологические трудности, из-за которых евреи не готовы признать в Иисусе посланного Богом Мессию, остаются.
  Генрих Грец утверждал, что поскольку мессианская вера в иудаизме - это вера в слияние политики с религией, постольку очищенная духовность Иисуса Христа не отвечала конкретным ожиданиям поколения(190) .
  Это мнение созвучно и мнению философа В.С. Соловьева, который считал, что древние иудеи ждали именно религиозно-политическое царство Мессии(191) .
  Возможно, это и так. Христианское понимание мессианства не тождественно иудейскому. В традиционном христианском рассмотрении "очищенная духовность" - это не нечто односторонне-спиритуалистическое, как можно было бы понять Греца, а, скорее, качественно иная, преображенная реальность. В этой реальности религиозная и политическая составляющие преломляются и теряют свои привычные атрибуты перед реальностью Царства Божия. Какими эти составляющие становятся, в христианской истории, действительно, не раскрыто. Это является загадкой и неким обетованием, о котором сказано, например, в 20-ой главе Откровения Иоанна Богослова как о будущем царстве святых...
  Сейчас, после двух тысяч лет разрыва и соперничества, наметилось встречное движение иудеев и христиан друг к другу. Когда на евреев не давят, это порой больше способствует успеху миссии, чем сама миссия.
  Известный еврейский философ и теолог Эмиль Факенхайм считал, что в постконстантиновскую эпоху возникает потребность в диалогической открытости. А "для евреев - независимо от исхода - диалог с христианством приобретает центральное значение, так как позволяет подойти к современной интерпретации Откровения, что существенно для обеих религий"(192) . По его мнению, "разрушительное восстановление" всей христианской традиции - радикальное, но непредсказуемое своими последствиями предприятие. Христианское покаяние за Шоа может выразить себя в поддержке сионистского государства, говорил он.
  И эта поддержка, как отмечалось выше, особенно со стороны американского христианства, уже происходит. Возможно, именно она привела к тому, что количество обращенных в христианство евреев заметно увеличилось. Кто-то в наше время сказал, что число евреев, принявших христианство за последние девятнадцать лет, больше, чем за последние девятнадцать веков. К тому же из-за раввинистических запретов, касающихся того, что одновременно быть евреями и христианами недопустимо (иначе следует отлучение от синагоги), многие христиане-евреи вынуждены скрывать свое христианство, что приводит к существованию так называемых скрытых христиан среди иудеев.
  Отдельно стоит сказать о тех, кто не желает скрывать свое христианство, но при этом не собирается отказываться и от иудейства, - об иудеохристианах. В современном иудаизме много кажущихся непримиримыми течений: харедим, реформисты, религиозные сионисты... Но, как замечает Пинхас Полонский, все они объединятся, когда на горизонте появится "общий враг" - иудеохристианство(193) .
  Трудна судьба иудеохристиан. Ещё преп. Иероним Стридонский (ок. 342-420 гг.) говорил, что иудеохристиане пытаются быть и евреями, и христианами, но де-факто не являются ни теми, ни другими(194) . Но, может быть, здесь как раз проблема не в иудеохристианах, а в иудаизме и христианстве, не достигшими какой-то своей полноты, чтобы без напряжений принять иудеохристиан в свои ряды?
  Философ В.С. Соловьев писал, что причина отделения иудеев от христиан в том, что иудеи не вполне иудеи, а христиане не вполне христиане. "Полнота христианства обнимает собою иудейство, и полнота иудейства есть христианство"(195) . По мысли Соловьева, окончательная цель для христиан и иудеев одна и та же: "осуществление Божественного закона в мире человеческом, воплощение небесного в земном"(196) .
  А прот. Сергий Булгаков считал, что христианство без иудеохристианства неполно. "Оно может обрести свою полноту лишь соединившись с иудеохристианством, как это и было в церкви апостольской"(197) .
  Раввинистический иудаизм и раннее христианство уходят корнями в религиозное многообразие иудаизма Второго Храма. Известно, что ученики Христовы имели в Храме свое место. В первые века нашей эры раввинам, в основном, удалось блокировать христианскую миссию к Израилю. Христиан объявили миним (еврейской еретической сектой), после чего иудеохристиане были исключены из синагоги(198) .
  Однако сионизм и возникновение государства Израиль типологически вновь возвращают ситуацию к той, какой она была до разрыва. Сейчас у иудеев и иудеохристиан есть возможность по-новому выстроить свои взаимоотношения. Причем для еврейства это ещё и возможность иначе, спокойно, взглянуть на евангельское благовестие, как на внутреннее событие своей собственной истории. Если для христиан пришло время покаяния за грех гонения на евреев, то, может быть, для иудеев пришло время покаяния за грех притеснения и отлучения от синагоги своих братьев иудеохристиан?..
  Для церкви же, унаследовавшей преимущественно языкохристианскую традицию, вопрос миссии к евреям во многом сложнее вопроса об антисемитизме(199) и связан ещё дополнительно с вопросом мирного сосуществования различных еврейских социальных групп, в том числе различных религиозных течений.
  В любом случае, в вопросе миссии надо апеллировать к некоей общей точке единоверия, которая стоит, как бы над разрывом... Так, собственно, делал и апостол Павел. По мнению библеиста Кристера Стэндала, учение апостола Павла об "оправдании верой" было обусловлено стремлением ввести язычников в Авраамов завет, в котором уже находились евреи(200) . "Дозаконная" фигура Авраама могла объединить подзаконных и внезаконных верующих. В апостольский век одной из сторон спора, который разделил в результате христиан и иудеев, был вопрос о соблюдении новообращенными христианами всех норм Торы.
  Однако этот вопрос - соблюдения норм Торы - не так однозначен. Дело в том, что ещё в евангельские времена существовало множество вариантов толкования Торы. Существуют они и сегодня. Иисус в Евангелиях часто предстает как учитель Израилев, интерпретатор Писания. Он, будучи близок, как предполагают, к кругу учеников еврейского мудреца Гиллеля, в своих толкованиях следует традиции смещения акцентов с так называемой "внешней", обрядовой Торы, на "внутреннюю", нравственную Тору. Т.е. от частностей и деталей восходит к смыслу Закона и уже из глубины смысла представляет на суд слушателям то или иное толкование. Так, например, в Его изложении есть большие и меньшие заповеди (Матф. 22:35-40), а сам Закон обретает некую структуру и иерархию: "суббота для человека, а не человек для субботы" (Мар.2:27)... Таким образом, внимание фокусируется на смысле Писания, а человек уже не делается рабом буквы. Более того, Иисус, следуя пророческой традиции, эту традицию превосходит, предлагая, как представляется, мессианскую интерпретацию Торы(201) , т.е. так ставя акценты, как их видит Мессия. Поэтому в устах Иисуса Тора оживает, а Царство Божие является в силе и славе. В таком ракурсе Тора как таковая в своем статусе становится в подчиненное положение к Откровению: Откровение первично, а Тора вторична. При этом мессианской Торе Иисуса присущ вдобавок мессианский максимализм. Она отрицает те послабления в Законе, которые связаны с человеческой греховностью: развод, месть и т.д.
  Характерно, что похожий поворот в интерпретации от частностей к смыслу Торы мы можем наблюдать и в религиозной философии рава Кука. Не удивительно, что Тора у рава Кука становится отчасти мессианской, а мессианизм как таковой занимает существенное место в его религиозно-философском творчестве: та же иерархия заповедей, та же попытка (удачная или нет - другой вопрос) обрести полноту и целостность жизни... Не удивительно, что рав Кук такой же "антиталмудист", как Иисус - "антифарисей"... Т.е., по сути, философская концепция "талмудизма" как концепция закрытости, изоляционизма и охранительства похожа на "фарисейскую" концепцию "начетничества" с вытекающим из неё особым мирком "праведников", приобщенных к знаниям. Эта концепция также ведет к отделению и обособлению... Есть и другие места в текстах рава Кука, которые делают его творчество близким христианству. Например, идея космической тшувы похожа на христианскую идею постепенного проникновения Царства Божия в мир после пришествия Спасителя. А "жертвоприношение благодарности", о котором говорит рав Кук, напоминает бескровные христианские жертвы и благодарение, совершаемое во время Евхаристии. Так же можно обнаружить параллель между размышлениями рава Кука о будничном и святом с тем, что принято называть расширением сакрального пространства в христианстве, как это мы наблюдаем, например, в творчестве прот. Сергия Булгакова.
  Отметим ещё некоторые параллели в иудаизме и христианстве, которые со всей очевидностью выявились именно в XX в.
  При всём различии путей в истории постбиблейского иудаизма и христианства есть похожие черты. Согласно упомянутой выше картине-символу Виленского Гаона иудаизм имел четыре стадии: 1) "народ Израиля умер" как целое, 2) "труп лежит в могиле" (евреи имеют национально-культурную автономию в Вавилоне, но не реальное государство), 3) "труп распадается на части" (единого центра уже нет: у сефардов один центр, у ашкеназов - другой), 4) центры начинают распадаться, каждая община живет независимо от других - "труп совершенно разложился".
  Эта картина-символ отчасти напоминает и церковную историю, хотя такое сравнение кому-то может показаться кощунственным. При всём, казалось бы, триумфальном шествии христианства в Европе параллельно с этим шествием шёл процесс краха: расколы, обмирщение, секуляризация, уход в пустыни, богоборчество и как некий финал - массовый атеизм... Уже в первые века христианства отпадают от церкви ариане и монофизиты. Зреет, а затем и оформляется экклезиологически раскол между западной (римо-католической) и восточной (греко-православной) традициями. На Западе от католичества откалывается протестантизм, который в свою очередь дробится на множество самостоятельных деноминаций. На Востоке после реформы патриарха Никона произошёл старообрядческий раскол... И так далее. К XX в. кризис христианства достигает такой степени, что господствующей религией на территории одной шестой части суши становится атеизм, а сами христиане подвергаются новым гонениям со стороны агрессивной богоборческой части своих соплеменников. Разве можно, глядя на эту удручающую картину, сказать, что церковь земная как новый народ Божий, единое Тело Христово существует в настоящее время? Скорее, мы можем утверждать обратное: разложение, распад, необщение... Робкие попытки исправить ситуацию, но при этом отсутствие фундаментальных сдвигов.
  Раздробленность и непримиримость церквей напоминает положение дел, какое сложилось в иудаизме. Не нуждается ли церковь, подобно евангельскому Лазарю, другу Иисуса Христа в своеобразном "воскрешении из мертвых"?..
  Если еврейство в XX в. пережило Шоа, то на территории бывшего СССР случилась русская катастрофа. Сталин и ГУЛАГ на метафизических весах страдания количественно и качественно уравновешивают Гитлера и Холокост...
  Если сейчас еврейство ищет восстановления целостности жизни, обновления религиозной традиции, то схожие процессы наблюдаются и в христианстве. Здесь можно упомянуть, например, о "просто христианстве" К.С. Льюиса с его направленностью на некую внеконфессиональную церковность. Философ Г.П. Федотов считал, что России необходимо новое крещение, которое должно совершиться силами святого остатка(202) . В православном богословии размышлением о церковной целостности и полноте, о Церкви будущего - Невесте Агнца занят прот. Сергий Булгаков(203) . А современный философ, культуролог, литературовед Михаил Эпщтейн говорит, что после семидесяти лет атеизма возврат к прошлым, "доатеистическим" формам религии невозможен. Люди, выходящие из пустыни атеизма, слышащие некий призыв свыше, голос Божий, начинающие жить по вере, жаждущие воплощения этой веры, имеют память о полноте и завершенности атеизма и поэтому вряд ли способны удовлетвориться теми формами религиозной жизни, которые им предлагают традиционные конфессии. Эти люди неизбежно будут искать иную форму и иную полноту(204) .
  Отдельно стоит сказать и о христианском мессианизме. Церковь - мессианский народ Божий. В себе этот народ несет мессианское Откровение. Он продолжает дело Иисуса Христа, поэтому каждый христианин взыскует той полноты, того мира, в котором осуществляются все библейские обетования. А, значит, возможен и такой мессианизм, когда каждый христианин ощущает свою ответственность за судьбу церкви и мира. Конечно, и у самих христиан нет единого взгляда на то, каким должен быть христианский церковный мессианизм, и нужен ли он вообще. Тем более будут отличия от иудейского мессианизма. К тому же в христианстве о мессианизме (поскольку Мессия уже пришел) принято говорить в несколько других категориях. Более привычны такие понятия, как эсхатологизм, хилиазм и проч.
  Однако не в отвлеченном умозрении, а в "поле реального мира" - в самом историческом процессе - иудейский мессианизм и христианский мессианизм-хилиазм вполне могут пересечься и соединиться. Одно такое соединение "двух традиций", правда, соединение в "знаке минус" (антииудаизма и антихристианства) мы уже видели: в ХХ веке соединились в одну, уводящую в бездну воронку ужасы ГУЛАГА, Холокоста и Второй мировой войны. И если это соединение (но теперь уже в "знаке плюс") произойдет, оно неизбежно повлияет и на теологию истории... Религиозные различия в этом случае вполне могут отойти на второй план, пропустив вперед саму "жизнь жительствующую". Н.А. Бердяев писал: "С еврейством связана историософическая тема двойного хилиазма. Что, царство Божье исключительно по ту сторону, не от мира сего или его можно ждать и готовить также по сю сторону, на этой земле?"(205)
  Вопрос этот открыт. К его решению с разными акцентами подходят и конкурирующие религии.
  Действительно, для иудейства ещё с библейских времен характерен акцент на посюсторонности. Израиль - народ-община, центральная мысль в еврейской общине - никого не потерять, примириться, сохранив уникальность каждого. Поэтому вопрос диалога, отношений внутри народа-общины важнее вопроса миссии. Лишних людей нет, а, значит, социальное - область особого внимания и ответственности. Настоящий реальный мир важнее мира будущего, потому что именно этот мир - зона прямого, "воплощенного" диалога с Богом. Жизнь происходит здесь и сейчас.
  В христианской среде часто можно услышать обратное: социум в принципе неисправим, вплоть до Второго пришествия. Только в христианской общине возможно преодоление стихии социального. И даже это преодоление не преодоление по сути, а лишь некое укрытие на спасительном корабле, вокруг которого бушуют бури...
  Евангельский образ кесаря - часто символ социума как такового...
  Но правильно ли это? Почему невозможен социум, основанный не на власти кесаря? Пока христианские мыслители не выработали однозначных ответов... Концепция сионистского государства бросает вызов историческому христианству, призывая его преодолеть разделение на секулярное и церковное, профанное и святое, индивидуальное и коллективное, материальное и духовное...
  Также важно отметить, что в христианской эсхатологии существенное внимание уделяется надмирному характеру Божьей Истины. Поэтому акцент ставится на преображении человека и мира, воскресении из мертвых и жизни вечной(206) . Царство Божие не может восторжествовать только в рамках истории. Безусловно, для иудаизма христианство здесь открывает новые духовные горизонты...
  Обе эти стороны (посю- и потусторонняя) не исключают, а, скорее, дополняют друг друга. Как в Боге всё едино, так может быть всё едино и в жизни человека...
  
  
  Вместо итога.
  
  Н.А. Бердяев в работе "Смысл истории" писал о значении еврейского опыта: "Я помню, как материалистическая концепция истории разбилась, когда я попытался проверить ее, применяя к судьбам народов, об историю евреев, судьба которых кажется совершенно необъяснимой с материалистической точки зрения. И в самом деле, по всем материалистическим и позитивистским законам этот народ должен был давным-давно погибнуть"(207) .
  Этот народ не погиб. Более того, в XX в. он находился в средоточии основных геополитических событий. В духовной глубине еврейства лежит причастность к Завету Божьему. А это значит, что и в будущем у народов мира с тайной Израиля связаны определенные надежды. Конечно, еврейское государство существует пока довольно короткое время, и рано ещё подводить какие-то итоги. Оно может превратиться в очередную идеократию или, что не лучше, в религиозно-фундаменталистский режим на Ближнем Востоке. Но, кто знает, может быть, в этот раз удастся избежать социальных искушений, и на Святой Земле вырастут новые, ещё невиданные доселе духовные плоды? Вспомним, что в прошлом эта Земля не раз удивляла...
  Существенна в событии сионизма и христианская позиция. Иудеи - как минимум, союзники христиан на пути осуществления Божьей воли. Пора от навешивания ярлыков, от подозрения в некоем "сионистском жидо-масонском заговоре" переходить к отношениям доверия и сотрудничества. Такое сотрудничество гораздо интереснее и продуктивнее бесконечного "спора о первородстве".
  Согласно древнему еврейскому мидрашу есть два пути, которые ведут в одну и ту же точку. Путь знания и путь страдания. Евреям Бог дал Тору для того, чтобы они прошли свой жизненный путь без страданий. Интерпретируя этот мидраш, можно сказать: история для человечества открыта. Какой она будет - в очень сильной степени зависит от самих участников исторического процесса. Люди могут выбрать короткий и простой путь изоляционизма и вражды (но это "путь страданий"), а могут пойти по сложному, извилистому и долгому пути взаимного уважения, поиска неочевидных решений, понимания (но это "путь знаний"). От того, какой путь выберет человечество, зависит не "финальная точка истории", не итог (религиозные концепции в этом итоге едины - произойдет торжество Царства Божьего), а зависит то, как живущие сейчас будут проходить этот путь и проживать это время.
  
  Сентябрь 2013г.
  
  
  Литература и аудиозаписи.
  
  1. Авинери Шломо. Происхождение сионизма. Основные направления в еврейской политической мысли. Сборник статей. М., 2004 г.
  2. Антисионизм. Статья в свободной энциклопедии ВикипедиЯ. http://ejwiki.org/wiki/%D0%90%D0%BD%D1%82%D0%B8%D1%81%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D0%B7%D0%BC
  3. Барац Арье. Там и всегда. Сборник "Сознание третьего Храма", Минск, 2007 г.
  4. Бердяев Н.А. Христианство и антисемитизм. Журнал "Путь". Париж, 1938 г. май-июль.
  5. Беркович Элиэзер. Вера после Катастрофы. www.mahanaim.org
  6. Булгаков Сергий, прот. Гонения на Израиль (догматический очерк). Сборник статей "Русская идея и евреи. Роковой спор". М., Наука, 1994 г.
  7. Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. М., 2006 г.
  8. Библейская Энциклопедия Брокгауза. Редакторы Ринекер Фритц, Майер Герхард. Украина, г. Кременчуг, 1999 г.
  9. Джонсон Пол. История евреев. М., 2006 г.
  10. Зайденберг Семён, Котт Виктор. Духовные движения в истории русского православия. М., 2004 г.
  11. Иудаизм и христианство. Статья в свободной энциклопедии ВикипедиЯ. http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D1%83%D0%B4%D0%B0%D0%B8%D0%B7%D0%BC_%D0%B8_%D1%85%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%B0%D0%BD%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%BE
  12. Иудео-христианский диалог. Словарь-справочник под ред. Леона Кленицкого и Джеффри Вайгодера. М., ББИ, 2004 г.
  13. Кесслер Эдвард. Введение в еврейско-христианские отношения. М., ББИ, 2013 г.
  14. Левинас Эммануэль. Избранное: Трудная свобода. М., РОССПЭН, 1998 г.
  15. Левинов Меир. Мессия. www.mahanaim.org
  16. Лёзов С.В. Национальная идея и христианство. Сборник статей "Русская идея и евреи. Роковой спор". М., Наука, 1994 г.
  17. Лэмпмэн Джейн. Христиане-сионисты и пророчества. http://old.myzion.ru/index.php?Itemid=25&id=223&option=com_content&task=view
  18. Мень Александр, прот. Апокалипсис. Откровение Иоанна Богослова. Комментарий.
  19. Моше бен Маймон (Маймонид). Петеводитель растерянных. М., Мосты культуры, 2003 г.
  20. Полонский Пинхас. Две тысячи лет вместе. Еврейское отношение к христианству. Ростов н/Д: Феникс, 2009 г.
  21. Полонский Пинхас. Евреи, Бог и история. Аудиокурс лекций. www.mahanaim.org
  22. Полонский Пинхас. Иудаизм в современном мире. Аудиокурс лекций. www.mahanaim.org
  23. Рабкин Яков. Еврей против еврея. Иудейское сопротивление сионизму. М.: Текст, 2009 г.
  24. Рав А.-И. Кук. Личность и учение. Сборник статей. Маханаим - Бейт ha-Рав, 5766-2006 г.
  25. Радышевский Дмитрий. Универсальный сионизм. Цит. По сборнику "Сознание третьего Храма", Минск, 2007 г.
  26. Райт Н.Т. Что на самом деле сказал апостол Павел. М., ББИ, 2003 г.
  27. Соловьв В.С. Еврейство и христианский вопрос. Сборник статей "Русская идея и евреи. Роковой спор". М., Наука, 1994 г.
  28. Сорокин В.В. Семинары по Ветхому завету. Аудиоархив. http://predanie.ru/audio/lekcii/vladimir-sorokin/
  29. Талмуд. Мишна и Тосефа. В семи томах. Пер. Н. Переферковича, С-Пб, 1902 г.
  30. Факенхайм Эмиль Л. О христианстве после Холокоста. "Русская идея и евреи. Роковой спор". М., Наука, 1994 г.
  31. Федотов Г.П. О национальном покаянии. Сборник статей "Русская идея и евреи. Роковой спор". М., Наука, 1994 г.
  32. Христианский сионизм. Статья в свободной энциклопедии ВикипедиЯ. http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D1%81%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D0%B7%D0%BC
  33. Шмаина-Великанова А.И. История иудаизма. Конспект лекций. СФИ, 2010г.
  34. Шолем Гершом. Основные течения в еврейской мистике. М., Мосты культуры, 2004 г.
  35. Экономика Израиля. Статья в свободной энциклопедии ВикипедиЯ. http://ru.wikipedia.org/wiki/%DD%EA%EE%ED%EE%EC%E8%EA%E0_%C8%E7%F0%E0%E8%EB%FF
  36. Электронная Еврейская Энциклопедия (www.eleven.co.il).
  37. Эпштейн Михаил. Постатеизм, или Бедная религия.
  http://magazines.russ.ru/october/1996/9/epsh.html
  38. Эпштейн Михаил. Теология Книги Иова. http://magazines.russ.ru/zvezda/2006/12/e15.html
  
  
  
  Ссылки.
  1. Нередко духовным движениям присваивают в качестве обязательных дополнительные свойства. Например, харизматичность, компенсаторность, эсхатологичность и др. См. Зайденберг, Котт, с.1-4.
  2. См. мою работу "Реактивация смыслов и динамика жизни. Духовные движения в РПЦ в 20-ом веке. Экклезиологический аспект".
  3. Иудаизм и христианство.
  4. Джонсон Пол, с. 71.
  5. Там же, с. 163.
  6. Израиль. Земля Израиля. Исторический очерк - статья из Электронной еврейской энциклопедии (www.eleven.co.il/article/11758)
  7. Там же.
  8. Там же.
  9. Там же.
  10. Авинери Шломо, с.15.
  11. Джонсон Пол, с 230-231.
  12. Там же, с. 264.
  13. Авинери Шломо, с. 85.
  14. Там же, с. 51.
  15. Джонсон Пол, с. 309-310.
  16. Израиль. Земля Израиля. Исторический очерк - статья из Электронной еврейской энциклопедии (www.eleven.co.il/article/11758).
  17. За шесть месяцев до окончания книги Герцль стал свидетелем бесчестия по сфабрикованному делу капитана французской армии еврея Альфреда Дрейфуса
  18. Джонсон Пол, с. 323-324.
  19. Авинери Шломо, с.172.
  20. Джонсон Пол, с. 329.
  21. Там же, с. 421.
  22. Бальфура Декларация. Электронная Еврейская Энциклопедия. (http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=10390&query=).
  23. Джонсон Пол, с. 437.
  24. Там же, с. 305.
  25. Кесслер Эдвард, с. xiv.
  26. Джонсон Пол, с. 360.
  27. Там же, с. 368.
  28. Там же, с. 350.
  29. Там же, с. 329.
  30. Белая книга. Электронная Еврейская Энциклопедия (.http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=10476&query=%C1%C5%CB%C0%DF+%CA%CD%C8%C3%C0)
  31. Эйнштейн в 1938 г. говорил: "Я предпочел бы разумное соглашение с арабами, основанное на совместном проживании в мире, созданию еврейского государства... то, что я знаю о природе иудаизма, противоречит идее еврейского государства с границей, армией и светской властью, пусть даже ограниченной. Я опасаюсь, что это нанесет удар по иудаизму изнутри, особенно из-за развития в наших рядах узкого национализма" Джонсон Пол, с. 362.
  32. Джонсон Пол, с. 403.
  33. Там же, с.419.
  34. Рабкин Яков, с. 454.
  35. Джонсон Пол, с. 425.
  36 Там же, с. 426.
  37. Там же.
  38 См. Электронная Еврейская Энциклопедия. Война за независимость. (http://youtu.be/mJNCgi7oSnY)
  39. Джонсон Пол, с. 436.
  40. Освальд Руфайзен - прототип главного персонажа известного романа Людмилы Улицкой "Даниэль Штайн переводчик".
  41. http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A0%D1%83%D1%84%D0%B0%D0%B9%D0%B7%D0%B5%D0%BD,_%D0%9E%D1%81%D0%B2%D0%B0%D0%BB%D1%8C%D0%B4
  42. Кесслер Эдвард, 200.
  43. Джонсон Пол, с. 441.
  44. Там же, с. 434.
  45. См. Электронная Еврейская Энциклопедия. Государство Израиль. Население. (http://www.eleven.co.il/article/11746).
  46. Авинери Шломо, с. 60-61.
  47. Рав А.-И. Кук, с.15.
  48. Авинери Шломо, с. 251-290.
  49. Рав А.-И. Кук, с. 107.
  50. Там же, с.108.
  51. Там же, с. 108-109.
  52. Авинери Шломо, с.335.
  53. Там же, с.414.
  54. Там же, с. 416.
  55. Там же, с. 492.
  56. Рав А.-И. Кук, с. 116 - 118.
  57. Там же, с.493-494.
  58. Там же, с. 417-418.
  59. Там же.
  60. Там же, с.431.
  61. Там же, с. 424.
  62. Там же, с. 440.
  63. Там же, с. 450.
  64. Там же, с. 444-445.
  65. Там же, с.137.
  66. Например, заповедь о почитании родителей, "экологические" заповеди и др.
  67. Там же, с.18-19.
  68. Там же, с. 432.
  69. Там же, с. 125-135.
  70. Там же, с.146.
  71. Там же, с.21-23.
  72. Там же, с. 156-157.
  73. Там же, с. 159-160.
  74. Маймонид, с. 96-99.
  75. Рав А.-И. Кук, с. 162-163.
  76. Там же, с. 164.
  77. Там же, с. 165-167.
  78. Там же, с.169-170.
  79. Атеизм часто высмеивает примитивные ответы на серьезные вопросы и тем очищает веру.
  80. Например, одна из типичных американских установок быть страной, распространяющей свет демократии, цивилизации, инноваций вполне находит свой отклик в строках книги Бытия: "плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и властвуйте над ней" (Быт. 1:28).
  81. Там же, с. 170-189.
  82. Там же, с. 191-192.
  83. Там же, с.283.
  84. Там же, с. 292.
  85. Там же, с. 300.
  86. Там же, с. 302.
  87. Там же, с. 320.
  88. Там же, с. 320-321.
  89. Там же, с. 326.
  90. Там же, с. 482.
  91. Полонский Пинхас. Евреи, Бог и история.
  92. Рав А.-И. Кук, с. 512-513.
  93. Арье Барац, с. 152.
  94. Там же, с. 152-155.
  95. Радышевский Дмитрий, с. 162.
  96. Там же.
  97. См. Беркович Элиэзер.
  98. Радышевский Дмитрий, с. 174.
  99. Там же.
  100. Рабкин Яков, с. 358.
  101. Радышевский Дмитрий, с. 174.
  102. Радышевский Дмитрий, с. 174-175.
  103. Такую мысль еврейского философа и теолога, перенесшего Холокост, Эмиля Факенхайма приводит в своих лекциях А.И. Шмаина-Великанова.
  104. Радышевский Дмитрий, с.174-175.
  105. Эпштейн Михаил. Теология Книги Иова.
  106. Кесслер Эдвард, с. 172.
  107. Там же, с. 173.
  108. См. Беркович Элиэзер.
  109. Радышевский Дмитрий, с. 185-186.
  110. Там же, с. 187-188.
  111. См. Беркович Элиэзер.
  112. См. Библейская Энциклопедия Брокгауза, с. 573.
  113. См. Левинов Меир.
  114. Полонский Пинхас. Две тысячи лет вместе, с. 60.
  115. Полонский Пинхас. Две тысячи лет вместе, с. 16.
  116. См. Левинов Меир.
  117. Левинас Эмануэль, с. 383-385.
  118. Шолем Гершом, с. 357-359.
  119. Там же, с 379.
  120. Там же, с. 360.
  121. Гог и Магог - это образ двух сил, олицетворяющих воинственные богопротивные народы.
  122. Авинери Шломо, с.89.
  123. Там же, с. 57.
  124. Рав А.-И. Кук, с. 413.
  125. См. Талмуд, том 3, с. 334
  126. Рав А.-И. Кук, с. 441-442.
  127. Там же, с. 472-473.
  128. Важно, что рав Кук об этом говорит до того, как это всё случилось в действительности.
  129. Там же, с. 474.
  130. Там же, с. 416-417.
  131. Там же, с. 419.
  132. Ср. с высказыванием Мартина Хайдеггера: "время временится из будущего". Т.е. происходящее здесь и сейчас обусловлено не только причинами прошлого, но и замыслом будущего.
  133. Рав А.-И. Кук, с.428-429.
  134. Там же, с. 438.
  135. Там же, с. 458.
  136. Там же, с. 470.
  137. Там же, с.478-481.
  138. Там же, с. 124-125.
  139. Там же, с. 403-404.
  140. Полонский Пинхас. Евреи, Бог и история.
  141. Рав А.-И. Кук, с. 283.
  142. Там же, с. 284-285.
  143. Там же, с. 392.
  144. Там же, с. 460.
  145. Там же, с. 482-483.
  146. Беркович Элиэзер.
  147. Радышевский Дмитрий, с. 189.
  148. Там же.
  149. Там же, с. 213.
  150. Любопытно, что один персонаж Ф.М. Достоевского говорил, что богатые устыдятся своего богатства и будут добровольно делиться с бедными.
  151. Левинас Эмануэль, с. 370-372.
  152. Там же, с 373.
  153. Там же, с. 392.
  154. Там же, с. 393-395.
  155. Там же, с. 399.
  156. Там же, с. 406.
  157. См. Антисионизм.
  158. Рабкин Яков, с. 81-82.
  159. Там же, с. 191.
  160. Конечно, лурианская каббала - более сложная космологическая доктрина, но в широких народных массах превалирует именно такое понимание (см. Шолем Гершом, с. 307-355).
  161. Рав А.-И. Кук, с. 389.
  162. См. Антисионизм.
  163. Рабкин Яков, с. 6.
  164. Там же, с. 45.
  165. Там же, с. 80.
  166. Джонсон Пол, с. 442.
  167. Радышевский Дмитрий, с. 215,
  168. Там же, с. 53.
  169. См. Экономика Израиля.
  170. Кесслер Эдвард, с. 252.
  171. См. Христианский сионизм.
  172. Лэмпмэн Джэйн.
  173. Там же.
  174. Беркович Элиэзер. Вера после Катастрофы.
  175. Кесслер Эдвард, с. 179.
  176. Там же.
  177. Там же, с. 185.
  178. См. Лёзов С.В. Национальная идея и христианство.
  179. Кесслер Эдвард, с. 8, 137.
  180. Кесслер Эдвард, с. 10.
  181. Барац Арье, с. 88 - 98.
  182. Радышевский Дмитрий, с. 298.
  183. Полонский Пинхас. Две тысячи лет вместе, с. 54-55.
  184. Иудео-христианский диалог, с. 155.
  185. Причем эти слова вполне можно понимать именно в историческом ключе: как возвращение (тшува) странствующего народа Израиль к своим корням.
  186. См. Райт Н.Т. Что на самом деле сказал апостол Павел.
  187. Булгаков С., прот. Гонения на Израиль (догматический очерк).
  188. Известны антиеврейские мысли Юстина Мученика, Мелитона Сардийского, Иоанна Златоуста и неоднозначные высказывания Оригена, Иеронима Стридонского, Ефрема Сирина... См. Кесслер Эдвард, с. 62-81.
  189. Бердяев Н.А. Христианство и антисемитизм.
  190. Авинери Шломо, с.60.
  191. Соловьв В.С. Еврейство и христианский вопрос
  192. Факенхайм Эмиль Л. О христианстве после Холокоста.
  193. Полонский Пинхас. Иудаизм в современном мире.
  194. Кесслер Эдвард, с. 92.
  195. Соловьв В.С. Еврейство и христианский вопрос.
  196. Там же.
  197. Булгаков С., прот. Гонения на Израиль (догматический очерк).
  198. Кесслер Эдвард, с. 85.
  199. Характерно, что Н.А. Бердяев в своей работе "Христианство и антисемитизм" появление антисемитизма связывает именно с талмудизмом, как доминирующим интерпретационным изводом иудаизма.
  200. Кесслер Эдвард, с. 14.
  201. Об этом, в частности, в своих лекциях говорит современный библеист В.В. Сорокин. См. Сорокин В.В.
  202. Федотов Г.П. О национальном покаянии.
  203. См. Булгаков Сергий. Невеста Агнца.
  204. См. Эпштейн Михаил. Постатеизм , или Бедная религия.
  205. Бердяев Н.А. Христианство и антисемитизм.
  206. Заметим, что среди богословов, учителей и отцов Церкви по поводу т.н. тысячелетнего царства нет единого мнения. Такие отцы Церкви, как св. Иреней Лионский, св. Иустин Мученик, Папий, Мефодий Олимпийский считали, что Царство Христово в какой-то момент истории восторжествует здесь, на земле. Другие же, в частности, Блаженный Августин, объясняли слова о тысячелетнем царстве иначе - как о Церкви, странствующей в истории. См. Мень Александр. Апокалипсис. Откровение Иоанна Богослова. Комментарий. С. 155.
  207. Беркович Элиэзер. Вера после катастрофы.
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"